江 璐

一、中世紀決定論與自由意志問題的源起和分析

自奧古斯丁在其《論自由意志》(Deliberoarbitrio)一書中討論了人之自由意志和上帝之預(yù)知(prescientia)與預(yù)定(predestinatio)之后，關(guān)于人的自由意志的討論就成為中世紀神學(xué)和哲學(xué)的一個重要主題。一方面，這一問題有斯多亞哲學(xué)的色彩：斯多亞哲學(xué)家們提到命運之必然性和人之自由意志間的張力與沖突，在斯多亞的命運決定論背景下，人的自由就只能是一種順應(yīng)命運的自由(1)參見汪子嵩、陳村富、包利民、章雪富：《希臘哲學(xué)史·第4卷(上)》，北京：人民出版社，2010年，第530頁。。另一方面，這一問題在基督教背景下獲得更大的復(fù)雜性：奧古斯丁在后來針對此書添加的《更正》(Retractiones)中補充到，他撰寫這部著作的目的是為了駁斥摩尼教徒，他們否認惡來源于意志之自由選擇，而是認為有一個永恒不變的惡的本質(zhì)為惡的來源(2)[古羅馬]奧古斯?。骸墩撟杂梢庵尽罚蓪m泯譯，上海：上海世紀出版集團，2010年，第189頁。。但人的自由意志與正義的概念密切相關(guān)，只有在人的行為可以歸責(zé)到人自身的自由意志之上的時候，人最終所受的懲罰和獎賞才會是公正的(Deliberoarbitrio, II, 1)。第三卷中，奧古斯丁復(fù)述了上帝之預(yù)見與人之自由意志間的張力問題：如果上帝預(yù)知到人未來的意志之選擇，那么此選擇出于必然，或許可以得出人缺乏意志自由的結(jié)論。對此，奧古斯丁駁斥說，即便意志所意愿的是上帝所預(yù)見到的，它仍然必須藉著自身的能力來進行意愿活動，從而無法推卸人藉著意志的選擇對其自身行為所要負的責(zé)任。奧古斯丁在此的立場歸根結(jié)底是一種兼容主義(compatibilism)的立場：上帝所預(yù)知的將會必然發(fā)生，然而我們的意志仍然是自由的并受我們自身支配(Deliberoarbitrio, III, 3, 8)。他進一步對“預(yù)知”和“發(fā)起”進行區(qū)分，上帝的預(yù)知并非是人之行為的發(fā)起因(3)Robert Kane, A Contemporary Introduction to Free Will, New York: Oxford University Press, 2005, p.150.。在他看來，人的意志“就其自身而言”(secundum se)就具有意愿的能力，盡管它并不一定具有實現(xiàn)其所意愿的目的的能力(4)Cf. Ann A. Pang, “Augustine on Divine Foreknowledge”, Revue des études Augustiennes 40, 1994, p.424.。從而可得出，人總是有能力自由地去意愿的，即能夠自由地發(fā)起意愿活動(volition)，這與人最終是否能夠?qū)崿F(xiàn)所意愿的目的并不相關(guān)。也就是說，在奧古斯丁看來，人的意志總是自由的并受自身支配的。因而，意志的自由與上帝的預(yù)知，在奧古斯丁那里并不相互排斥。

那么，意志自由與預(yù)定是否也是兼容的呢？預(yù)定與預(yù)知的區(qū)別在奧古斯丁的后期作品中得到討論，人并非是藉著人自己的善功或惡行而掌控自己的命運，這是藉著上帝的揀選預(yù)先定下的，從而“預(yù)知”也是“預(yù)定”(5)John M. Rist, “Augustine on Free Will and Predestination”, Journal of Religious Studies, 22, 2，1969, p.433.。在《上帝之城》中，他復(fù)述了西塞羅的《論預(yù)言》(DeDivinatione)里記載的駁斥神之預(yù)知的論述：此論述從預(yù)知推導(dǎo)出一個預(yù)先就確定了的所有原因的秩序，得出一切事物的發(fā)生皆為必然的結(jié)論。西塞羅認為，如不接受此結(jié)論，就必須駁斥存在著預(yù)知的前提。奧古斯丁并不接受這種駁斥前提的做法，他的解決方案在于確定“必然”(necessitas)的含義：“必然”在他的理解下與“被迫”同等含義，指“不受我們所支配”。當我們有意志活動的時候，我們就支配著意志，這就并非受迫。意志活動卻是藉著我們自身的支配才發(fā)生的，即為自由或自發(fā)的，因而不能在上述意義上被稱作為“必然的”。在他看來，人之自由意志，即人之自由選擇的能力，是上帝造人時就已賦予人的(6)Ibid.,p. 430.。因此，上帝的預(yù)定或揀選并不與人之自由意志相沖突，即便在預(yù)定論的框架下，被定罪的人仍然持有意志的自由。雖然在奧古斯丁的后期作品中，為了對抗佩拉糾主義，他一再強調(diào)善的意志是由上帝所引起的，即便如此，上帝通過恩典賜予人能力得以有著善的意愿，同時因為他們“如此地意愿，以致成就了他們所愿的”(7)[古羅馬]奧古斯?。骸墩撛锱c恩典》，周偉馳譯，北京：商務(wù)印書館，2012年，第360頁。，因而在一種因果性地引起善的意愿活動中，恩典與自由意志是同時存在的，并不相互排斥。

奧古斯丁是中世紀最重要的拉丁教父，他所提出的人的自由意志與上帝預(yù)定的問題，在中世紀神學(xué)家彼得·隆巴(Peter Lombard, 1096-1160)的《四部語錄》(LibriQuatuorSententiarum)的第2部之第24編第3章得到專門討論，包括奧卡姆在內(nèi)的經(jīng)院學(xué)者對此《語錄》大多進行過注疏，就此問題提出過不同的解決方案。此問題實際上就是今天仍然在討論中的外部世界的事件之必然性是否與人的自由意志相兼容(compatible)的哲學(xué)問題。在當今自然科學(xué)的背景下，這個問題的表現(xiàn)形式轉(zhuǎn)化為因果必然性與人之自由意志是否兼容的問題。無論是中世紀還是當代的哲學(xué)家，他們可以選擇的立場在邏輯上無非以下幾種：強硬的決定論(hard determinism)，拒絕承認自由意志的可能性；自由意志主義(libertarianism)，拒絕因果決定性；采取一種折中的立場，即承認意志的自由也認可因果必然性(8)Cf. Theodore Sider, “Free Will and Determinism”, ed. by Earle Conee and Theodore Sider, Riddles of Existence. A Guide Tour of Metaphysics, Oxford: Clarendon, 2005, pp.113-127.。對中世紀的哲學(xué)家來說，基于基督教教義的要求，他們必須捍衛(wèi)人之意志的自由，也必須承認上帝的全能和全知。也就是說，他們能夠選擇的只能是自由意志和上帝之全能全知兼容的立場。但這并不等同決定論與自由意志的兼容，因為上帝之全能與全知并不等同決定論，而是在一定的詮釋下才成為決定論。例如，認為全能全知的上帝是否藉著他的預(yù)知決定了未來事件的發(fā)生，這是一種神學(xué)意義上的決定論。在此詮釋之下，基督教哲學(xué)家面臨著如何將其與人之自由意志調(diào)和的困難。下文將先討論中世紀哲學(xué)家奧卡姆關(guān)于這一主題的學(xué)說在哲學(xué)史上理論資源的多條線索，并指出它們當中不同的要素之結(jié)合，如何體現(xiàn)在奧卡姆本人關(guān)于自由意志的學(xué)說中，最后將指出奧卡姆的自由意志學(xué)說在解決《解釋篇》第九章所流傳下來的決定論問題中所起到的重要作用。

二、亞里士多德詮釋傳統(tǒng)中關(guān)于意志的討論

三、方濟各修會傳統(tǒng)中的自由意志討論

中世紀哲學(xué)家們延續(xù)奧古斯丁的傳統(tǒng)，將人的心靈(mens)分為記憶(memoria)、理性(intellectus)和意志(voluntas)三種能力。在奧古斯丁傳統(tǒng)中，這三種能力在實在上是沒有區(qū)分的。中世紀后期，方濟各修士奧利維(Peter Olivi, 1248-1298)放棄了亞里士多德和阿維洛伊所持有的意志是被理智所推動的觀點，認為意志是完全主動且推動自身的。他寫到：“自由行動是完全由意志所產(chǎn)生的，而自由選擇或自由意志則完全為一種主動的能力?！?17)Quaestiones in secundum librum Sententiarum 58, cf. Armand Mauer, The Philosophy of Ockham, Toronto: PIM, 1999, p. 512.盡管意志需要理智來表象對象，但后者并非是它的動力因(18)Ibid., p.512.。奧利維認為，意志在其意志活動(volition)之先。這一觀點后來成為方濟各哲學(xué)家們之特色的意志主義(voluntarism)的核心。意志主義有多重含義，它可以是神學(xué)、倫理或心靈的意志主義：心靈意義上的意志主義在早期方濟各學(xué)者中就已經(jīng)存在，即強調(diào)心靈中意志的活動；倫理意義上的意志主義在波納文圖拉那里出現(xiàn)了，強調(diào)人要獲得幸福就需依靠意志，在倫理層面，意志高于理智；而神學(xué)意義上的意志主義強調(diào)上帝的意志所確立的道德律，這一思想在司各脫(Duns Scotus)和奧卡姆那能找到(19)Thomas Williams, “The Franciscans”, ed. by Roger Crisp, Oxford Handbook of the History of Ethics, Oxford: Oxford University Press, 2015, pp. 168-169.。早期方濟各學(xué)者如黑爾斯的亞歷山大(Alexander of Hales)仍使用奧古斯丁的術(shù)語“l(fā)iberum arbitrium”，但1270年之后，特別是在1277年巴黎主教唐比埃(Tempier)對巴黎大學(xué)教授的一系列學(xué)說頒發(fā)禁令之后，他們轉(zhuǎn)為使用“l(fā)iberum voluntatis”(意志的自由)這一術(shù)語。在討論“l(fā)iberum arbitrium”的時候，早期方濟各會學(xué)者是將意志與理智結(jié)合在一起考慮的。后來拉羅謝爾的約翰(John of La Rochelle, 1200-1245)開始明確提出，自由的形式是在意志之中，意志本質(zhì)上就是主動的。波納文圖拉的學(xué)生布魯日的瓦爾特(Walter of Bruges)提出，意志不受制于理智，而且可以反理智而行動的觀點。這兩個觀點后來為包括司各脫、奧卡姆在內(nèi)的方濟各會思想家所共享(20)Ibid., pp.171-175.。

在司各脫看來，意志和理智是兩個在實在上同一、但形式上區(qū)分的能力：意志高于理智，因為意志可以決定理智的活動(21)趙敦華：《基督教哲學(xué)1500年》，北京：人民出版社，1994年，第484頁。；理智是一種自然能力，而意志是一種自我規(guī)定的、能夠選擇相反的事情的能力，并且意志是真正意義上的理性能力(22)Marilyn McCord Adams, “Was Ockham a Humean about Efficient Causality?”, Franciscan Studies 39, 1, 1979, p. 6.。這一思想當然來源于奧古斯丁，他在《論自由意志》中指出了人之意志的活動與缺乏生命的物體之運動之間的區(qū)別。前者的活動是志愿的(voluntarius)，后者的運動是自然的，因為意志可以自己阻止它正在進行的活動，而石頭卻不行(DeliberoarbitrioIII, 1)(23)[古羅馬]奧古斯丁：《論自由意志》，第141頁。。有選擇相反事情的能力就是理性能力。這是對亞里士多德《形而上學(xué)》第9卷第5章(1048a5-15)的一種解讀，其中寫到帶有理性的潛能之“結(jié)果是相反的，它同時造成相反者”(24)[古希臘]亞里士多德：《形而上學(xué)》，苗力田譯，北京：人民大學(xué)出版社，2003年，第181頁。。司各脫認為，就意志而言，這種相反者就是意愿(velle)或不意愿(non velle)某個對象。例如，人意愿幸福，也可以不意愿幸福。司各脫區(qū)分了非意愿(non velle)和不意愿(nolle)，前者指的是沒有意愿的行動，而后者指的是積極地排斥某物。人由于本性向往善，就不會不要善，而只是會不采取對善的意愿活動(即不意愿它)；而惡則相反，人可以不要它(積極地排斥它)，或是采取消極的、沒有意愿活動的態(tài)度(non velle)，但人不可能積極地去意愿它(25)Marilyn McCord Adams, “Was Ockham a Humean about Efficient Causality?”, p. 8。司各脫在他早期的牛津講座(Ox.LecturaII, d. 25)中認為，理智所把握到的對象并不是推動意志活動的完全和唯一的動力因，而僅僅為一種必要卻不充分的推動意志活動的原因(conditio sine qua non)。在之后的巴黎講課筆記(Reportatio)中，他認為意志是其意志活動的全部動力因，表象行動對象的理智并非動力因的一部分。這不能被理解為一種反智主義，只是對理智和意志的功能和作用之間做了更細致的分工：理智的功能在于表象行動的對象，而意志的功能為是否意愿這個對象。也就是說，意志所針對此對象的意向性活動是全部意志所發(fā)起的，后一個活動理智并不參與。而在《形而上學(xué)注疏》中(InMetaph. 9, q. 15, n. 32)，司各脫是將意志理解為一種理性能力的?？梢?，司各脫持有一種倫理意義上的意志主義(26)Thomas Williams, “The Franciscans”, Oxford Handbook of the History of Ethics, p. 175。

四、奧卡姆論自由意志

奧卡姆關(guān)于人之自由意志的思想屬于中世紀奧古斯丁傳統(tǒng)的延續(xù)，這也是他所屬的方濟各修會的傳統(tǒng)。他首先沿襲奧古斯丁的傳統(tǒng)，將意志和理智視為在實在上同一的。在這一點上，他要比司各脫更為保守，他駁斥了司各脫引入的“形式上的區(qū)分”的概念(27)Thomas Osborne, Human Actions in Thomas Aquinas, Duns Scotus and Ockham, Washington, DC.: CUA Press, 2014, p. 45.，認為意志和理智的同一性并非在本體論上可以加以描述的。在兩者的功能和作用上，他與司各脫在《巴黎講課筆記》(Reportatio)的意見有些不同，更類似后者早期的《牛津講座》(Lectura)里的意見：他賦予理智一定的致動能力，不過理智的認識無法完全規(guī)定意志，并不取消其歸責(zé)性以及其自由；此外，倫理習(xí)性也無法規(guī)定意志，即使是美德也無法規(guī)定意志的選擇(28)Thomas Williams, “The Franciscans”, Oxford Handbook of the History of Ethics, p. 175.。理智的重要性在于其表象性，缺乏意向性的內(nèi)容，意志則無法發(fā)起任何意志活動。同時，理智之認知活動(而并非為理智所表象的對象)(29)Reportatio. 3, q. 12. Cf. Thomas Osbourne, Human Actions in Thomas Aquinas, Duns Scotus and Ockham, p. 45.是意志活動的部分動因(LibriSententiarumIV. 3-4;ExpositioPhysicorumII. 5. 7.)，它與人的行為之道德上的褒貶直接相關(guān)(30)Marilyn McCord Adams, “Ockham on Will, Nature, and Morality”, ed. by Paul Spade, Cambridge Companion to Ockham,1999, p. 255。

與司各脫一樣，奧卡姆也把原因區(qū)分為自然的(必然的)和自由的(偶然的)原因，而意志則屬后者。自然的原因在沒有運動的時候，需要外在原因來使它進入現(xiàn)實活動。理智(intellectus)是一種自然的原因，所以在認知活動中需要一個外在的原因讓理智從潛能進入現(xiàn)實，這個外在的原因就是認知對象或是意志(31)Cf. Armand Mauer, The Philosophy of Ockham, p. 211。奧卡姆將自由定義為“一種我可以藉著它毫無區(qū)分和偶然地制造不同的后果的能力，且如此：我能制造或不制造某一效果，這并不需要此能力之外的東西有任何變化”(Quodlibeta1, 16=OTh 9, 87)。這里，意志是一種自由的原因，它與自然原因即必然的原因相比有這樣的區(qū)別：自然原因會一直按同樣方式作用著，只有在它自身有所改變，如能量減少或在遇到障礙的前提下，才會改變其作用方式和效果；而自由的原因如意志，可以在自身完全不變且無外來影響的前提下而停止或開始運作。在這個意義上，意志以偶然的(contingent)的方式引發(fā)其效果的(32)Ibid.,p.511.?！白杂伞币辉~指謂的其實是意志或一種理性能力，同時在語義含義中蘊含了“藉此能力能夠做偶然的事”(33)Ord. 1, d. 10, q. 2. Cf. Thomas Osborne, Human Actions in Thomas Aquinas, Duns Scotus and Ockham, p. 49.。意志作為動力因的偶然性也可以如此來描述：“意志針對任何對象均是以自由和偶然的方式活動，即藉著絕對的能力可以終止自己的活動?！?ISentd. 1 q. 2)我們可以把這一陳述理解為意志在因果關(guān)系上的一種蘊含性的盈余。

要理解這一點，我們必須考察奧卡姆與司各脫關(guān)于意志就相反事物之能力的闡述。按現(xiàn)代詮釋者如克努提拉(Simon Knuuttila)或杜蒙特(Stephan Dumont)的說法，司各脫提出一種同時偶然性(synchronic contingency)的概念，與此相關(guān)的是其“本性的瞬間”(instantia naturae)的概念，意志在實際意愿某一個對象的同時，也實在地具有能力不意愿同一對象。意志盡管是在同一時間瞬間(instantia temporis)同時意愿了相反的東西，但由于在不同的自然點，則不構(gòu)成矛盾(34)Scot MacDonald, “Synchronic Contingency, Instants of Nature, and Libertarian Freedom: Comments on ‘The Backgroud of Scotus’s Theory of Will’”, The Modern Schoolman LXXII, 1995, pp.169, 174.。顯然，設(shè)定本性的瞬間的做法在奧卡姆看來是不可接受的，作為“節(jié)約法則”(principle of parsimony)的代言人，他試圖利用最簡潔的本體論結(jié)構(gòu)來討論和解決問題。他接受亞里士多德在《解釋篇》中討論未來海戰(zhàn)問題時所提到的一條原則：“是的東西是時就必然是?！?19a24-25；波愛修的拉丁語譯文是“Omne quod est quando est necesse est esse”)不過，在他的詮釋下，此原則被理解為當某事已成既成事實時，在同一時刻就沒有任何改變它的可能。但正如彼得·隆巴在其《四部語錄》所說的，能力總是針對未來的，在同一時刻，意志盡管意愿著某個對象，但它具有能力在未來的某一時刻意愿恰恰與此相反的東西。藉著這種通過針對未來某一時刻的可能性，意志就是一種具有意愿相反的事物的能力(35)Cf. Calvin Normore, “Freedom, Contingency, and Rational Power”, Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association, 81, 2, Nov., 2007, pp. 61-62.。上文所提到的“盈余”，就是意志在未來能夠做不同/相反選擇的能力。

就意志的相反選擇能力而言，奧卡姆的學(xué)說就更加徹底：司各脫認為，就幸福而言，我們只有不發(fā)起意志活動的自由，但沒有在意志上拒絕幸福的自由；而奧卡姆卻認為，人是有著這樣的自由的(36)Cf. Thomas Williams, “The Franciscans”, Oxford Handbook of the History of Ethics, p. 175; Thomas Osbourne, Human Actions in Thomas Aquinas, Duns Scotus and Ockham, p. 52.。人要對自己犯下的罪負全責(zé)，因為即便在理智把握到善的情況下，人同樣可以采取拒絕的態(tài)度；人在這種情況下并非是出于無知而犯錯，而是有意識地故意選擇惡(37)Marilyn McCord Adams, “Ockham on Will, Nature, and Morality”, Cambridge Companion to Ockham, p.255.。奧卡姆所說的意志自由就是在“velle”和“nolle”之間選擇，兩者都是一種主動的態(tài)度；而并非是司各脫所說的在對象為完全善的條件下，僅在積極的“velle”和消極的“non velle”間的選擇。意志甚至可以選擇拒絕自己的幸福，而寧愿不幸(38)Quaest. in IV Sent., q. 16. Cf. ibid., p. 13。

與司各脫不同，奧卡姆認為上帝的意志可以以兩種不同的模態(tài)運作，即以必然的或偶然的方式運作。例如，上帝必然意愿圣靈的發(fā)出，卻以偶然的方式意愿造物。上帝也在受造的人中改變其意志活動的模態(tài)，例如在已經(jīng)進入天堂的有福之人那里，上帝取締了他們的自由意志之因果性，在此情況下他們的理智與意志是純粹被動的，也就沒有拒絕永福的可能。重要的是，奧卡姆并不認為上帝可以完全支配人的意志，祂只能采取收回參與或阻礙的方式，來改變?nèi)酥杂梢庵局刑N含著的拒絕善、選擇惡的能力。(39)Ibid., p. 55.可見，與之前的方濟各哲學(xué)家相比，人意志的自由在奧卡姆那里得到更高的提升。

五、奧卡姆對決定論與自由意志間張力的問題之解決方式

奧卡姆最集中討論決定論與自由意志問題的章節(jié)是他的《解釋篇注疏》第1卷第6章(InPerihermeneias, I, cap. 6)、《論上帝之預(yù)定與預(yù)知》(TractatusdePraedestinationeetPraescientiaDei)、經(jīng)他本人修訂過的《四部語錄注疏》(OrdinatioI, distinctiones 38-39)，以及《邏輯大全》(SummaLogicae)的第2部分第7章中討論時態(tài)邏輯的部分。這里只討論前兩部作品。

亞里士多德的《解釋篇》流傳給后人一個著名的決定論問題，即所謂的“未來海戰(zhàn)”問題。當代邏輯學(xué)家將其視為一個邏輯決定論(logical determinism)的問題，并試圖在邏輯上找到一個解決方案，例如盧卡西維奇的三值邏輯，或庫徹拉(Franz von Kutschera)試圖在論證結(jié)構(gòu)上尋找問題所在。而古代的亞里士多德詮釋者大多并不質(zhì)疑其中所提出的兩個決定論論證的結(jié)構(gòu)，卻大多將注意力放在對關(guān)于未來偶然事件命題的真值問題的討論。亞里士多德提出的決定論論證有兩個：第一個先從當前之必然性出發(fā)，假設(shè)關(guān)于未來偶然事件的命題如同關(guān)于過去以及當下的命題一樣是為真或為偽的，那么依照“是的東西是時就必然是原則”，假如關(guān)于某一未來偶然事件的命題為真即“是”，就得出其為必然，那么其中提到未來偶然事件就必然要發(fā)生，這就取締了一切偶然性以及人真實的不同選擇的自由；第二個論證則從過去之必然性出發(fā)，但如果一個預(yù)言被證實了，那么在此預(yù)言成為現(xiàn)實的時間點之前，此預(yù)言就一直曾經(jīng)為真，“曾經(jīng)為真”是一種過去式表述，而過去具有必然性，從而此預(yù)言就必然為真，那么預(yù)言中的事情就必然要發(fā)生。波愛修提出的一個解決方案被后人稱作為“傳統(tǒng)詮釋”：解決決定論問題的要害在于認為關(guān)于未來事件的一對相反的一對命題中，盡管它們具有真值，卻并非是以確定的方式為真或為偽。在此情況下，關(guān)于未來偶然事件的命題就不是必然的，所提到的未來事件之發(fā)生也并非必然。

奧卡姆在討論到未來海戰(zhàn)問題的時候大致保持了波愛修的做法。在《解釋篇注疏》中，他指出在一對關(guān)于未來偶然事件的相反命題中，其中沒有一個命題是以確定的方式為真(40)William Ockham, Opera Philosophica II, ed. by Gedeon Gál, Bonaventure, N.Y: St. Franciscan Institute, 1978, p. 421.。因為命題對應(yīng)著它所指謂的事態(tài)，而藉著關(guān)于未來的偶然的命題所指謂的事物，在這相關(guān)的兩者中，并非是一個比另一個更確定地為會發(fā)生，從而與其相對應(yīng)的命題亦然如此，也并非一個命題要比另一個更加真或偽(41)Ibid., p. 421。針對亞里士多德提出的第二個論證，奧卡姆在其《論上帝的預(yù)知和預(yù)定》進一步提出要引入一個邏輯原則：預(yù)言等關(guān)于在說出預(yù)言時間點之后的命題是關(guān)于未來的命題，盡管表面來看其語法結(jié)構(gòu)是過去式，實際上，此類命題必須被視為關(guān)于未來的命題，從而波愛修提出的此類命題不是確定地為真的說法對此同樣適用(42)Ibid., p. 507.。

就此而言，奧卡姆對決定論問題的處理看似與現(xiàn)代邏輯學(xué)家的處理方式很相似，但實際上他關(guān)于“未來偶然性”(future contingency)的語義分析揭示出一個形而上的維度，此維度是理解他關(guān)于“未來偶然性”的關(guān)鍵。在司各脫那已有這一維度，他把過去和當下的必然性詮釋為“在原因中，沒有能力在那一刻引發(fā)起與其相對立的效果”(non est in postestate causae pro illo “tunc” quod possit in oppositum illius effectus,ReportatioParisiensisexaminata, dist. 38 q. 2)。這里，“那一刻”(tunc)指的是命題中所指謂的事件發(fā)生的那一刻。而未來之偶然性在于在同一時刻藉著同一個原因設(shè)定了某一效果，在同一時刻它也可以設(shè)定與此相反的效果(43)Cf. Joachim Roland S?der, Kontingenz und Wissen. Die Lehre von den futura contingentia bei Johannes Duns Scotus, Münster: Aschendorff, 1999, p. 57。這一維度體現(xiàn)在原因和效果的關(guān)系上，這是一種形而上學(xué)的關(guān)系，因為它涉及到蘊含在原因中的潛能。未來偶然性的事件都屬于有著自由意志的理性行動者的實踐領(lǐng)域，其偶然性就來自內(nèi)在于意志的針對相反者的能力。

這一點也體現(xiàn)在奧卡姆的學(xué)說中。他對動力因(causa efficiens)的定義可以理解為：(1)A是B的動力因，當且僅當A存在則B也隨之存在，而B存在的話，那就一定A存在。必然或自然的動力因還有一個附加條件：(2)A是B的自然動力因，當且僅當藉著A之本性，如A存在則B也隨之存在，如A不存在，則B也不存在。意志作為動力因只需滿足(1)(44)Marilyn McCord Adams, “Was Ockham a Humean about Efficient Causality?”, Franciscan Studies 39, 1, 1979, p.28.。在(1)的描述下，作為效果的B的存在,依賴于作為動力因的A，然而A并不是以必然的方式引起B(yǎng)的。(1)所提到的“A存在則B隨之存在”是中世紀通用的關(guān)于原因的定義(causa est ad cuius esse sequitur aliud)(45)此定義可以在Peter of Spain、Robert Grossesteste(De Statu Causarum)等經(jīng)院學(xué)者那里找到。，奧卡姆沿用了這個表述，并補充了附加條件(2)“A存在則B隨之必然存在”，這一必然的模態(tài)并非蘊含在動力因本身的定義之中(46)Marilyn McCord Adams, “Was Ockham a Humean about Efficient Causality?”, Franciscan Studies 39, 1, 1979, p.28.。就自由意志(A)而言，并不需要此附加條件，它并不以必然的方式引發(fā)某一特定的效果(B)。如果B是一個特定的意愿活動，有自由意志的人不僅可以像司各脫所認為的那樣沒有任何意愿活動(non velle)，即沒有B出現(xiàn)；而且會有完全相反的意愿活動，即對B所意愿的目的之拒絕(nolle)。然而如果有意愿活動的產(chǎn)生，那就一定需要有一個意愿作為其原因。

奧卡姆關(guān)于自由意志作為偶然的(contingent)動力因的思想，在其《論上帝之預(yù)知和預(yù)定》(大約成文于1324年)中得到運用。該文討論了一個重要的神學(xué)問題，即上帝的預(yù)知和預(yù)定是否蘊含著決定論。他對這個問題的解決辦法是先否認上帝的預(yù)定(predestinatio)具有任何的實在性(47)William Ockham, Predestination, God’s Foreknowledge, and Future Contingents, trans. by Marilyn McCord Adams and Norman Kretzmann, Indianpolis: Hackett, 1983, p.42.，從而可以把關(guān)于預(yù)定的命題，與關(guān)于預(yù)言的命題一樣處理為實際上是關(guān)于未來的命題(盡管語法上或是過去時或現(xiàn)在時)的邏輯問題。他承認上帝的全知，包括上帝關(guān)于未來偶然事件的預(yù)知，但認為上帝是以偶然的模態(tài)來認知它們的(48)William Ockham, Predestination, God’s Foreknowledge, and Future Contingents, p. 50。他為了避免一種因果決定論，還進一步分析了“原因”這個概念，并把上帝的預(yù)定和預(yù)知分析為條件句中的前件這個意義上的“原因”，而不是本體論意義上原因。這樣就可以排除通過上帝的預(yù)定和預(yù)知所引起的邏輯和因果決定論(49)Ibid., p. 53.。

在《論上帝之預(yù)定和預(yù)知》的第三個問題中，奧卡姆討論了意志之因果性。他反對司各脫引入的同時針對相反者的能力，認為同一意志針對相反者的能力只有在時間的先后上才會得以展開。例如，天使在被創(chuàng)造的那一刻具有犯罪的能力，是因為他們在之后某時刻有能力停止追求善(50)Ibid., p. 75.。上帝的意志以及受造的理性行動者(天使或人)的意志都是以偶然(contingent)的方式運作的，且就在其發(fā)起活動的那一刻即以此模態(tài)運作。意志的活動是自由的，因為它隨時可以發(fā)起或停止它自己的意愿活動，而意志本身不需要有任何變化(51)Ibid., p. 76。實際上，正是因為有了一個形而上的偶然能力，即自由意志，才會有偶然事件，而涉及到人的實踐領(lǐng)域(即需要自由意志活動的領(lǐng)域)的未來事件才是偶然的。從而，上帝就這類事物的認知和意愿也具有與這類事物之存在模式相對應(yīng)的模態(tài)，即偶然性。盡管奧卡姆作為一位卓越的邏輯學(xué)家，在這篇論文中使用了很多篇幅來討論決定論的邏輯結(jié)構(gòu)，且如馬仁邦所指出，要讓一個意愿在給定的時刻t以偶然的方式意愿某個對象，并假定它在t之前并不存在，那只需它在t之后的某個時刻能夠不再意愿此對象，就足以建基于細致的邏輯和語義分析來避免決定論的結(jié)論(52)[英]約翰·馬仁邦：《中世紀哲學(xué)——歷史與哲學(xué)導(dǎo)論》，吳天岳譯，北京：北京大學(xué)出版社，2015年，第319頁。。但意愿在某一時刻能夠意愿以及在這一時刻之后能夠不再意愿同一對象的能力卻建基在一個形而上學(xué)的預(yù)設(shè)之上：自由意志的形而上實在性，以及由于其特殊的潛能而具有的特殊的因果運作模態(tài)。

本文分析了奧古斯丁帶入中世紀的決定論問題，并揭示奧卡姆關(guān)于自由意志的理解所蘊含的奧古斯丁和亞里士多德傳統(tǒng)要素(包括亞里士多德的詮釋傳統(tǒng))，例如意志與理智的實在統(tǒng)一性、意志之首要性。這么做的目的是要展現(xiàn)這兩個傳統(tǒng)的綜合，特別是使用亞里士多德的邏輯傳統(tǒng)(對偶然性的分析)來描述意志自由，這使奧卡姆獲得解決決定論問題的主要手段。然而，針對傳統(tǒng)被視為邏輯決定論的論據(jù)，奧卡姆使用了實在的偶然性概念，此概念在指謂對象上等同于意志自由，相對后者可以更清晰地在邏輯上得以描述(在時間上先后針對相反者的能力)。這個概念是奧卡姆駁斥決定論的核心。