程夢(mèng)稷

(北京大學(xué)，北京 100871)

一、讖語(yǔ)與歌謠：讖謠研究的民俗視角

“蓋謠諺之興，由于輿誦”[1]，作為一種兼得“天意”與“民意”之妙的民間文學(xué)形式，讖語(yǔ)歌謠不僅在歷代史籍、筆記中不絕于書(shū)，數(shù)量驚人且自成系統(tǒng)，足以作為獨(dú)立的研究對(duì)象，而且在前傳媒的古代社會(huì)中，讖謠更是以一種“輿論性的預(yù)言”[2]5的形式貫穿并影響著社會(huì)與歷史，形成一種獨(dú)樹(shù)一幟的文化現(xiàn)象。正因如此，不論是在傳統(tǒng)文化與民間文學(xué)的整體架構(gòu)下，還是在中國(guó)古代民間歌謠的討論序列中，讖語(yǔ)歌謠都是難以繞開(kāi)的關(guān)鍵詞。

(一)傳統(tǒng)觀念中的讖語(yǔ)歌謠

讖謠，顧名思義，即帶有讖示意義的民間歌謠，一方面具有“讖”的神秘預(yù)言性質(zhì)，另一方面則以口頭歌謠的形式在民間傳誦與流行。作為讖謠概念的一體兩面，“讖”與“謠”自先秦時(shí)期就已出現(xiàn)并各自得到記載與討論。具體而言，“讖，驗(yàn)也?！薄坝嗅珧?yàn)之書(shū)，河洛所出書(shū)曰讖?！盵3]而據(jù)《四庫(kù)全書(shū)總目》：“讖者詭為隱語(yǔ)，預(yù)決吉兇?！盵4]由此可知，“讖”的含義本為傳說(shuō)中的河圖洛書(shū)等記有神秘預(yù)言的文獻(xiàn)，后則泛指災(zāi)祥的預(yù)兆、預(yù)言，即如顧頡剛所言“讖，是豫言”[5]。有史籍記載的“讖”最早見(jiàn)于《史記·趙世家》：

昔秦繆公嘗如此，七日而寤。寤之日，告公孫支與子輿曰，“我之帝所甚樂(lè)。吾所以久者，適有學(xué)也。帝告我：“晉國(guó)大亂，五世不安；其后將霸，未老而死；霸者之子且令而國(guó)男女無(wú)別。”公孫支書(shū)而藏之。秦讖于是出矣。[6]

此處“秦讖”屬夢(mèng)讖，是對(duì)晉國(guó)未來(lái)國(guó)勢(shì)的預(yù)言?？梢?jiàn)，諸多關(guān)于先秦時(shí)期預(yù)言的傳說(shuō)記載已具有讖的性質(zhì)。

“讖”“謠”概念的合用最早見(jiàn)于唐初溫大雅所撰《大唐創(chuàng)業(yè)起居注》：“裴寂等又依光武長(zhǎng)安同舍人強(qiáng)華奉赤伏符故事，乃奏神人太原慧化尼、蜀都衛(wèi)元嵩等歌謠、詩(shī)讖?；刍岣柙~曰……蜀都衛(wèi)元嵩，周天和五年閏十月，作詩(shī)……未萌之前，謠讖遍于天下。”[7]此處的“謠讖”泛指“歌謠詩(shī)讖”。最初定義“謠讖”的《書(shū)傳正誤》同樣稱(chēng)其為“謠中雜讖”，并舉出“《論語(yǔ)比考讖》、天監(jiān)志公詩(shī)讖、陸法和書(shū)讖”[8]為其代表，可見(jiàn)，古人并未從民間歌謠的角度，對(duì)讖語(yǔ)歌謠作出獨(dú)立、清晰的范疇界定，而是將讖言、詩(shī)讖、書(shū)讖雜于其中。這同樣反映在讖謠的文獻(xiàn)記載方面，如《青箱雜記》稱(chēng)：“謠讖之語(yǔ)，在《洪范》五行，謂之詩(shī)妖。言不從之罰前世多有之，而近世亦有焉”[9]，讖謠在史書(shū)中一般作為“詩(shī)妖”，同夢(mèng)讖、詩(shī)讖等其他讖言形式一并記載在《五行志》《符瑞志》《災(zāi)異志》中，表現(xiàn)在社會(huì)文化的方方面面。因此，關(guān)于讖謠的討論乃是基于民間歌謠研究的需要，著眼于讖語(yǔ)這一觀念系統(tǒng)中的歌謠文本，以及這種口傳文學(xué)與社會(huì)歷史、傳統(tǒng)知識(shí)、信仰的相互關(guān)系。

古人對(duì)讖謠的認(rèn)識(shí)雖然早在兩漢就已出現(xiàn)質(zhì)疑的聲音，隋唐以降更是官方禁讖，但讖謠的相關(guān)記載仍然不絕于史，對(duì)此《金史·五行》開(kāi)篇稱(chēng)：

兩漢以來(lái)，儒者若夏侯勝之徒，專(zhuān)以洪范五行為學(xué)，作史者多采其說(shuō)，凡言某征之休咎，則以某事之得失系之，而配之以五行。謂其盡然，其弊不免于傅會(huì)；謂其不然，“肅，時(shí)雨若”“蒙，恒風(fēng)若”之類(lèi)，箕子蓋嘗言之。[10]

也就是說(shuō)，古人雖認(rèn)識(shí)到讖謠穿鑿附會(huì)的一面，卻也因文獻(xiàn)傳統(tǒng)而始終保留在正史的《五行》《災(zāi)異》諸志中，并且相比起《禮樂(lè)志》《音樂(lè)志》中所錄風(fēng)謠而言，讖謠往往因其與重要?dú)v史人物、事件的關(guān)聯(lián)而得到特別的重視。在史書(shū)之外，不僅筆記等文獻(xiàn)同樣多見(jiàn)讖謠異文，而且歷代歌謠集亦對(duì)讖謠有初步整理。譬如《古今風(fēng)謠》收錄上古至明代嘉靖時(shí)期的民間歌謠280余首，其中相當(dāng)一部分是政治性預(yù)言的歌謠，尤其是不避嫌地收錄了農(nóng)民起義中作為動(dòng)員工具的讖謠?！豆胖{諺》作為古代謠諺整理的集大成之作更是收集了許多史書(shū)文獻(xiàn)中的讖謠，這些都構(gòu)成當(dāng)前研究的重要文獻(xiàn)基礎(chǔ)。

(二)現(xiàn)代學(xué)術(shù)中的讖謠研究

如果說(shuō)作為“詩(shī)妖”的讖謠在古代歷史、文化中扮演著重要角色，并因此得到重視的話(huà)，那么現(xiàn)代意義上的讖謠研究則稍顯暗淡。就歌謠進(jìn)入現(xiàn)代學(xué)術(shù)肇始的“歌謠運(yùn)動(dòng)”時(shí)期而言，在新文化運(yùn)動(dòng)背景下，五四同人們最初乃是以“民族的詩(shī)”為旨?xì)w，歌謠征集處最初所聲明的諸如“有天然之神韻”“不涉淫褻而自然成趣者”[11]等關(guān)于民間歌謠的理想化、純粹化想象始終是五四知識(shí)分子揮之不去的底色。邵純熙的“七情分類(lèi)法”[12]、朱自清所整理的十五種歌謠分類(lèi)皆不見(jiàn)讖語(yǔ)歌謠的蹤影[13]，而周作人在當(dāng)時(shí)被認(rèn)為是“大體上比較的最適用”的“六分法”亦主動(dòng)排斥對(duì)讖謠的討論，認(rèn)為“占驗(yàn)之童謠實(shí)亦兒歌之一種，但其屬詞興詠，皆在一時(shí)事實(shí)，而非自然流露，泛詠物情”[14]4，“五行志一派的話(huà)，……在現(xiàn)代童謠集的序文里，便決不應(yīng)有?！盵15]在這種關(guān)于歌謠的價(jià)值預(yù)判下，讖謠便失去了其作為歌謠得到充分討論的合法性。

中華人民共和國(guó)成立后，由于當(dāng)時(shí)具體的社會(huì)歷史環(huán)境，與讖緯相關(guān)的讖謠研究長(zhǎng)期處于低谷。20世紀(jì)80、90年代以降，讖謠才真正進(jìn)入現(xiàn)代學(xué)術(shù)的范疇。其中，史學(xué)研究是目前讖謠研究的主流視角，即討論讖謠與政治的復(fù)雜關(guān)系和其文化內(nèi)涵，認(rèn)為“讖謠就是一部簡(jiǎn)明的政治發(fā)展史，至少可以說(shuō)是政治發(fā)展史的一個(gè)見(jiàn)證，一個(gè)重要組成部分”[16]。但這種思路不僅將讖謠概念泛化到史籍中所有帶有預(yù)言性質(zhì)的雜讖，而且只選取直接關(guān)聯(lián)正史敘事的代表性文本加以概述而不及其余(如歌謠本事和異文)，事實(shí)上造成了另一種窄化。文學(xué)研究雖自覺(jué)區(qū)分謠讖與詩(shī)讖，然而其落腳點(diǎn)則在于“謠讖說(shuō)與詩(shī)讖說(shuō)對(duì)于創(chuàng)作心態(tài)與敘事文學(xué)的影響”[17]。目前古代文學(xué)方興未艾的，作為“一種重要結(jié)構(gòu)模式”[18]的明清小說(shuō)讖驗(yàn)敘事研究也是同樣的思路。誠(chéng)然，史學(xué)、哲學(xué)與文學(xué)研究對(duì)讖謠的關(guān)注都有各自的問(wèn)題意識(shí)與范疇界定，不過(guò)，基于目前的研究格局，讖語(yǔ)歌謠為何能夠與所謂“政治發(fā)展史”保持深入而持續(xù)的互動(dòng)，讖語(yǔ)歌謠又在何種意義上構(gòu)成一種“結(jié)構(gòu)模式”而對(duì)文學(xué)史產(chǎn)生影響？傳統(tǒng)的觀念、信仰及知識(shí)何以支撐其成為一種難以忽視的文化傳統(tǒng)，仍是亟待解決的癥結(jié)性問(wèn)題。在這一意義上，從民間文學(xué)的角度，將讖謠還原為一種民間口頭講述，討論其如何作為一種程式化的交流工具與話(huà)語(yǔ)資源，建立起觀念層面的合法性與權(quán)威性，則能夠?yàn)樯鲜鲈?huà)題提供不一樣的視野。

二、解釋與建構(gòu)：讖語(yǔ)歌謠的文本傳統(tǒng)

(一)觀念：文化傳統(tǒng)的權(quán)威建構(gòu)

民間歌謠與神啟讖示的聯(lián)系最早在“謠”與“爻”的考察中就已得到探討[19]，雖然爻占的核心為占卜未來(lái)的象，而歌謠的應(yīng)驗(yàn)則是歷史的后見(jiàn)之明，兩者并不等同，但古人對(duì)語(yǔ)言文字的特殊信仰乃至將其“神諭”化則是貫通其中的文化原型，歌謠的預(yù)言性質(zhì)也在這種觀念背景下自先秦以來(lái)就受到重視，譬如《國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)》有載：

故興王賞諫臣，逸王罰之。吾聞古之言王者，政德既成，又聽(tīng)于民，于是乎使工誦諫于朝，在列者獻(xiàn)詩(shī)，使勿兜，風(fēng)聽(tīng)臚言于市，辨祅祥于謠，考百事于朝，問(wèn)謗譽(yù)于路，有邪而正之，盡戒之術(shù)也。[20]387-388

歌謠的預(yù)言功能在這里得到了理性化的解釋?zhuān)锤柚{被視為民心所向的直接反映，并依托于上古賢王的做法“以古為正”，完成了其合法性論證。事實(shí)上，早在“詩(shī)妖說(shuō)”等系統(tǒng)化的理論出現(xiàn)之前，歌謠便被看作一種先兆性存在，人們認(rèn)為社會(huì)歷史的變故與自然界的變動(dòng)一樣，都存在著隱秘的前兆，而記錄、解讀這些包含著某種信息代碼的預(yù)言則因此備受重視。如《孔子家語(yǔ)》中有這樣一則記載：

齊有一足之鳥(niǎo)，飛集于宮朝，止于於殿前，舒翅而跳。齊侯大怪之，使使聘魯問(wèn)孔子?？鬃釉唬骸按锁B(niǎo)名曰商羊，水祥也。昔童兒有屈其一腳，振訊兩眉而跳且謠曰：‘天將大雨，商羊鼓舞。’今齊有之，其應(yīng)至矣。急告民趨治溝渠，修堤防，將有大水為災(zāi)。”頃之大霖雨，水溢泛諸國(guó)，傷害民人，唯齊有備，不敗。景公曰：“圣人之言，信而有征矣?！盵21]

孔子依據(jù)“天將大雨，商羊鼓舞”的歌謠成功地從“一足之鳥(niǎo)舒翅而跳”中解讀出天災(zāi)的訊息，事實(shí)上，如最初作為與祈雨儀式相伴的咒文吟唱而進(jìn)入“童兒屈其一腳而跳”的游戲童謠，以及當(dāng)代山東地區(qū)的商羊舞等都從屬于這一知識(shí)-信仰共同體，而讖語(yǔ)歌謠正是其中的一種表現(xiàn)形式。在用以解釋自然現(xiàn)象之外，讖語(yǔ)歌謠在人事命運(yùn)方面也有所表現(xiàn)，譬如“秦世謠”：

秦時(shí)有謠云：“秦始皇，何強(qiáng)梁；開(kāi)吾戶(hù)，據(jù)吾床；飲吾漿，唾吾裳；餐吾飯，以為糧；張吾弓，射東墻；前至沙丘當(dāng)滅亡。”始皇既焚書(shū)坑儒，乃發(fā)孔子墓，欲取經(jīng)傳。墓既啟，遂見(jiàn)此謠文刊在冢壁，始皇甚惡之。及東游，乃遠(yuǎn)沙丘而循別路，忽見(jiàn)群小兒攢沙為阜，問(wèn)之：“何為？”答云：“此為沙丘也。”從此得病而亡?；蛟疲骸翱鬃訉⑺?，遺書(shū)曰：‘不知何男子，自謂秦始皇，上我之堂，據(jù)我之床，顛倒我衣裳，至沙丘而亡?！盵22]

這則歌謠的異文還見(jiàn)于《論衡》《開(kāi)元占經(jīng)》等文獻(xiàn)，均是講述秦始皇的命運(yùn)早已在孔子讖書(shū)與秦時(shí)歌謠中寫(xiě)定。一方面，歌謠的讖示意義得到“孔子”這一文化權(quán)威的背書(shū)，即所謂“圣人之言，信而有征矣”；另一方面，歌謠、讖書(shū)的預(yù)兆表明人事、歷史的命運(yùn)是由超自然的力量控制的，帝王尚且如此，萬(wàn)事萬(wàn)物的突發(fā)變故也就能夠理解了。換言之，歌謠讖示功能的權(quán)威性最初正是基于人們理解自然災(zāi)變、個(gè)體命運(yùn)以及政權(quán)更迭等異常物事的普遍心理需要而建立起來(lái)的。

作為讖語(yǔ)的歌謠為自然、人事的變故提供解釋?zhuān)⒃谔烊烁袘?yīng)基礎(chǔ)上的五行災(zāi)異說(shuō)則將這種觀念理論化，使之成為一套流行的解釋系統(tǒng)。最早關(guān)于讖謠的古代理論“詩(shī)妖說(shuō)”即是在這一思想脈絡(luò)下提出的：

傳曰：“言之不從，是謂不艾，厥咎僭，厥罰恒陽(yáng)，厥極憂(yōu)。時(shí)則有詩(shī)妖，……”上號(hào)令不順民心，虛嘩憒亂，則不能治海內(nèi)，失在過(guò)差，故其咎僭，僭，差也。刑罰妄加，群陰不附，則陽(yáng)氣勝，故其罰常陽(yáng)也。旱傷百谷，則有寇難，上下俱憂(yōu)，故其極憂(yōu)也。君炕陽(yáng)而暴虐，臣畏刑而柑口，則怨謗之氣發(fā)于歌謠，故有詩(shī)妖。[23]1376-1377

正如鄭玄在為《尚書(shū)大傳》中的“詩(shī)妖”作注時(shí)所言，“詩(shī)之言志也”，“詩(shī)妖說(shuō)”與儒家詩(shī)學(xué)實(shí)際上都強(qiáng)調(diào)歌謠與現(xiàn)實(shí)的關(guān)聯(lián)，只不過(guò)后者是將歌謠作為現(xiàn)實(shí)的反映，而前者則將歌謠視作征兆，所謂“時(shí)則有詩(shī)妖，時(shí)則有介蟲(chóng)之孽，時(shí)則有犬禍，時(shí)則有口舌之疴，時(shí)則有白眚白祥”[23]1376，建立在天人感應(yīng)觀念基礎(chǔ)上的詩(shī)妖說(shuō)成為歌謠讖示功能的理論基礎(chǔ)。自班固在《漢書(shū)》中首設(shè)“五行志”并安排“詩(shī)妖”之目以集中著錄讖謠及相關(guān)異象、事件后，正史始終為其留有一席之地，在讖謠文本后附錄應(yīng)驗(yàn)情況成為固定的記錄模式，甚至未能應(yīng)驗(yàn)的歌謠亦附有合理化解釋?zhuān)缗崴芍ⅰ度龂?guó)志》時(shí)就在“燕南垂，趙北際，中央不合大如礪，唯有此中可避世”[24]后說(shuō)明：

臣松之以為，童謠之言，無(wú)不皆驗(yàn)，至如此記，似若無(wú)征。謠言之作，蓋令瓚終始保易，無(wú)事遠(yuǎn)略。而瓚因破黃巾之威，意志張遠(yuǎn)，遂置三州刺史，圍滅袁氏，所以致敗也。[25]

由這里所強(qiáng)調(diào)的“童謠之言，無(wú)不皆驗(yàn)”可窺傳統(tǒng)讖謠觀之一斑。史書(shū)文獻(xiàn)關(guān)于讖謠的重視與集中記載固然與《漢書(shū)》的垂范有關(guān)，但同時(shí)亦折射出人們對(duì)于讖謠的信仰已經(jīng)取得了文化傳統(tǒng)的合法性，成為古人對(duì)于自然、人事之變的重要解釋途徑。

(二)信讖：歷史想象的合法闡釋

在這一讖謠觀的基礎(chǔ)上，古籍中的讖謠記載表現(xiàn)出信讖與用讖這樣兩種具體形態(tài)，前者表現(xiàn)為對(duì)于歷史合法性的解釋方式，而后者則體現(xiàn)為一種歷史建構(gòu)的話(huà)語(yǔ)工具。

讖謠在文獻(xiàn)中最早見(jiàn)于《國(guó)語(yǔ)》中所記載的西周末年的“女童謠”：

宣王之時(shí)有童謠。曰：“檿弧箕服，實(shí)亡周?chē)?guó)。”于是宣王聞之，有夫婦鬻是器者，王使執(zhí)而戮之。府之小妾生女而非王子也，懼而棄之。此人也收以奔褒。天之命此久矣，其又何可為乎？……為弧服者方戮在路，夫婦哀其夜號(hào)也，而取之以逸，逃于褒。褒人褒姁有獄，而以為入于王，王遂置之，而嬖是女也，使至于為后，而生伯服。[20]473-474

這則褒姒禍國(guó)的讖謠在歷史上流傳很廣，《史記》《古列女傳》《金樓子》《北堂書(shū)鈔》皆有其異文，并開(kāi)啟后世讖謠記載的文本傳統(tǒng)，即在內(nèi)容上一般與國(guó)家命運(yùn)等重大歷史事件相聯(lián)系，在形式上則為以預(yù)兆(或禁忌)為核心構(gòu)成的因果敘事模式。

兩漢時(shí)期讖緯依附經(jīng)學(xué)一度興盛，不少讖謠依附于陰陽(yáng)五行等理論，如漢元帝時(shí)童謠“井水溢，滅灶煙，灌玉堂，流金門(mén)”[23]1395是講成帝時(shí)皇城井水溢出，井水屬陰，灶煙屬陽(yáng)；而玉堂、金門(mén)是帝王居所，所以這則歌謠預(yù)示著帝位將被外戚竊取，而王莽篡漢便應(yīng)驗(yàn)了讖謠的內(nèi)容。再如“燕燕尾殿殿。張公子，時(shí)相見(jiàn)。木門(mén)倉(cāng)瑯根。燕飛來(lái)，啄皇孫。桂樹(shù)華不實(shí)，黃雀巢其顛。昔為人所羨，今為人所憐”[26]，桂樹(shù)為赤色，而漢屬火德，色尚赤，王莽自云代漢者德土，色尚黃，故云黃雀，因此王莽篡漢即驗(yàn)其讖。這些歌謠集中出現(xiàn)在兩漢之交及東漢末年，幾乎所有重大史事都有與之相應(yīng)的讖謠進(jìn)行解釋。不難看到，這些讖謠大都有著本身淺顯平常的表層意思，其對(duì)于政治歷史的讖示意義需要經(jīng)過(guò)一番解釋?zhuān)纱送浦@些歌謠可能都各有其“本事”，或?yàn)楣适赂柚还?jié)，或?yàn)閮和螒蚋柚{，但被刻意割裂開(kāi)來(lái)，改頭換面附會(huì)為史事讖以證歷史變動(dòng)之合法性。例如“燕燕尾殿殿”這則讖謠的前半段有異文“燕飛來(lái)，啄皇孫，皇孫死，燕啄矢”[23]1395，后半段亦有異文“邪徑敗良田，讒口亂善人。桂樹(shù)華不實(shí)，黃雀巢其顛”[23]1396，便可看到民間歌謠裁切、拼接，組合為新讖謠的痕跡。原始天命觀與讖緯神學(xué)成為歌謠的歷史解釋功能得到合法化的紐結(jié)點(diǎn)，而這一點(diǎn)則構(gòu)成信讖、解讖向有意識(shí)的用讖、制讖等工具形態(tài)轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵。

(三)用讖：社會(huì)建構(gòu)的話(huà)語(yǔ)工具

魏晉及隋唐時(shí)期，統(tǒng)治者屢禁讖緯之學(xué)，然而民間流行的歌謠則不受這種限制，在分久合短的動(dòng)蕩時(shí)期，這類(lèi)歌謠不論是數(shù)量還是參與歷史的深入程度都達(dá)到前所未有的高度。這一時(shí)期不少君主信讖不疑，甚至以讖謠指導(dǎo)行動(dòng)，譬如司馬炎因“阿童復(fù)阿童，銜刀游渡江。不畏岸上獸，但畏水中龍”而任命小字為“阿童”的王濬為將軍征吳[27]。正是在漢以降的信讖風(fēng)氣下，讖謠不再只是對(duì)既有民歌童謠的被動(dòng)附會(huì)，而是也可以在政治意圖下有意識(shí)地進(jìn)行結(jié)撰。盡管無(wú)法武斷地在歷史坐標(biāo)軸上區(qū)別信讖和用讖，然而，在那時(shí)候官方與民間用讖的雙向互動(dòng)仍然是讖謠的歷史脈絡(luò)中難以忽視的重要變奏。

在信讖不疑的觀念基礎(chǔ)上，讖謠首先成為古代政治家離間敵國(guó)或論證其自身合法性的輿論武器，這類(lèi)制讖造謠見(jiàn)諸史籍的就有不少。譬如隋朝建立前就有大量隋文帝取代北周的讖謠以證明其代周為天意，如“白楊樹(shù)頭金雞鳴，只有阿舅無(wú)外甥”[28]。值得注意的是，文帝登基之初便下達(dá)“私家不得隱藏緯侯圖讖”[29]等禁讖詔令，可見(jiàn)在位者開(kāi)始提防作為輿誦力量的讖謠，用讖?fù)瑫r(shí)更重于信讖。如果僅僅是從正史的收錄情況來(lái)看，讖謠自唐宋以降看似趨于消歇，傳統(tǒng)研究常據(jù)此斷言讖謠“經(jīng)過(guò)隋朝的禁毀”而“在唐宋元明清時(shí)期風(fēng)力大減”[2]91。然而，正史記載讖謠必然有其史書(shū)性質(zhì)帶來(lái)的題材限制，內(nèi)容無(wú)外乎帝王將相與國(guó)運(yùn)盛衰，但那些看似無(wú)關(guān)大局的社會(huì)面向則在筆記、野史中有更復(fù)雜的表現(xiàn)。更重要的是，民間口頭流傳的讖謠與見(jiàn)諸文字的讖言不同，難以一禁而絕，官方正史信讖觀念的改變更不妨礙官方、民間“用讖”的增加。因此讖謠事實(shí)上并未衰落，而是在形態(tài)上發(fā)生變化，內(nèi)容亦不限于國(guó)運(yùn)興衰，而是作為一種話(huà)語(yǔ)工具，更加廣泛地涉及到社會(huì)生活的方方面面。例如，儒生士子往往在試前先聲奪人制造讖謠，形成所謂天意中舉的輿論氛圍，在自我宣傳的同時(shí)也為士子與考官勾結(jié)舞弊形成保護(hù)傘。譬如《萬(wàn)歷野獲編》記載：

正統(tǒng)戊辰科會(huì)榜后，即喧傳謠云：“莫問(wèn)知不知，狀元是彭時(shí)?！奔巴⒃?，彭文憲果為龍首，不三年而入內(nèi)閣。[30]390

這種科舉讖謠應(yīng)驗(yàn)的“巧合”在明清屢屢發(fā)生，如《池北偶談》載：“山東鄉(xiāng)試，濟(jì)南童謠云：‘三人兩小，太陽(yáng)離島?！强平庠碎L(zhǎng)山徐海曙日升也。又某科有童謠云：‘山佳木，一旦挑。上天差我送羊角?！强平庠?，平度崔桓也。”[31]都是用拆字制讖的簡(jiǎn)單方法為士子中舉造勢(shì)。此外，農(nóng)民起義更是格外重視讖謠的作用，如元末紅巾軍起義時(shí)松江府一度傳開(kāi)“滿(mǎn)城都是火，府官四散躲。城里無(wú)一人，紅軍府上坐”，士氣大振而“不二月。破城?！盵32]；再如《纖言》中關(guān)于明末李自成起義的記載：

宏光初立時(shí)，浙中上臺(tái)偽造一讖，云以安士民之心，且托言南京蟒蛇倉(cāng)無(wú)風(fēng)自倒，有碑八句云：“甲申年來(lái)日月枯，十八孩兒闖帝都，困龍脫骨升天去，入塘群鼠暫歡呼。中興圣主登南極，勤王俠士出三吳，二百十年豐瑞足，還逢古月照皇圖。”甲申八月，予至南中，特往蟒蛇倉(cāng)，見(jiàn)其屋宇如舊，訊之鄰人，絕無(wú)此事，乃知作者之妄也。……是豈無(wú)端民謠，暗合天意耶？[33]

清末義和團(tuán)運(yùn)動(dòng)時(shí)宣揚(yáng)“神助滅洋”的歌謠[34]、革命黨武昌起義前的“不用掐，不用算，宣統(tǒng)不過(guò)兩年半”等均在某種意義上與之類(lèi)似，可視作此類(lèi)歌謠的變奏。

三、傳統(tǒng)的話(huà)語(yǔ)：古代讖謠的結(jié)構(gòu)程式

從讖語(yǔ)歌謠在歷史文獻(xiàn)中的文本脈絡(luò)不難看到，如果說(shuō)有關(guān)歌謠的傳統(tǒng)觀念乃至“詩(shī)妖說(shuō)”構(gòu)成信讖、釋謠的基礎(chǔ)，那么，與之共同構(gòu)成古代讖謠形態(tài)一體兩面的則是官方與民間動(dòng)態(tài)交流、各取所需的用讖、制謠。正是在這一意義上，讖語(yǔ)歌謠與神話(huà)、傳說(shuō)等民間文學(xué)文類(lèi)一樣，同是用以交流特定觀念的話(huà)語(yǔ)工具，不僅建立在傳統(tǒng)的知識(shí)、語(yǔ)料資源庫(kù)之上，而且更有其程式化的語(yǔ)法規(guī)則與表述機(jī)制。前者表現(xiàn)為民間歌謠的既有素材，而后者則表現(xiàn)為讖謠托言主體的神異性、權(quán)威性，以及讖謠結(jié)撰方式的模式化傳承。

(一)作為知識(shí)資源的民歌本相

由裁切重組、附會(huì)闡釋甚至編創(chuàng)結(jié)撰而來(lái)的讖謠大多有著淺顯明白的表層含義，在知識(shí)脈絡(luò)與歷史機(jī)緣的湊泊中存在著官方與民間的復(fù)雜互動(dòng)，結(jié)合樂(lè)府文獻(xiàn)稍加考辨就能推想其所依據(jù)的民間歌謠的“本相”。譬如《隋書(shū)》載：“琮雖羈旅，見(jiàn)北間豪貴，無(wú)所降下。嘗與賀若弼深相友善，弼既被誅，復(fù)有童謠曰：‘蕭蕭亦復(fù)起?！塾墒羌芍鞆U于家，未幾而卒?！盵35]“蕭蕭亦復(fù)起”這則童謠被隋煬帝視作蕭琮起事的讖謠，并因此廢蕭琮為庶民，然而考察其異文，則這首歌謠很可能與陳代初年的“御路種竹筱，蕭蕭已復(fù)起。合盤(pán)貯蓬塊，無(wú)復(fù)揚(yáng)塵已”[36]有關(guān)。可見(jiàn)這首所謂的“讖謠”本是前代民歌，從民間被收編利用并作裁切附會(huì)，脫離其原本語(yǔ)境，成為陷忌忠良的話(huà)語(yǔ)工具。再如《舊唐書(shū)》《新唐書(shū)》《唐會(huì)要》《文獻(xiàn)通考》都有記載的唐初讖謠“側(cè)堂堂，橈堂堂”：

調(diào)露初，京城民謠有“側(cè)堂堂，橈堂堂”之言。太常丞李嗣真曰：“側(cè)者，不正；橈者，不安。”[37]

明唐再受命，比日有“側(cè)堂堂，橈堂堂”之謠?；实鄄∪涨?，事皆決中宮，持權(quán)與人，收之不易。宗室雖眾，居中制外，勢(shì)且不敵。諸王殆為后所蹂踐，吾見(jiàn)難作不久矣。[37]

然而據(jù)《樂(lè)府詩(shī)集》：

《樂(lè)苑》曰：“《堂堂》，角調(diào)曲，唐高宗朝曲也。”《會(huì)要》曰：“調(diào)露中，太子既廢，李嗣真私謂人曰：‘禍猶未已。主上不親庶務(wù)，事無(wú)巨細(xì)決於中宮。宗室雖眾，俱在散位，居中制外，其勢(shì)不敵，恐諸王籓翰，為中宮所蹂踐矣。隋已來(lái)樂(lè)府有《堂堂曲》，再言堂者，是唐再受命也。中宮僭擅，復(fù)歸子孫，則為再受命矣。近日閭里又有側(cè)堂堂、撓堂堂之謠，側(cè)者不正之辭，撓者不安之稱(chēng)，將見(jiàn)患難之作不久矣?！蠼匀缙溲浴！卑础短锰谩繁娟惡笾魉鳎茷榉ㄇ?，故白居易詩(shī)云“法曲法曲歌堂堂”是也。[39]

可以推測(cè)，這首讖謠本是隋代《堂堂曲》及其在民間傳唱的異文，原意可能是詠唱樓臺(tái)氣宇堂堂，然而李嗣真從中發(fā)掘出微言大義，把普通的歌謠附會(huì)為皇權(quán)旁落武后的征兆。這類(lèi)由民間歌謠的資源庫(kù)加以改編附會(huì)而來(lái)的讖謠不勝枚舉，后漢桓帝初“為政貪”而作的童謠“城上烏”與樂(lè)府《烏生》[40]，以及武則天奪權(quán)時(shí)的歌謠“武媚娘”與陳代歌謠“舞媚娘”等莫不如此，都是調(diào)用民間資源，附會(huì)以歷史的微言大義來(lái)應(yīng)讖。

(二)敘事主體的文化權(quán)威

在傳統(tǒng)民間歌謠資源的“語(yǔ)料庫(kù)”之外，讖謠同樣有著便于交流的“語(yǔ)法規(guī)則”，正是由于這種程式化表達(dá)的存在，讖謠才得以作為一種話(huà)語(yǔ)工具，一方面在民間接受、傳誦與流行，發(fā)揮其輿誦力量，另一方面也能夠?yàn)橹谱徳熘{者利用，依循著這種“傳統(tǒng)的語(yǔ)法”不斷生成讖謠文本。

正如美國(guó)學(xué)者奧爾波特(Gordon W. Allport)在針對(duì)珍珠港事件的謠言研究時(shí)所提出的“線(xiàn)性的范式”，如果說(shuō)讖謠背后的既有民歌資源是在文本內(nèi)容層面對(duì)集體記憶的激活，那么讖謠的結(jié)構(gòu)程式所遵循的語(yǔ)法則類(lèi)似所謂的謠言公式[41]，以“權(quán)威的讖言發(fā)出者”與“程式化的信息制作”兩方面獲得最大的傳播效力。

就“權(quán)威的讖言發(fā)出者”而言，史籍文獻(xiàn)中的讖謠常以童謠的面目出現(xiàn)，正如晚清竹枝詞所謂“聽(tīng)到童謠成讖語(yǔ)，滿(mǎn)街爭(zhēng)唱《下盤(pán)棋》”[42]，時(shí)至清末，人們對(duì)于童謠即讖語(yǔ)的信仰始終根深蒂固。據(jù)周作人的解釋?zhuān)爸袊?guó)視童謠，不以為孺子之歌，而以為鬼神憑托，如乩卜之言”[14]4，如果說(shuō)上古初民的神諭來(lái)自于具有巫祝身份的部落首領(lǐng)，那么在歌謠所流傳的世俗世界，“兒童”則被視為神諭傳達(dá)的媒介。與這種認(rèn)識(shí)相關(guān)的當(dāng)屬“熒惑”觀念的發(fā)展?！妒酚洝ぬ旃贂?shū)》曰：“熒惑為孛，外則理兵，內(nèi)則理政。故曰‘雖有明天子，必視熒惑所在’”[43]，熒惑星的職司與“詩(shī)妖”在“上號(hào)令不順民心”的意義上相通，《三國(guó)志》首次提出“翼星為變，熒惑作妖，童謠之言，生于天心”[44]，《搜神記》則記錄了“熒惑化身小兒”的傳說(shuō)：

孫休永安三年三月，有一異兒，長(zhǎng)四尺余，年可六七歲，衣青衣，忽來(lái)從群兒戲。諸兒莫之識(shí)也，皆問(wèn)曰：“爾誰(shuí)家小兒，今日忽來(lái)？”答曰：“見(jiàn)爾群戲樂(lè)，故來(lái)耳！”詳而視之，眼有光芒，爚爚外射。諸兒畏之，重問(wèn)其故。兒乃答曰：“爾恐我乎？我非人也，乃熒惑星也。將有以告爾：三公歸于司馬。”諸兒大驚，或走告大人，大人馳往觀之。兒曰：“舍爾去乎！”聳身而躍，即以化矣。仰而視之，若曳一疋練以登天。大人來(lái)者，猶及見(jiàn)焉。飄飄漸高，有頃而沒(méi)。[45]113

傳說(shuō)中的這則讖語(yǔ)為童謠“三公鋤，司馬如”，《宋書(shū)》《晉書(shū)》都有記載。熒惑傳說(shuō)成為后世童謠即讖語(yǔ)的理論依據(jù)，“兒童”被視為神諭傳遞的媒介，正是因?yàn)閮和鳛樘煲獯匀说臋?quán)威身份成為文化觀念中的共識(shí)，不僅“信讖”獲得其合法性，而且“用讖”也往往托于兒童之口?；谶@種文化觀念的成立，讖語(yǔ)歌謠才能夠表現(xiàn)出敘事主體的程式化特點(diǎn)。作為文化共識(shí)的“權(quán)威”而存在的讖謠敘事主體，除了以“童謠有之”“女童謠云”等模式化的開(kāi)篇之外，常見(jiàn)的還譬如有“孔子將死，遺讖書(shū)云”[46]“鳳皇銜書(shū)云”[47]“古碑，上有篆書(shū)云”“道士歌于市”[48]等。作為圣賢代表的“孔子”，以及作為“詩(shī)妖”出現(xiàn)的“瘋?cè)搜浴薄暗朗垦浴保踔脸鐾恋谋?、山石上?lèi)似文字的紋理等，都是讖語(yǔ)歌謠的常見(jiàn)敘事主體。在一些文本中，兒童、孔子、僧道、碑文等元素甚至可能結(jié)合起來(lái)，如“孔子曰：‘丘聞童謠云……’”[49]“黃玉長(zhǎng)三尺，上有刻文，孔子跪受而讀之”[45]112等，更增其神異性與權(quán)威性。

不論是具有介乎人神、生死之間特殊位置的兒童(熒惑)、瘋?cè)?、道士，還是作為文化信仰象征的孔子，乃至自然界的異象、神物，這些處于日常邏輯之外、具有特殊身份的歌謠敘事主體對(duì)應(yīng)著自然、人事的異常變動(dòng)，人們對(duì)這些歌謠的讖示意義加以命運(yùn)、天意乃至神諭性質(zhì)的解讀也因此獲得合法性、權(quán)威性的保障。

(三)讖謠的傳統(tǒng)程式與生成機(jī)制

就“程式化的信息制作”而言，讖謠雖然在讖示方法與語(yǔ)言特點(diǎn)上復(fù)雜多元，但在結(jié)構(gòu)上卻保持著強(qiáng)大的穩(wěn)定性與傳承性。

首先，讖謠一般遵循“預(yù)兆/禁忌”的因果敘事模式。譬如歷史上流傳頗廣的“城門(mén)有血”，即秦時(shí)長(zhǎng)水縣陷落為湖的讖謠：

由卷縣，秦時(shí)長(zhǎng)水縣也。始皇時(shí)，縣有童謠曰：城門(mén)當(dāng)有血，城陷沒(méi)為湖。有老嫗聞之憂(yōu)懼，旦往窺城門(mén)，門(mén)侍欲縛之，嫗言其故。嫗去后，門(mén)侍殺犬以血涂門(mén)。嫗又往，見(jiàn)血，走去不敢顧。忽有大水長(zhǎng)欲沒(méi)縣，主簿令干入白令，令見(jiàn)干曰：何忽作魚(yú)？干又曰：明府亦作魚(yú)。遂乃淪陷為谷矣。[50]

這則讖謠即由標(biāo)準(zhǔn)的禁忌加惡果的方式構(gòu)成，而“城門(mén)有血”更是構(gòu)成城市被湖泊淹沒(méi)的固定預(yù)兆，不僅在《搜神記》《述異記》《太平廣記》《太平寰宇記》等后世文獻(xiàn)中屢見(jiàn)異文，而且進(jìn)入地方風(fēng)物傳說(shuō)，成為人們解釋湖泊成因的常見(jiàn)話(huà)語(yǔ)方式。換言之，禁忌、禎祥與特定命運(yùn)的組合成為民間關(guān)于讖示意義的一種傳統(tǒng)表達(dá)方式，并得到模式化的傳承與接受。

其次，在讖謠制作的基本方法上，不論是陰陽(yáng)五行闡釋法，還是拆字、雙關(guān)的文字游戲，都遵循著預(yù)言的“模糊性法則”。譬如東漢末年流傳的童謠“千里草，何青青，十日卜，猶不生”[51]，“千里草”拼為“董”字，“十日卜”為“卓”，諸多異文雖文字有別，但在拼字為董卓之名這一點(diǎn)上卻別無(wú)二致，人們因此把此類(lèi)童謠視為董卓被殺的預(yù)言；再如東漢時(shí)的讖謠“赤九之后，癭揚(yáng)為主”[52]，漢屬火德，色尚赤，“九”指漢高祖劉邦的九世孫，“癭”指脖子上長(zhǎng)瘤，因此讖謠就指代脖子上長(zhǎng)瘤的漢高祖九世孫劉揚(yáng)將得天下，而同為漢高祖九世孫的劉秀在當(dāng)時(shí)同樣制造過(guò)不少關(guān)于“赤九”的讖謠，都是以指代法制讖。絕大多數(shù)讖謠均是以雙關(guān)、諧音、別名、生肖等指代的方式制造文字游戲，一方面增加其神異色彩，另一方面則以其讖示意義的相對(duì)模糊而在不確定的社會(huì)環(huán)境中起到對(duì)敏感信息的保護(hù)作用。

最后，正如民間傳說(shuō)有“盜寶”等話(huà)語(yǔ)類(lèi)型服務(wù)于特定需要，作為民間口頭講述的讖謠同樣表現(xiàn)出類(lèi)型化的特點(diǎn)。譬如宋元豐年間，因貢院起火而狀元姓焦而傳唱的民間歌謠，在明代類(lèi)似的歷史語(yǔ)境下被激活并復(fù)制。據(jù)《老學(xué)庵筆記》：

元豐末，貢院火，而焦蹈為首魁，當(dāng)時(shí)語(yǔ)曰：“火焚貢院狀元焦?！盵53]

此事在《鐵圍山叢談》《能改齋漫錄》《夷堅(jiān)志》中都有記載，當(dāng)時(shí)有人傳唱“不因試官火，安得狀元焦”[52]。在明代科場(chǎng)上這則歌謠一度風(fēng)行成讖，如《萬(wàn)歷野獲編》載：

天順癸未科以御史焦顯監(jiān)試，而火焚科場(chǎng)，說(shuō)者以御史之姓應(yīng)之，詔改是年秋會(huì)試。次年甲申廷試，于是時(shí)人為之語(yǔ)曰：“科場(chǎng)燒，狀元焦?！北葌髋F，則彭教為龍首，其謠竟不驗(yàn)，唯庶吉中有焦芳一人，后至大學(xué)士少師，豈即此人應(yīng)之耶?！螘r(shí)焦蹈登狀元，是年棘闈亦被災(zāi)，時(shí)人云：“不因科場(chǎng)燒，那得狀元焦?！惫镂粗{蓋祖此。[30]390-391

而《治世余聞》也載有異文：“又天順癸未春御史焦顯監(jiān)試，有火災(zāi)。時(shí)人語(yǔ)曰：御史原姓焦，科場(chǎng)被火燒?！盵53]這些都構(gòu)成了一組“科場(chǎng)燒，狀元焦”的歌謠類(lèi)型。

此外，與革命、起義相關(guān)的讖謠更表現(xiàn)出強(qiáng)烈的類(lèi)型化特征，譬如黃巢起義時(shí)的“金色蝦蟆爭(zhēng)努眼，翻卻曹州天下反”[37]920，前半句象形為“巢”字，后半句則點(diǎn)出起義地點(diǎn)。這則“天下反”在元末韓山童起義時(shí)作為一種類(lèi)型被再度激活，韓山童事先在河道工地埋下獨(dú)眼石人，再以“石人一只眼，挑動(dòng)黃河天下反”[56]“莫道石人一只眼，此物一出天下反”[57]等“天下反”讖謠揭竿而起，自然有一呼百應(yīng)的效果。再如用簡(jiǎn)單的拆字法不斷制造的“欲識(shí)圣人姓，欲知圣人名”類(lèi)型。這種程式類(lèi)型最初見(jiàn)于唐末董昌在越州自立為帝的讖謠：

董昌未僭前，有山陰縣老人，偽上言于昌曰：今大王善政及人，愿萬(wàn)歲帝于越，以福兆庶。三十年前，已聞謠言，正合今日，故來(lái)獻(xiàn)。其言曰：“欲識(shí)圣人姓，千里草青青。欲知圣人名，日從曰上生。”昌得之大喜。[58]

后來(lái)黃巢起義時(shí)，這則歌謠的程式框架被利用起來(lái)，只不過(guò)其中“董昌”的姓名被替換為“黃巢”：“(黃巢)令(皮日休)作讖文以惑眾，曰：‘欲知圣人姓，田八二十一；欲知圣人名，果頭三屈律。’”[59]

不論是“科場(chǎng)燒”“天下反”，還是“欲識(shí)圣人姓，X；欲知圣人名，X”，都是抽離出原有語(yǔ)境的一套固定表達(dá)程式，作為一種類(lèi)型化的交流工具，在既有的話(huà)語(yǔ)框架下依據(jù)具體語(yǔ)境加以替換更新，生成新的讖謠文本。正如民間故事、傳說(shuō)中的形態(tài)類(lèi)型，這些歌謠亦在固定的程式化、類(lèi)型化表達(dá)中構(gòu)成一種文化傳統(tǒng)，在民眾認(rèn)同的觀念前提下，成為運(yùn)用一套現(xiàn)成規(guī)則即可進(jìn)行溝通的話(huà)語(yǔ)工具。

正如近代竹枝詞中有人曾發(fā)問(wèn)：“是誰(shuí)作此預(yù)言簽，小小童謠可怕哉？”[60]讖語(yǔ)歌謠歷來(lái)被視作藏匿在歷史陰影里神秘而無(wú)解的文化幽靈。然而，從其作為民間口頭表達(dá)的基本形態(tài)出發(fā)，在歷史脈絡(luò)下爬梳讖語(yǔ)歌謠的文本呈現(xiàn)，則不難鉤沉出作為一種文化傳統(tǒng)的讖謠其權(quán)威性、合法性的建立過(guò)程，以及人們?cè)噲D借此理解、闡釋甚至建構(gòu)歷史的豐富話(huà)語(yǔ)形態(tài)。正是基于民間口頭傳統(tǒng)的知識(shí)資源與程式化表達(dá)，讖語(yǔ)歌謠才得以不斷生成，作為中國(guó)古代民間文學(xué)的獨(dú)特現(xiàn)象，成為我們管窺口傳文化與史籍文獻(xiàn)、民間知識(shí)與歷史敘事互動(dòng)的絕佳路徑。