黎春曉，彭孝軍

(1.武漢大學 歷史學院，湖北 武漢 430072；2.貴州大學 旅游與文化產業(yè)學院，貴州 貴陽 550025)

一、問題的提出

“禮”在中國古代既是精神信仰，又是道德行為規(guī)范，既是一種文化形態(tài)，又是一整套政治與社會制度，經(jīng)過歷代統(tǒng)治者與知識精英不斷重構和闡釋，傳統(tǒng)禮教越發(fā)成為中國古代國家制度與意識形態(tài)的內核?！八住眲t是民間社會自發(fā)形成的習慣風俗，其本身易受時代風潮影響，含有更多的非理性因素。在中國古代歷史上，知識精英往往通過以禮化俗，將正統(tǒng)文化理念自上而下地向社會普及，促使民眾日常生活理性化，這既是中國古代士大夫群體以禮經(jīng)世精神的體現(xiàn)，也是每逢社會失序、道德淪喪之際的普遍文化現(xiàn)象。清末民初，王綱解紐，專制和宗法制度受到抨擊，舊有的“三綱五常”道德準則難以為繼，新的倫理道德觀念尚未陶成，面對內憂外患、歐風美雨，如何對古禮進行理性分析和取舍，以新禮化舊俗，重建社會倫理道德體系，是重整社會秩序、淳化風俗的當務之急，也是擺在民初知識分子面前的又一個時代課題。

前人有關民初禮俗觀念的研究，從“大傳統(tǒng)”入手者，以探討民初國家禮制建設或梳理近代禮學研究的學術脈絡為主。民初國家禮制興革帶有強烈的政治目的(譬如袁世凱為復辟帝制而鼓吹尊孔崇儒)，并非以改良古禮、以禮化俗為最終目標，學術精英的禮學研究又過于專精，很少與改良社會禮俗的現(xiàn)實問題接軌；從“小傳統(tǒng)”入手者，主要側重研究婚喪嫁娶等社會禮俗的時代變革，對禮俗變革背后知識分子的導向作用則少有論述，對知識分子禮學思想與社會禮俗變遷的互動關系研究更是乏善可陳。

事實上，大小傳統(tǒng)之間、知識精英與大眾生活之間以及“禮”與“俗”之間有著密切的互動關系。以往近代思想史研究的經(jīng)典敘述模式或聚焦于新文化運動，勾勒出一幅新知識分子抨擊傳統(tǒng)禮教的知識圖景，或著墨于東西文化論戰(zhàn)，著重凸顯激進派與保守派在“西化”問題上的針鋒相對，二者皆以救亡圖存為時代背景展開論述，并非客觀探討傳統(tǒng)禮教的本質及古禮的近代轉化問題。而在民初報刊業(yè)方興未艾之際，曾有一批知識分子利用這一媒介平臺，倡言他們的禮俗觀，不僅進行純粹的理論探討，還試圖借助報刊的宣傳力量，實現(xiàn)以禮經(jīng)世的人文關懷，然而，這一股時代思潮卻被經(jīng)典敘事模式的光芒所掩蓋，本文將通過對民國報刊資料的考察，還原其歷史軌跡。

二、對古禮本質的論辯與爭鳴

在新文化運動中，作為“打倒孔家店”的代表性人物魯迅，于1918年在《新青年》上發(fā)表《狂人日記》，[1](P5)疾呼“仁義道德均將吃人”，吳虞次年撰文《吃人與禮教》[2](P6)響應之，抨擊傳統(tǒng)禮教。與此態(tài)度截然相反，梁漱溟則在同時期出版的《東西文化及其哲學》[3]一書中，論證禮樂傳統(tǒng)可為東方文化之大用，甚至認為禮樂文明將來可以替代法律與宗教，東方文化可以引領世界文化潮流。民初知識精英對古禮的評判雖然如此軒輊分明，卻都受到了時代風潮的巨大影響，國家內憂外患的加劇和西方思想文化東傳，使民初學人很難以單純的學術視角評判傳統(tǒng)文化的優(yōu)劣得失。激進的新文化運動者抨擊傳統(tǒng)禮教的真正目的，在于摧毀腐朽落后的君主專制制度和宗法思想體系。文化民族主義者則受內患外侮的刺激，極力鼓吹、抬高國學的“普世價值”，意在增強民族文化自信心，二者皆非理性探討古禮的近代轉化問題。然而當時仍有一批知識分子能夠拋開政治意識形態(tài)與民族情感因素，從自身研究領域出發(fā)，致力于辨明古禮本質，并視其為轉變禮俗觀念的第一要務，盛極一時的各類報刊則為這一論辯爭鳴提供了寶貴的互動交流平臺。

(一)是吃人的禮教還是東方瑰寶？

1922年，新文化運動方興未艾之際，《國立北京大學社會科學季刊》刊登了北京大學哲學系教授、著名考古學家徐炳昶撰寫的文章《禮是什么？》，該文對激進與保守的古禮觀均不贊同，認為“我們現(xiàn)在想明白禮教對于社會的利弊，預先需要知道禮的本質是什么……給禮下一個比較明確的定義……察考我們所下的定義與古人所說的禮合不合?！睂τ谛挛幕\動者所宣揚的禮教吃人論，作者試圖“就禮的本質體察其利弊，視其果能吃人否？如其果能吃人，此吃人果在何時？吾儕之所謂吃人端底有何意義？”而對于以梁漱溟為代表的文化保守派對禮樂文明的過分推崇，作者則試圖探明“禮樂果能代法律和宗教與否？”[4](P126)

徐氏認為，“禮就是附于社會理想的行為的軌則”，[4](P129)這里所謂的“社會理想”指不同時代背景下的倫理道德觀念，他是可變的而非永久的，“禮”則是這一抽象倫理道德觀念的具體表現(xiàn)形式，因此變革舊禮教成為打破舊有倫理道德體系的關鍵。民主共和理想既然已經(jīng)取代君主專制與宗法制，一些古禮就注定要從神圣的綱常禮法變?yōu)椴缓蠒r宜的陋習，理當廢除，在這一點上，作者并不以新文化運動者為非。

但關于禮教吃人論，徐氏則辯證地看待這一問題，文中將人分為三等，分別為只知飲食男女之事的機體人，囿于綱常倫理、名譽的社會人，以及為實現(xiàn)理想可作出犧牲奉獻的理想人。由于禮是附屬于意識形態(tài)的行為規(guī)范，因此他不僅能夠提升機體人的人格，而且與社會人的品行相得益彰，但也因此成為理想人取得思想突破與進步的障礙。由于社會理想較為抽象，因此，打破舊有倫理道德體系必然要從攻擊傳統(tǒng)禮教做起，“到社會理想變化的時候，最受詬病的還不是理想的本身，卻是附屬于他的禮教……而抵制力最大的也莫若禮制?！币虼耍挛幕\動者欲摧毀舊制度便先要拿禮教開刀，舊勢力反對新思潮，也需用禮教來吃人，新舊勢力在不斷角力過程中，推動了歷史的前進。作者不禁感慨：“今天理想革變，耗費維新志士無限的心血，把舊禮教推倒，明天新理想成立，新禮制又跟著成立，又要來吃后天革新的志士，社會演變的歷史總是如此，也真是無可如何?！盵4](P134)言下之意，“禮教吃人”不過是任何一個歷史階段的守舊勢力面對新觀念都會采取的抵抗措施，需看清古禮的保守性、落后性，但大可不必視其為洪水猛獸，為文化革命之目的而將其妖魔化。

對于梁漱溟認為未來禮樂文明可以替代法律、宗教的論斷，作者反駁到：“禮教就是社會的制裁，膨脹社會的制裁，減少法律的制裁，本是儒家很好的思想，但是如梁先生所言之以禮教代法律卻萬不可能，因為梁先生既不能證明將來無直接危害社會組織的人，就不能以禮樂代法律。”換言之，禮教畢竟屬于道德規(guī)訓范疇，不具備法律的強制力和懲罰機制，因此無法替代法律的作用。而“宗教、名教為體，禮樂為用，無論何種宗教、名教，全有禮樂，禮不過是一種的軌則，樂不過是一種怡人性情的美術品，他們怎么能夠替代宗教呢？”[4](P135)作者強調禮只是一種規(guī)范，不可與宗教、名教相比論，可謂抓住了古禮的本質，褪去了禮教的神圣光環(huán)。

徐氏最后表明了對傳統(tǒng)禮教的態(tài)度，認為禮教既然只是“封建”倫理道德觀念的行為準則，那么不合時宜的古禮當然要全力革除，但禮只是綱常倫理的工具性載體，大可不必對他進行不必要的攻擊，而是要把目光聚焦于倫理道德觀念本身的革新上，“一方面要知道禮是一種工具，并且是一種容易騙人的工具。社會真正的進步不系于軌則的整齊，而系于向道德上的努力，我們應當向道德本身竭力前進，進以利用此工具，萬不可偏重工具而忽略努力。”這里作者將社會道德與禮看作體用關系，作為工具的禮自當因時而變，而禮之精意——社會道德更需要與時俱進，成為革新的主題。此外，作者申明對學術界有關禮的探討持開放態(tài)度，但強調無論對古禮或褒或貶，務必首先廓清對其本質的定義問題。[4](P135～136)

(二)理想化的“禮”與現(xiàn)實存在的“禮”

眾所周知，先秦諸子論禮各執(zhí)己見，多有論辯，且常與個人道德修養(yǎng)問題緊密相連。秦漢以降，隨著儒學的日益官方化，制度化的禮也逐漸淪為意識形態(tài)的附庸。宋明理學興起后，禮儀制度最終演變?yōu)椤叭V五?！钡男袆又改?，日益僵化。民初學人指出，后世歌頌禮樂文明者多是強調先秦時期理想化的禮，而非秦漢以降現(xiàn)實社會中意識形態(tài)化的禮，民俗學界的代表人物周作人與江紹原就曾針對這一問題在報刊上展開對話。1924年，周作人在《雨絲》報撰文《生活之藝術》說道：“從前聽說辜鴻銘先生批評英文《禮記》譯名的不妥當，以為‘禮’不是Rite，而是Art，當時覺得有點乖僻，其實卻是對的。不過這是指本來的禮，后來的禮儀、禮教都是墮落了的東西，不足當這個稱呼了，中國的禮早已喪失?！盵5]周氏認為，禮本是對個人情操陶鑄的過程，堪稱生活的藝術，而所謂的禮儀、禮教不過是后人將禮改造成的行為規(guī)范，是為宗法專制社會的綱常倫理服務的，是墮落的禮。

對于這一說法，江紹原于該報撰文回應道：“先生講中國固有的‘禮’的一段話，我卻以為太把‘禮’理想化了。這‘本來的禮’……不知道先生倒推到怎樣古的時代?！苯险J為，周氏只是為了攻擊宋代以來的道學家，才搬出一個“本來的禮”“生活藝術的禮”，而古代社會未見得在全社會實踐過這種理想的禮。若進一步推究古禮本源，則世界各地原始民族皆有禮樂，但更多展現(xiàn)的都是人類學意義上未開化文明的宗教、儀式、藝術等文化元素，并不先進，更不必推崇，中國古禮亦不例外。他最后講道：“只怕無論怎樣古的禮，若不用我們的科學、智識、道德標準和藝術與興趣，好好的提煉一番，改造一番，決不能合我們今人的用?！盵6]言下之意，不必將古禮神圣化，真正符合生活藝術、理想化的禮并不存在于遙遠的古代，還需今人參酌古今，自行制定。

周作人再次回應江紹原時，也承認太把禮理想化了：“我所謂‘本來的禮’，實在只是我空想中以為應當如此的禮，至于曾通行于什么時代，我不能確切回答，大約不曾有過這樣的一個時代也說不定?？傊?，我覺得千年以內是不曾有的，卻也不能說千年以前一定有過。我同你一樣，相信今日的生活法非由我們今人自己制定不能適用?！盵7]

(三)附屬于宗法社會的“禮”

中國古代狹義的宗法制度已隨春秋戰(zhàn)國時期分封制的衰亡而解體，然而宗法制的內蘊，如冠婚喪祭、尊卑等差、男女有別等禮節(jié)，卻滲透到古代社會生活的各個角落，影響深巨。可以說，綿延兩千余年的中國古代社會仍舊是一個宗法社會。上文講到，自秦漢以后，禮被漸次改造為“封建”綱常倫理的行為準則，為維護皇權專制與宗法社會服務。民初學人意識到，欲探究古禮本質，必須將其放置于宗法社會背景下進行解讀。

1926年，畢業(yè)于北大法科，后受聘為中央大學教授，主講中國法律思想史、中國政治思想史的民國學人陶希圣，在《新女性》雜志上發(fā)表題為《禮與宗法》的文章，陶氏認為，禮與宗法“相依為命”，“禮是宗法社會的組織規(guī)范和行為規(guī)范。宗的系統(tǒng)只管亡廢，宗法的實質如還未滅，則宗法社會的組織規(guī)范和行為規(guī)范——禮，是應當存在乃至發(fā)揮的，如果說宗法應當改革，不應恢復，同時說禮教當振興，那就矛盾了。”[8](P426)言下之意，傳統(tǒng)禮教并非神圣不可動搖，他只是宗法社會的附庸，是存是廢，要依宗法社會倫理道德體系的存亡而定。

陶氏繼而闡明，道德律與禮并非同義語，道德不過是禮的一部分，“禮仍以制裁人的外部行為為主旨……道德自內外鑠，禮乃自外內籀，故禮重行為——節(jié)文，與道德重內心者異趣也?！盵8](P432)如古禮中男尊女卑、親權至上等準則就并非“自然法”，而只是附和于宗法社會的組織規(guī)范和行為規(guī)范，不具有“普世價值”。不可否認，古禮中還蘊含著仁義、敬讓、無我犧牲等精神，但“無奈禮的主要作用不在乎道德律，而在其‘定親疏，決嫌疑，別同異，明是非’?！盵8](P431)近似于一種身份制，而時代的演進，已由這種身份制進化為契約制，故強調身份等級差別的古禮應與宗法社會一樣，不宜恢復，對于社會道德重建仍有裨益的古禮則當留存。以上陶氏對禮與道德之差異的分析可謂切中肯綮，但宗法社會倫理道德體系是否能在短時間內裁汰？如若不能，古禮又當何去何從？作者對這一問題并未展開深入探討。

由本節(jié)敘述可見，民初學人以各類報刊為交流平臺，從各自專業(yè)領域出發(fā)，通過比較東西方文化、理想與現(xiàn)實之禮以及禮與宗法社會的關系，對古禮本質展開了多角度的探討和論辯。雖然受時代與知識結構所限，他們對古禮的認識難免失之偏頗，但相較于新文化運動激進分子和傳統(tǒng)文化衛(wèi)道士，他們對古禮本質的解讀與認知顯然要更為科學、客觀、中肯。

三、對古禮局限性與社會價值的評判

上文依據(jù)報刊文章勾勒出民初知識分子對古禮本質進行探討與對話的思想軌跡，下面將圍繞他們對古禮的局限性與社會價值的評判展開論述，包括古禮本身所蘊含的局限性與“普世價值”，以及在民初社會時代背景下，古禮中可資借鑒與不合時宜之處。

(一)古禮的局限性

民初知識分子對古禮局限性的認識，一方面在于西學知識的沖擊，另一方面則來自國門打開后東西方社會文化的對比。時任民國國會議員、北大教授的知識分子潘力山，在乘船赴美途中見同船西人旅客舉止行為彬彬有禮，“人人有士君子之度”，頓感自愧不如，反思古禮優(yōu)劣與當時中國社會的“無禮”狀況，作《論禮》一文，登載于學術刊物《學藝》雜志上。文中講道，古禮的一大弊端在于“不下庶人”，這導致“中國一般社會幾乎無禮”，因此難以達到以禮化俗的目的。放眼當時社會，無論貴賤，更是鮮有真正踐行古禮者，“新禮未立，舊禮亦無有行之者，偶有行者，其形式非其實質矣。主客相見，未嘗有東向西向者，酒食宴集，未嘗有賓主百拜者，其形式亦不具矣。”[9](P58)

古禮的另一個弊端在于徒有繁文縟節(jié)，不切實用。儒家在原典禮論基礎上制定繁文縟節(jié)，遂成僵化定制，不能為社會所用，即使是官僚階層，也只是徒有虛偽儀節(jié)，而不知禮之精意，不拘禮節(jié)反而成為通達超脫之人的標志。所謂“儒者之說又使人厭苦不堪，且相沿無改，亦不能應社會之需要，相與俳優(yōu)視之而已。在官者但知儀注，不知禮意，相尚以偽，達者恥之，反以通脫為高。”[9](P58)

此外，作者認為，民初社會普遍不遵循古禮，很大程度上是由于古禮本身不近人情、不合時宜所致。如三年之喪期間不著華服或可遵守，而不準食肉、不準夫妻同房則少有遵守者；結婚之日行冠禮者有之，而為冠者賜字則不再實行。蓋“不華服、行冠禮，皆形式之事，行之無傷。不食肉、近內，則生理有所不許，不字則習俗不便稱呼，皆實際之事，不能行也?！盵9](P58)食色乃人之本性，且今俗又與古風不同，古禮的局限性正在于有違背自然人性與不合今俗之處。

(二)古禮的社會價值

上接潘力山所撰《論禮》一文，作者在陳述了古禮的局限性之后筆鋒一轉，他講道：“人不能離社會而獨立，有社會即不能無禮。禮者，秩序之謂，秩序與社會相終始，萬無廢理，惟其條目隨時地而有變遷，不必同耳。”認為禮能維護社會秩序，故不能廢除，但需因時而變，變更條目而取其精華。作者將古禮中具有“普世價值”且可為今用者，分列為如下幾條。

“一曰：禮者，天理之節(jié)文也，即愚前說合乎人情之中，使無過不及之意……人情之合乎中者即天理……宋儒以天理在人情之外，非是。”人情無過無不及即為天理，而非宋儒所講在天理之外，而欲使人情持中節(jié)則需要禮來調節(jié)，此即禮為天理節(jié)文之意。用禮來調節(jié)人欲，使之符合民初社會的價值觀，而非以禮教壓抑人性，此為古禮價值之一。

“二曰：禮者，卑己而尊人者也，卑己不是鄙卑，是謙虛之意，謙虛為人類相接必具之條件。”潘氏認為，謙虛敬讓為古禮可取之精神，對于維護自由平等的社會秩序大有裨益。這一點同時代其他知識分子也多有論及，學人朱文叔認為，禮的最精意就在于“辭讓之心”，他與新時代“犧牲的精神”最相契合。他講道：“人決不能脫離社會，獨營個體生活……有時個人不能不犧牲一己的福利，以維持社會全體的安寧，如果沒有犧牲的精神，大家不辭不讓，逞個人的私欲，無所不為，那社會的秩序就要破壞，個人的生活也不能安全。照此看來，禮實是共同生活的綱維?！盵10](P25)此處作者擷取了古禮中的敬讓精神，揚棄了尊卑等級觀念。

“三曰：禮者，體也，禮貴實質，不貴形式。故曰：‘禮云禮云，玉帛云乎哉？’”意思是應摒棄古禮中的繁文縟節(jié)，繼承禮之精意。正如前文所述，古禮被民初學者所詬病的關鍵點就在于它徒有形式而無實質精神。如若古禮泥古不化、不近人情，不能因時而變，就只能流于虛偽。

“四曰：禮者，履也。禮貴實踐，不貴口談。宋以后之人多能講禮，不能行禮，非其本也。”[9](P59)這里主張摒棄無用的理論玄談，躬行實踐禮之精神。禮本身就注重由身體力行來表達、陶冶內在精神修養(yǎng)，此論可謂抓住了古禮的原始精意。

總之，作者認為“凡事當究其本質，不當拘其形式”，古禮中不合時宜的繁文縟節(jié)理當去除，對人性情陶冶之精神則要繼承，而且要在日常生活中身體力行之。

(三)亂世中的禮治與法治

中國古代社會崇尚禮法并用，德主刑輔，禮法關系可以概括為援禮入法，以法護禮。時值近代，追求平等自由的西方法治觀念東傳，對于身處內憂外患之中的民初社會，禮治與法治孰優(yōu)孰劣的古老話題，再次成為論爭的焦點。

經(jīng)歷了民初“共和幻象”破滅的失望，知識分子推崇西方民主與法制的熱情有所消退，轉而關注西方政治制度與本國國情是否匹配的問題。1927年，署名陳拔的學者在政論性期刊《甲寅周刊》上發(fā)表文章《論法與禮》，結合時事對禮治與法治的優(yōu)劣進行了探討。作者認為，法治雖是大勢所趨，然而當時中國處于亂世，不可一味任法，“必曰法乎，自必先有強民，而后有強議會，有強議會而后強政府，議會虛矣，政府弱矣，煌煌法典非其人不行?！盵11](P12)民初社會專制君權已廢，議會制尚不成熟，組織混亂，“武將”又多方作亂，因此法治難行。“夫人世之大患，爭也，爭出于欲，亂成于爭……亂世乃并無法，非無法也，有法而勢不行也，救亂宜莫如禮?！盵11](P12)作者認為，亂起于爭，欲止禍亂，必先消弭爭奪，然而亂世并無強力政府執(zhí)行法令，維持社會秩序，因此欲消弭爭奪，還需以禮遏制人之私欲。總之，從當時國情出發(fā)，禮治勝于法治。

那么傳統(tǒng)禮治是否與平等自由的時代精神完全相抵牾呢？作者反對這一觀點，其觀點如下：

乃今世不明禮者，宜其并不知法，不知法者，宜其更不明禮。于是有越法以言平等，破禮而談自由，若近年來所謂群眾運動也者?！鄧L謂世界人類史中最自由者，宜莫如中國以其師儒重仁知之也。最平等者，亦莫如中國以其尚義知之也。試思世有奪人自由而能為仁者乎？有不守平等而能由義者乎？平等、自由西儒之所倡牽也，我則尊而神之。仁義，我國之所傳習也，乃不恤，毀而滅之。于是借端平等者，自行其不平等之實，信口自由者，反成其滅自由之甚。而真金不磨，仁義猶在人心。[11](P11)

作者認為，古代禮治社會所崇尚的“仁義”思想本身就蘊含著平等自由之精神，大可不必毀棄傳統(tǒng)而取法西方。軍閥混戰(zhàn)之際，不懂禮法真意者實際上是為了一己私欲，以民主自由為噱頭，行不仁不義之勾當。

作者進一步論述禮治于當時社會何以可行：

夫人之生，孰不欲安欲樂？安樂者治之賜，而非亂之效也。故好亂者絕非其人之本圖也，惟迷瞀于心志，斯斗暴而不寧，茍自返焉，亦知罪矣。由是而進，挈矩可以平好惡，忠恕所以盡仁智，忠恕挈矩，禮之準也……禮以定分，則一身、家、國、天下，所與往來酬酢，匪爭克讓，以各敬其所天稟，各嚴其所自力，而秩然井然，太和自具，尚安有亂乎？[11](P12)

人心本質愛好和平，故以禮淳化其心，才是拯救亂世之良法。而“矯矯時彥猶動欲以法治救國，禮則莫言之，雖言之亦莫能聽也，雖聽之亦莫能信也，第相笑而坐以為迂腐耳，孰知迂腐者在尊法?！盵11](P12)

最后作者指出，有效取法“以輔禮治之不足猶可”，而一味“任法者，衰世之征也?！盵11](P12)作者以禮為主以法輔之的見解是否得當暫且不論，文中強調于亂世之中一味依靠羸弱政府實行法治，對于彌合戰(zhàn)亂，整頓社會秩序有害無益，應代之以禮治，凸顯古禮仁義、敬讓、忠恕等價值，以淳化人心，整頓社會秩序，其見解確有獨到之處。

綜上所述，民初知識分子在學術報刊文章中，將古禮的價值和局限性與當時社會狀況相結合進行考量，進而篩選出古禮可繼承之處，為實現(xiàn)古禮價值的近代轉化提出了頗有創(chuàng)建的觀點。當然我們也要看到，受時代所限，民初知識分子對西方理論知識和文化背景尚缺乏深刻認識，因此對古禮價值與局限性的評判只能回到古代經(jīng)典中去找根據(jù)、做論證，導致許多觀點失之偏頗，不夠有說服力。

四、抨擊社會陋俗及以禮化俗

正如本文開篇所述，身處民族危亡之際的民初知識分子群體，再次被激發(fā)出傳統(tǒng)士大夫的經(jīng)世精神，他們并不滿足于對古禮進行學術層面的探討，在廓清理論問題的同時，他們還試圖借助報刊媒介的宣傳力量和教化功能實現(xiàn)以禮化俗的目標，即以新的禮儀規(guī)范對社會舊有禮俗加以變革和改造。這種“禮俗整合的后果使得禮中有俗，俗中有禮，禮俗互攝，雙向地增強了精英文化與民間文化的滲透?！盵12](P1～8)

(一)戒奢從簡，彰顯禮俗精意

下文將以《申報》所載喪祭禮俗改革為例，探究民初知識分子以禮化俗的經(jīng)世思想?！渡陥蟆吩诮飞显鴮﹂_啟民智起到過巨大的推動作用，在中國新聞史上占有重要地位，其出版時間之長，影響范圍之廣，同時期其他報紙都難以匹敵，被譽為研究中國近現(xiàn)代史的“百科全書 ”。就本文來講，《申報》對于揭露社會陋俗以及宣傳知識分子抨擊舊禮俗、提倡新禮俗的主張，都起到了至關重要的媒介效應。

當時祭祀禮俗的陳腐愚昧風氣，遭到知識分子的強烈抨擊：

我國禮俗由來久矣，僅就祭祀一端而論，瑣屑而無補于實事者，在在皆是。茍有人焉，出而倡議改革，則一輩智識簡單、腦筋陳舊之流，必目之曰大不孝……生日也、忌日也、逢時輪節(jié)也，必設桌煮肴，燃點香燭，焚化紙箔，甚或紙糊起居日用之物，子孫叩拜如儀，起而一者，必大有人在也，其與慎終追遠之始旨，豈不大悖哉？[13]

針對繁縟空洞的祭祀陋俗，知識分子提出了既經(jīng)濟又簡化，且可凸顯祭祀之禮內蘊的改良之法：

即家撰一文，詳紀淵源系統(tǒng)，先人創(chuàng)業(yè)之艱苦，或一二嘉言懿行，足資后世矜式者，一一筆之。其文之長短，或采文言，或用白話，皆視其家人程度之高下以為準。凡遇春秋佳日，招族人于一室，人執(zhí)一份朗誦之，但須了解意義，如有先人之遺像，亦一并張掛于四璧。于是睹人思行，感誨并施，其有益于世道人心，豈屬淺鮮，亦不僅為一家一室已也。再以先人之遺聞軼事，輪流宣講，藉加興奮，庶幾不感寂寞，寓祭祀于教育之中，得實益，省經(jīng)濟，減危險，一舉而數(shù)善，備海內達人，何樂而不為哉？[13]

上述改良祭祀禮俗的建議，強調“寓祭祀于教育之中”，通過追溯祖先遺聞軼事與嘉言懿行，傳承家風傳統(tǒng)，為后輩追念效法。如此既可剔除煩冗、迂腐之陋習，又能凸顯古禮慎終追遠的祭祀精意，且符合中國人重視家族人倫情感的文化傳統(tǒng)，可謂“一舉數(shù)善”。

更有學人建議將傳統(tǒng)祭祀禮儀改造為紀念會，以追念逝者。[14]與燒紙錢、貢獻祭品、跪拜儀式、聚眾餐飲這些或迷信、或空洞無意義的陋俗相比，于祭祀之日為逝者舉行紀念會，一來可以宣揚其人格精神，給人以深刻的情感印象，二來可以掃除迷信思想，節(jié)省不必要的鋪張浪費，實為良法。

還有一些學人建議，將用在父母喪祭禮俗上面的不必要花費用來支持教育慈善事業(yè)，如此既可使父母之名譽真正流芳千古，又為社會公益做出了貢獻：

如果為子女的于良心上對于父母不忘，要報他那“罔極之恩”，又何必作這虛假的儀式，以飾修父母的名譽呢？與其作這消極的耗費，何若作下列積極的建設……就是把對于父母所愿意化費的錢額，省其十分之七八，建設學?；蚬S，招集生徒在里邊學習，聲明是死者遺資捐助的學校，等到那生徒學了技藝智識，能自立以后，他是一定要追本求源，感恩他父母的。并且這學校、工廠要是組織得妥善，恐怕自己父母的名譽真要“流芳千古”“萬世不朽”哩！比較用墓志銘等等造那假名譽，或拿酒肉來換親朋鄉(xiāng)黨虛譽的價值，不更強嗎？[14]

此外，有學人指出，喪禮中親友所贈挽聯(lián)往往千篇一律，不甚鄭重，且喪禮結束后便付之一炬，徒費錢財，因此建議主人自制精致帖子，交與親友填寫挽詞，如此制作而成的挽詞既節(jié)儉、雅觀，又飽含真情實感，可留永久珍藏：

蓋人見以紙徵挽知，必意在裝潢，且不使之化費，若草草鈔錄，恐難為情，自必著意書撰，不致如綾布之隨意鈔寫，終歸焚化。所得挽詞寫作俱佳者，必居多數(shù)，就中去其泛者，擇其尤者裝成折冊，不但讀禮之余可時出披詠以動哀感，即垂之后昆亦可追慕孝思。如此徵挽則于己心安，于人費省，于物又雅觀，且可永久珍藏，一舉而三善。[15]

以上學人對喪祭禮俗的改良意見對于革除社會陋俗、凸顯禮之精意大有裨益。呼吁大眾力行節(jié)儉、資助公益慈善事業(yè)，則展現(xiàn)了民族危亡之際知識分子的人文關懷與社會責任感。筆者認為，上述變革禮俗的建議即使放在當今社會，仍有重要借鑒意義。

(二)取法西禮之優(yōu)長

前文述及學人抨擊民初禮俗盲目跟從歐風美雨，以致丟失了傳統(tǒng)文化之根本。事實上民初知識分子并不反對借鑒西禮，只是抨擊社會大眾徒習浮夸之風，未能吸取西方禮俗真正的進步精神，如簡約、衛(wèi)生，人文關懷等，因此他們主張在“新舊過渡時代，則宜一方保存國粹，一方采納歐化也。”[16]

西方禮俗觀念在中國近代社會的宣傳和普及，很大程度上源自基督教在中國的傳播，中國教徒面對基督教禮儀與中國傳統(tǒng)禮俗的差異與沖突，進行了調和與創(chuàng)新。其中，將基督教禮儀的進步元素注入傳統(tǒng)禮俗之中，加快了國人摒棄舊禮俗，崇尚新觀念的步伐。仍以祭祀禮俗為例，學人董景安在基督徒家庭刊物《女鐸》上發(fā)表文章《基督教敬祖禮》，文中講道：“中國自古以孝治國，昔賢立教，大抵以慎終追遠為盡孝報本之要道，古制相沿……其以為木本水源，溯洄憶念之意，固甚善也。惜乎節(jié)文太繁，徒尚形式，且不脫偶像之陋俗。洎乎晚近，迷信益甚，邪說寢熾，持讖焚櫧諸惡俗，不一而足，習尚如此，甚可笑也?！倍盎浇讨胫袊?，以其事甚愚昧，有悖教育，悉行摒棄之。”打破舊俗雖為進步之舉，卻未能另立新禮代替之，這使得中國教徒尊祖敬祖的文化傳統(tǒng)不得抒發(fā)，“而外教人更謂吾基督教徒薄視其親，心存厭惡?！盵17](P33～34)為解決這一問題，作者在既不違背基督教義，又符合中國傳統(tǒng)文化觀念的原則下，制定了新式敬祖禮，茲列于下：

1.紀念會。父母誕辰或值周或逢旬，可邀集親朋開會紀念，其禮式略如平常禮拜，敦請老成主領講說，以贊美主恩，贊美祖德為主，亦可精治肴饌，留饗眾賓。蓋會聚宴樂，固人生所應有，今藉此以紀念先人，殊為適當也。

2.紀念堂。凡每鄉(xiāng)每邑宜設立紀念堂，由眾教友醵資建之，此堂平時主日照常講道，該堂樓上專備安置已故教友之照片，凡教中人卒后，以其照片并史略送置此堂，留作紀念。

3.捐助公益。凡財力充裕之人，于父母卒后，宜慨然解囊，捐辦公益之事，如設教堂、造醫(yī)院、建學校等，即以父母之名名之，以垂不朽。其家非甚富實者，亦當量力購置器具，贈送于公益之地……即自己無力而能向各親友捐募，以成一善舉，亦屬極美。按西國之各種善業(yè)，有以人名為名者，大抵皆其子孫向人勸捐而成者也，蓋藉慈善事業(yè)，以光耀前人，人誰不樂助之？以視我國習俗，親死而有鼓樂鋪張之妄費，僧道讖咒之謬舉，得失相去遠矣。[17](P35～36)

借鑒基督教禮儀，創(chuàng)建此新敬祖禮，既可消弭國人對中國基督教徒不敬祖的指責，又能剔除傳統(tǒng)敬祖禮鋪張、迷信之陋俗。借鑒基督教人道主義精神之優(yōu)長，辦紀念會、設紀念堂、捐助公益，更可謂善法。此法與前述學人對喪祭之禮的改革建議相類似，民初學人對舊禮俗改造之觀點很有可能普遍受到過基督教禮儀的影響和啟發(fā)。

此外，有學者在對比西方日常生活禮儀后，指出了國人不注重儀表整潔的問題：

吾國人素以修飾邊幅為丈夫所不屑，王猛捫虱，自古傳為美談，后世士大夫有效之者，鶉衣垢面，不以為恥，甚至有故作襤褸之態(tài)，以博名士之頭銜者，此非人情之正也。近來吾國人士沾染習氣，亦有過事修飾邊幅者，此固非所宜，然容貌整飭、衣冠清潔，自為文明人所應守之習慣，吾國人于此似猶有所欠缺。[18]

作者隨后列舉了當時社會上不注重個人儀表、舉止禮儀諸陋習，并提出了改良之法：

1.須長不剃，狀至蠢野，交際場中決不容有此。西人凡遇宴會等事，有不剃須者，即為大不敬，故常人皆自備剃刀，有每日剃須者，有三四日一剃者，其不剃者下流社會而已。吾國人未經(jīng)習慣，于仿行之初或稍感不便，及既成習慣，當不以為苦也。

2.自民國以來，吾國人多戴西式帽，西式帽大概皆有闊邊以遮護陽光，故燕居室中或飲食之時若不脫去，即如戴笠坐堂上，殊不雅觀。竊以為，凡戴西式帽者，即應遵守西禮，入室即應脫去。

3.今人衣上之鈕常有一二不扣者，而項下之鈕扣者尤少，此雖小節(jié)，亦慢態(tài)之一種，足以為精神委靡之表示……至如軍人戎服如有一不扣之鈕，必遭長官之申斥，蓋非此無以表示精神振作之態(tài)度也。

4.發(fā)宜整齊清潔，不宜多擦油脂，致耀光作亮，亦不宜有惡劣之香味。[18]

以上可見，民初知識分子提倡師法西方，端正儀表，根本目的在于振奮國人精神，這與民族危亡之際的時代主題密切相關。民初知識分子亟亟于起衰振弊，從倡言國家禮治到變革社會陋俗，以至整頓個人儀表，事無巨細，皆有涉及，充分彰顯了他們以禮化俗的經(jīng)世精神。而相關報紙雜志則作為互動交流與宣傳平臺，對于溝通知識精英與社會大眾群體，整合新舊、東西方禮俗，起到了至關重要的作用。

結 論

民初知識分子為挽救民族危亡，提出了各自不同的文化變革主張，新文化運動者走上了激進路線，主張徹底打碎舊制度，傳統(tǒng)禮教遂成為有形的攻擊對象，文化保守主義者為抵御歐風美雨的侵蝕，則刻意抬高傳統(tǒng)文化地位，強調古禮的“普世價值”，二者的古禮觀雖然迥異，卻皆是以救亡圖存為目的，近代史的撰寫也以描繪這兩大主流知識圖景為主題，而非考察近代學人對傳統(tǒng)禮教本質的理解問題，及其對古禮的近代轉化問題的思考。而通過本文論述可以看到，民初社會存在另一個知識群體，與文化激進派和保守派側重鼓動宣傳不同，他們以興盛一時的報紙雜志為媒介和平臺，從純粹的理論視角出發(fā)，論辯古禮的本質和優(yōu)劣，進而探討如何對其進行近代轉化，實現(xiàn)以禮化俗的問題。此外，他們利用報紙雜志的宣傳與教化功能，實現(xiàn)了知識精英與大眾文化的互動，對民初社會禮俗觀念的變革起到了不可估量的推動作用。然而這一知識分子群體以禮經(jīng)世的思想觀念與知識圖景，以及民初報紙雜志從中所起到的媒介效應，在中國近代思想文化史和新聞傳播史的敘述中并未得到應有的關注和闡釋，二者對古禮的近代轉化、東西方禮俗觀念的有機融匯所做出的貢獻，對當今社會仍有重要的借鑒意義，值得進一步展開探討和研究。