（吉林大學(xué) 哲學(xué)基礎(chǔ)理論研究中心暨哲學(xué)社會學(xué)院，吉林 長春 130012）

作為馬克思畢生研究的偉大理論成果，《資本論》在當代學(xué)術(shù)研究的熱潮中通常被囿于經(jīng)濟學(xué)領(lǐng)域：或者主張它運用辯證唯物主義和歷史唯物主義的世界觀和方法論，實現(xiàn)了對傳統(tǒng)經(jīng)濟學(xué)的革命性變革，是光輝的政治經(jīng)濟學(xué)著作；或者強調(diào)它沒有超出英國政治經(jīng)濟學(xué)的研究視域，特別是大衛(wèi)·李嘉圖的思想水平[1]。其直接結(jié)果，不僅將經(jīng)濟學(xué)和哲學(xué)學(xué)科簡單對立，忽視了《資本論》和政治經(jīng)濟學(xué)各自深刻的哲學(xué)意蘊，而且模糊了《資本論》在哲學(xué)意義上對政治經(jīng)濟學(xué)的存在論批判。在《卡爾·馬克思》中，恩格斯提出《資本論》是“超學(xué)科”的哲學(xué)批判、政治經(jīng)濟學(xué)批判與空想社會主義批判等“三大批判”一體化的理論范式。恩格斯說，1867年在漢堡出版的《資本論：政治經(jīng)濟學(xué)批判》第一卷“是馬克思的主要著作，這部著作敘述了他的經(jīng)濟學(xué)觀點和社會主義觀點的基礎(chǔ)以及他對現(xiàn)存社會、資本主義生產(chǎn)方式及其后果進行的批判的基本要點”[2]。這表明，以“政治經(jīng)濟學(xué)批判”為副標題和實質(zhì)內(nèi)容的《資本論》，所涉及的就不再是政治經(jīng)濟學(xué)進一步發(fā)展同它的先前階段的對立，而是經(jīng)濟學(xué)研究范式、研究方法以及研究對象的歷史轉(zhuǎn)換。因此，《資本論》構(gòu)成了對政治經(jīng)濟學(xué)的存在論批判。

一、政治經(jīng)濟學(xué)的前提批判：從“抽象的人”到“現(xiàn)實的人”

《資本論》對政治經(jīng)濟學(xué)的批判首先是對其前提的歷史唯物主義批判。在1859年寫作的《〈政治經(jīng)濟學(xué)批判〉序言》中，馬克思明確指出其政治經(jīng)濟學(xué)批判研究的“總的結(jié)果”可以歸結(jié)為：“不是人們的意識決定人們的存在，相反，是人們的社會存在決定人們的意識?！盵3]而“存在”則是從“現(xiàn)實的人”出發(fā)進行物質(zhì)生產(chǎn)的“現(xiàn)實生活過程”[4]。對此，恩格斯極富理論洞見地強調(diào)，《資本論》實現(xiàn)了“科學(xué)的術(shù)語的革命”，將“經(jīng)濟范疇”提升為“哲學(xué)范疇”或者說“存在論范疇”，將政治經(jīng)濟學(xué)批判與哲學(xué)批判不可分割地統(tǒng)一起來[5]。這樣，《資本論》就是對物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域中“現(xiàn)實的人”的存在論批判。

在西方學(xué)科發(fā)展史上，經(jīng)濟學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系歷經(jīng)了“統(tǒng)一”“分化”與“再統(tǒng)一”的三個歷史階段。在這兩大學(xué)科演變的背后，進行著西方現(xiàn)實社會領(lǐng)域中個人與社會、市民社會與國家等關(guān)系的深刻變遷。嚴格意義上，古希臘和中世紀社會只是以自然血緣和統(tǒng)治臣服等人身依附關(guān)系為基礎(chǔ)的“城邦共同體”“上帝共同體”。個人作為這種自然等級秩序的必要組成部分，只有依附共同體才能存在。而此時經(jīng)濟學(xué)從屬于哲學(xué)和神學(xué)，尚未取得獨立的學(xué)科地位。亞里士多德在《政治學(xué)》中就曾指明古代經(jīng)濟學(xué)是以“家政學(xué)”的形式而存在。中世紀基督教則把古希臘經(jīng)濟思想的道德基礎(chǔ)進一步上升到宗教層面，強調(diào)人類存在的最高目的在于獲得上帝的救贖。

與之相應(yīng)，資本主義市民社會才是真正具有現(xiàn)代性特質(zhì)的“社會”，即由相互獨立的個人出于各種私人利益的目的而人為組成的機械關(guān)系體。關(guān)鍵性的步驟在于，亞當·斯密以對經(jīng)濟領(lǐng)域的實證科學(xué)分析取代了政治哲學(xué)的觀念政治論傳統(tǒng)。他把人類歷史劃分為狩獵社會、游牧社會、農(nóng)業(yè)社會和商業(yè)社會等四個發(fā)展階段。正是由于界定了市民社會的經(jīng)濟形態(tài)，政治共同體時代基于自然生存需要的強制性而由私人領(lǐng)域的奴隸主要承擔(dān)的物質(zhì)生產(chǎn)經(jīng)濟活動被提升為世俗社會中私利個人普遍關(guān)注的公共事務(wù)。這也意味著經(jīng)濟學(xué)成為一門獨立于哲學(xué)的新理論科學(xué)真正得以可能。

政治經(jīng)濟學(xué)作為資本主義市民社會的新科學(xué)，構(gòu)成了資產(chǎn)階級上升時期商品生產(chǎn)方式合理性與政治統(tǒng)治合法性的意識形態(tài)補充。在《國富論》中，亞當·斯密提出財富的來源既不是重商主義主張的貨幣流通，也不是重農(nóng)主義提出的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，而是突破勞動所有自然規(guī)定限制的“一般勞動”。地主階級、勞動階級和資產(chǎn)階級等借助“經(jīng)濟人”開明自利的自然本性，在“看不見的手”的市場機制的自發(fā)作用下，分別依靠地租、工資和利潤就能實現(xiàn)個人利益和社會利益的自然和諧?！八麄兏髯宰非蟾髯缘睦?，往往更能有效的促進社會的利益；他們?nèi)缯嫦氪龠M社會的利益，還往往不能那樣有效?！盵6]這樣，資本主義社會不僅是人類歷史上第一次能自然產(chǎn)生“普遍富?！钡氖忻裆鐣Y(jié)構(gòu)，而且達到了人類社會之所可能發(fā)展的最高歷史階段。

在馬克思看來，政治經(jīng)濟學(xué)所謂的“經(jīng)濟人”“不是歷史的結(jié)果，而是歷史的起點”，因而是超歷史、非歷史的“抽象的人”[7]。其直接的社會后果，也并非亞當·斯密期望的私利與公共善之間自然和諧的“普遍的肯定”，而是“每個人都互相妨礙別人利益的實現(xiàn)”的“普遍的否定”[8]。因為政治經(jīng)濟學(xué)家作為資產(chǎn)階級理論學(xué)術(shù)代表的歷史使命“只是表明在資產(chǎn)階級生產(chǎn)關(guān)系下如何獲得財富，只是將這些關(guān)系表述為范疇、規(guī)律并證明這些規(guī)律、范疇比封建社會的規(guī)律和范疇更有利于財富的生產(chǎn)”[9]。他們拘泥于資產(chǎn)階級社會的特殊“經(jīng)濟范疇”和對歷史發(fā)展的抽象理解，采用“從具體到抽象”的“顯微鏡”式的實證科學(xué)研究方法[10]。資本主義生產(chǎn)關(guān)系中各種“經(jīng)濟事實”之間自然和諧的“自然狀態(tài)”，被論證為顛撲不破的自然規(guī)律。這正是阿爾都塞在《讀〈資本論〉》中指出的政治經(jīng)濟學(xué)顛倒了“思維”和“存在”、“范疇”和“事實”之間的真實關(guān)系。一方面，它是把“經(jīng)濟范疇”當作“經(jīng)濟事實”存在前提的“粗俗的唯心主義”；另一方面，它是把“經(jīng)濟事實”作為“經(jīng)濟范疇”存在體現(xiàn)的“粗俗的唯物主義”?！罢谓?jīng)濟學(xué)以‘經(jīng)濟事實’領(lǐng)域為自己的對象，把這些經(jīng)濟事實看做明明白白的事實：絕對既定的存在，把這種存在看做‘自身存在’的，并沒有說明這些存在?！盵11]據(jù)此，“經(jīng)濟人”既是將經(jīng)濟事實的結(jié)構(gòu)歸結(jié)為同質(zhì)可比較的量的“經(jīng)驗主義”，又是將經(jīng)濟事實的本質(zhì)看作所有經(jīng)濟主體無本質(zhì)差別的普遍需要的“意識形態(tài)人本學(xué)”。

立足哲學(xué)—政治經(jīng)濟學(xué)批判一體化的理論范式，馬克思進而批評李嘉圖把“人”變成“帽子”、黑格爾又把李嘉圖的“帽子”變成“觀念”。較之亞當·斯密對資本主義世界秩序完滿性的樂觀自信而言，李嘉圖的功績在于意識到地租、工資和利潤的“生產(chǎn)費用論”中的階級利益對立。他將政治經(jīng)濟學(xué)確證為以貫徹到底的勞動價值論為基礎(chǔ)來揭示經(jīng)濟現(xiàn)象的內(nèi)在本質(zhì)的統(tǒng)一的科學(xué)體系。然而，這只是把利益對立看作社會發(fā)展的自然規(guī)律，即其經(jīng)濟理論是把“人與人的關(guān)系”歸結(jié)為“物與物的關(guān)系”的“政治經(jīng)濟學(xué)的形而上學(xué)”[12]。黑格爾發(fā)現(xiàn)了政治經(jīng)濟學(xué)遮蔽的對抗性社會結(jié)構(gòu)，并在其思辨歷史哲學(xué)中力圖用代表自由精神的倫理國家解決個人在市民社會中遭受抽象統(tǒng)治的現(xiàn)實生存狀況。但所謂的理性國家觀只是把“人與人的關(guān)系”從“物與物的關(guān)系”轉(zhuǎn)為“觀念與觀念的關(guān)系”——“觀念人”。所以，黑格爾哲學(xué)盡管達到資產(chǎn)階級社會批判的自我認識所可能達到的最高程度，卻仍站在資本主義政治經(jīng)濟及其意識形態(tài)政治經(jīng)濟學(xué)的立場上。因此，歷史的任務(wù)就是揭示“物與物的關(guān)系”以及“觀念與觀念的關(guān)系”掩蓋的“人與人的關(guān)系”。這即是破解“抽象的人”掩蓋的“存在”的秘密。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思明確拒斥政治經(jīng)濟學(xué)的實證科學(xué)和德國思辨歷史哲學(xué)等資產(chǎn)階級哲學(xué)理論范式，并把自己的“新哲學(xué)”稱之為與資產(chǎn)階級意識形態(tài)霸權(quán)進行決裂的“唯一的”“歷史科學(xué)”。在他看來，人們的存在并非“經(jīng)濟人”或“觀念人”等個人本質(zhì)固有抽象物的價值懸設(shè)，而在于從“現(xiàn)實的人”出發(fā)進行物質(zhì)生產(chǎn)的現(xiàn)實生活過程。這樣，資產(chǎn)階級社會就不再是“抽象的人”的機械組合，而是“現(xiàn)實的人”以“商品”為“細胞”、以“貨幣”為“血液”和以“資本”為“骨骼”構(gòu)成的一切資本主義生產(chǎn)關(guān)系“現(xiàn)實的歷史”的總和。

在此意義上，我們才能真正理解：《資本論》為什么既不像政治經(jīng)濟學(xué)以作為“可感覺物”的“物質(zhì)”，也不像德國古典哲學(xué)以作為“超感覺物”的“精神”，而是以“可感覺而又超感覺的物”——“商品”為開端來揭示“現(xiàn)實的人”的存在方式?！吧a(chǎn)不僅把人當做商品、當做商品人、當做具有商品的規(guī)定的人生產(chǎn)出來；它依照這個規(guī)定把人當做既在精神上又在肉體上非人化的存在物生產(chǎn)出來。”[13]資產(chǎn)階級辯護士雖然也意識到了商品生產(chǎn)的普遍社會結(jié)構(gòu)，但是將其視為對所有時代都普遍有效的合理經(jīng)濟制度?！叭绻奄Y產(chǎn)階級生產(chǎn)方式誤認為是社會生產(chǎn)的永恒的自然形式，那就必然會忽略價值形式的特殊性，從而忽略商品形式及其進一步發(fā)展——貨幣形式、資本形式等等的特殊性。”[14]相反，馬克思以商品的使用價值和交換價值的二重性為切入點，揭示了勞動的具體勞動和抽象勞動的二重性，進而凸顯了資本主義經(jīng)濟范疇抽象統(tǒng)治“現(xiàn)實的人”的存在之謎。

二、政治經(jīng)濟學(xué)的顛倒本質(zhì)：資本對個人的抽象統(tǒng)治

在《資本論》的手稿中，馬克思明確闡釋“現(xiàn)實的人”在資本主義社會中最根本的存在事實就是受商品、貨幣特別是資本等物質(zhì)生產(chǎn)關(guān)系的抽象統(tǒng)治。作為資產(chǎn)階級社會中統(tǒng)治一切的“普照的光”和“特殊的以太”，資本并非政治經(jīng)濟學(xué)主張的以生產(chǎn)利潤為目的而積蓄起來的物質(zhì)實體，而是一種“以物為中介的人和人之間的社會關(guān)系”[15]。它不僅借助其無限膨脹的經(jīng)濟購買力，推動了以物的存在邏輯為核心的物化世界的形成，而且通過購買勞動力這一特殊商品，形成了資產(chǎn)階級對無產(chǎn)階級剩余價值的政治剝削。在這種“顛倒的世界”的基礎(chǔ)上，資本拜物教的意識形態(tài)又借助“顛倒的意識”，遮蔽資產(chǎn)階級社會對抗性的政治統(tǒng)治。

資本最初是以貨幣的面目出現(xiàn)的，其首要的存在方式是支配資產(chǎn)階級社會的經(jīng)濟購買力。在資本主義市場經(jīng)濟中，商品成為勞動產(chǎn)品的一般形式和社會結(jié)構(gòu)的普遍形式?！吧唐啡恕弊鳛槠降取⒆杂傻慕?jīng)濟主體之間的關(guān)系則取代自然血緣和統(tǒng)治臣服等封建人身依附關(guān)系。而大機器生產(chǎn)時代的社會性分工使市民社會中獨立個人的需要只有通過以他人需要為中介的市場交換活動才可能得到滿足。這樣，馬克思通過揭示商品使用價值和交換價值的二重性，破解了“理解政治經(jīng)濟學(xué)的樞紐”的勞動的二重性，即創(chuàng)造商品使用價值的具體勞動和創(chuàng)造商品交換價值的抽象勞動。人與人之間的關(guān)系就表現(xiàn)為通過商品交換中歷史性生成的貨幣發(fā)生的中介性間接事物關(guān)系。作為價值發(fā)展的一般形態(tài)，貨幣由于與其相交換的并不是某種特定事物而是整個對象世界，更是搖身一變成為資本主義社會中支配一切事物的最高權(quán)力。“貨幣能購買的東西，那是我——貨幣占有者本身。貨幣的力量多大，我的力量就多大?！盵16]因此，人與人之間勞動的“人格化”關(guān)系就被非人格化為商品與商品、貨幣與貨幣等“存在于生產(chǎn)者之外的物與物之間的社會關(guān)系”[17]。

由此，資本主義社會形成了以“物的存在”而不是“人的存在”邏輯為核心的物化世界。但它既非盧卡奇在《歷史與階級意識》中表示的人直接通過物來表現(xiàn)的簡單主客顛倒的人本主義異化邏輯，也不是廣松涉的《唯物史觀原貌》在拒斥異化史觀基礎(chǔ)上形成的人與人的社會關(guān)系虛假呈現(xiàn)為物與物的關(guān)系的物象化邏輯。馬克思在不同理論著作中反復(fù)提及的“物的人格化與人格的物化”“物的主體化、主體的物化”“物的人格化和生產(chǎn)關(guān)系的物化”[18]等首先是指人與人之間的社會關(guān)系在商品、貨幣的人格化中顛倒為物與物之間的物象化關(guān)系，其次這種物象化顛倒又進一步顛倒為物的自然物理屬性。物象化只是初級層次的顛倒，物化則是更深刻揭露了馬克思政治經(jīng)濟學(xué)批判的存在論意蘊而對物象化的深層顛倒。

接著，資本的經(jīng)濟權(quán)力通過購買勞動力這一特殊商品，便轉(zhuǎn)化為資產(chǎn)階級對無產(chǎn)階級的政治統(tǒng)治力。由于資本主義社會物化世界中資本家占據(jù)絕大部分的生產(chǎn)資料，勞動者唯有將自身勞動力商品化才能將勞動能力的單純可能性發(fā)展為客觀現(xiàn)實性。在表面的流通領(lǐng)域中，勞動力的買賣是工人和資本家作為平等的商品所有者之間自由締結(jié)的契約?；顒趧优c死勞動、勞動與資本的交換完全遵循了等量勞動獲取等量價值的公平原則。由此，政治經(jīng)濟學(xué)構(gòu)建的“資本—利潤”“土地—地租”和“勞動—工資”等市場經(jīng)濟的收入體系是符合按勞分配的等價交換。然而，馬克思通過對資本主義經(jīng)濟要素的批判考察，卻得出產(chǎn)品的分配、收入的分配等背后是生產(chǎn)條件分配、階級分配等的結(jié)果?！百Y本主義生產(chǎn)方式的神秘化，社會關(guān)系的物化，物質(zhì)的生產(chǎn)關(guān)系和它們的歷史社會規(guī)定性的直接融合已經(jīng)完成：這是一個著了魔的、顛倒的、倒立著的世界。”[19]即政治經(jīng)濟學(xué)在對資本主義生產(chǎn)關(guān)系的物化理解中，遮蔽了剩余價值的來源和資本剝削勞動的實質(zhì)。

勞動者的勞動力并不止于創(chuàng)造維持其動物式的最低生活需要的交換價值。資本家為了實現(xiàn)資本無限增殖自身的主體本性，不支付等價物便占有勞動力創(chuàng)造的超出其交換價值的剩余價值。李嘉圖等政治經(jīng)濟學(xué)家雖然也意識到了此種剩余價值存在的社會事實，但只是意識形態(tài)性地將其混淆為資本家在生產(chǎn)和流通過程中進行公平投資而創(chuàng)造的利潤。這種政治剝削不再像奴隸制剝削和封建制剝削一樣顯而易見。然而，它也只是一種形式上的自由平等交換，實際上卻是被資本壓榨的新型經(jīng)濟奴役統(tǒng)治關(guān)系。在對絕對剩余價值和相對剩余價值的區(qū)分中，馬克思更是將勞動對資本的這種形式從屬到實際從屬轉(zhuǎn)變的奴役關(guān)系形象地表述為：“原來的貨幣占有者作為資本家，昂首前行；勞動力占有者作為他的工人，尾隨于后。一個笑容滿面，雄心勃勃；一個戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，畏縮不前，像在市場上出賣了自己的皮一樣，只有一個前途——讓人家來鞣?！盵20]對此，恩格斯特別強調(diào)馬克思“剩余價值”理論的歷史功績并不在于簡單確認一種“經(jīng)濟事實”，而是像“晴天霹靂”一樣震動了一切文明國家。

最后，資本拜物教在資本的經(jīng)濟購買力與政治統(tǒng)治力創(chuàng)造的“顛倒的世界”的客觀現(xiàn)實基礎(chǔ)上，導(dǎo)致了生產(chǎn)主體在觀念領(lǐng)域中對物化世界和剩余價值生產(chǎn)的存在事實的無批判接受。“如果僅有客體維度上對本質(zhì)的遮蔽而沒有主體維度上的觀念認同，那么，這至多只能被界定為物化，而與拜物教無關(guān)?！盵21]在《資本論》開篇“木頭制成桌子”的例證中，馬克思生動說明了勞動產(chǎn)品一旦以商品的普遍形式出現(xiàn)，就會轉(zhuǎn)化為“可感覺”而又“超感覺”的物，充滿“形而上學(xué)的微妙”和“神學(xué)的怪誕”[22]。正像在宗教領(lǐng)域中膜拜“頭腦的創(chuàng)造物”的上帝等一樣，人們在資本主義商品社會則崇拜自己“雙手創(chuàng)造物”的商品、貨幣等財富代表。這正是商品拜物教以及“更耀眼的”貨幣拜物教忽視財富形式真正規(guī)定的勞動，以意識形態(tài)的形式顛倒人的關(guān)系與物的關(guān)系而產(chǎn)生的“顛倒的觀念”。在作為生產(chǎn)關(guān)系最高顛倒的生息資本中，資本更是展現(xiàn)為不再顯露任何起源痕跡的自行增殖的“自動的物神”，將資本主義所有生產(chǎn)和流通過程都神秘化為自身固有的屬性。這樣，資本權(quán)力作為一種上升為整個資本主義世界中普遍性社會權(quán)力的“粗俗的唯物主義”，同樣是一種將資本和雇傭勞動之間的尖銳沖突轉(zhuǎn)換為商品所有者之間自然而然存在狀態(tài)的“粗俗的唯心主義”。

這種“歷時態(tài)”的資本經(jīng)濟購買力、政治統(tǒng)治力與意識形態(tài)控制力在資本主義社會中是“同時態(tài)”相互交織的共同存在。借助這種相互拱衛(wèi)的“經(jīng)濟—政治—觀念”的三大形態(tài)同一運作，資本邏輯真正成為資產(chǎn)階級社會的最高統(tǒng)治者，一切事物都必須在它面前為自己存在的權(quán)利和價值作辯護，而“現(xiàn)實的人”在這種物化經(jīng)濟、政治剝削與資產(chǎn)階級意識形態(tài)文化霸權(quán)等的抽象統(tǒng)治下，成為無批判認同現(xiàn)存世界而喪失反思性、批判性和超越性的“偶然的個人”。因此，《資本論》中政治經(jīng)濟學(xué)批判的重大歷史使命就是在將“物的存在”還原為“人的存在”的過程中，變“資本的獨立性和個性”為“人的獨立性和個性”[23]。

三、《資本論》的“革命性”：從“資本的政治經(jīng)濟學(xué)”到“勞動的政治經(jīng)濟學(xué)”

《資本論》中的存在論批判既非純粹的“哲學(xué)批判”，也非單純的“政治經(jīng)濟學(xué)批判”，而是包含“空想社會主義批判”在內(nèi)的“三大批判”的有機統(tǒng)一。在《資本論》的序言中，馬克思直接表明其創(chuàng)作的動機并不止于展現(xiàn)“現(xiàn)實的人”在資本運動邏輯中受到抽象統(tǒng)治的存在的秘密，而是將其推進到馴服資本而“使現(xiàn)存世界革命化”的政治批判，“揭示現(xiàn)代社會的經(jīng)濟運動規(guī)律……縮短和減輕分娩的痛苦”[24]。這即是將現(xiàn)代政治從“自由何以可能”的“自由政治”發(fā)展到“解放何以可能”的“解放政治”。按照吉登斯的概括，“解放的政治包含兩個主要因素：其一，試圖卸下傳統(tǒng)枷鎖之努力，并因此對未來抱有一種改造的態(tài)度；其二，試圖完成克服某些個人或群體支配另一些個人或群體的缺乏合法性的統(tǒng)治這一目標”[25]。由此，正如資產(chǎn)階級在“資本的政治經(jīng)濟學(xué)”中宣告了它擺脫封建特權(quán)和宗教神權(quán)桎梏的資本主義生產(chǎn)方式的自然正當性一樣，著手變革資本主義生產(chǎn)方式的革命的無產(chǎn)階級在對政治經(jīng)濟學(xué)的存在論批判中，闡明了作為其理論表現(xiàn)的“勞動的政治經(jīng)濟學(xué)”。

資產(chǎn)階級在反對封建專制制度的政治革命斗爭中，把自身的特殊利益與社會發(fā)展的普遍進步無偏頗地等量齊觀。在他們看來，個人在資產(chǎn)階級政治革命取得勝利后，從封建特權(quán)和宗教神權(quán)中解放出來，并成為享有生命、財產(chǎn)和自由等普遍人權(quán)的政治主體。政治經(jīng)濟學(xué)拘泥于資產(chǎn)階級社會的特殊范疇，將前資本主義時期野蠻貧窮的社會階段看作當前文明富裕的社會階段的“預(yù)備形態(tài)”。同樣，未來社會也僅僅是建立在當前資本主義社會秩序基礎(chǔ)上的進化的發(fā)展。它把超出其社會結(jié)構(gòu)框架的革命的共產(chǎn)主義，在其實踐活動上看作對“正常的”社會發(fā)展的病態(tài)般打斷，在其理論形態(tài)上視為非科學(xué)的政治幻想。對此柯爾施將其總結(jié)為“發(fā)展的形而上學(xué)”，并一針見血地批評戰(zhàn)勝封建制度的資產(chǎn)階級的資本政治經(jīng)濟學(xué)“在實際上是反動的，和在科學(xué)上是守舊的……資產(chǎn)階級理論家由對一種過時的社會制度的革命進攻者，猝然地變成了反對繼續(xù)推進發(fā)展傾向的現(xiàn)存制度的衛(wèi)護者”[26]。因此，社會的歷史發(fā)展就并非存在于資本主義社會的肯定性演變之中，而是存在于對它的理論批判和實踐革命之中。

構(gòu)成馬克思新的無產(chǎn)階級革命理論的出發(fā)點，同時也構(gòu)成無產(chǎn)階級對資產(chǎn)階級進行主體反叛的客觀依據(jù)，在于資本世界中物質(zhì)生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系之間難以調(diào)和的矛盾。由于市場經(jīng)濟中的商品生產(chǎn)既是自由的又是有計劃的、既是私人的又是社會的，資本主義世界經(jīng)濟危機在整體上就以越來越大的歷史規(guī)模的社會沖突，使得資產(chǎn)階級社會存在的政治合法性成為問題?！啊顿Y本論》整個的、貫串于三卷中理論的論述與批判，以同樣的方式最后歸結(jié)為鼓動革命的階級斗爭?！盵27]在馬克思看來，資產(chǎn)階級所謂的普遍人權(quán)只是作為虛假共同體的資本主義國家賦予私有財產(chǎn)者的一種階級特權(quán)。無產(chǎn)階級因財產(chǎn)條件的限制，名義上享有市民社會成員資格而其實質(zhì)上卻被拒斥在整個社會之外。因此，為了實現(xiàn)遭受普遍苦難而具有普遍性質(zhì)的無產(chǎn)階級的權(quán)利，就必須把空想社會主義者依據(jù)資產(chǎn)階級的自由、平等和博愛等人性論而展開的對“現(xiàn)實的不合理”的揭露，變革為反抗資產(chǎn)階級奴役性壓迫的對“不合理的現(xiàn)實”的批判。

馬克思自從在其政治實踐中與資產(chǎn)階級革命運動的基本原則決裂以后，他在理論上不用再借助政治經(jīng)濟學(xué)的簡單進化，就能再次為新的無產(chǎn)階級反對資產(chǎn)階級的階級斗爭提供科學(xué)的理論武器?！秶H工人協(xié)會成立宣言》明確呼吁必須變革整個資本主義生產(chǎn)關(guān)系，建立“勞動的政治經(jīng)濟學(xué)”以取代“資本的政治經(jīng)濟學(xué)”。這既是《資本論》對政治經(jīng)濟學(xué)存在論批判的核心政治觀點，也是馬克思超越政治經(jīng)濟學(xué)和空想社會主義者等僅從分配正義出發(fā)而闡發(fā)的重大理論創(chuàng)見。“這種否定不是重新建立私有制，而是在資本主義時代的成就的基礎(chǔ)上，也就是說，在協(xié)作和對土地及靠勞動本身生產(chǎn)的生產(chǎn)資料的共同占有的基礎(chǔ)上，重新建立個人所有制?！盵28]由社會直接組織的物質(zhì)生產(chǎn)并不需要為克服資本主義物化世界的約束而消滅物質(zhì)世界本身，而是通過聯(lián)合起來的個人共同占有生產(chǎn)力，將勞動和財產(chǎn)從資本主義私有制的狹隘形式中解放并重新結(jié)合起來。在這一過程中，“新勞動”的存在就不再是異化勞動而是作為人的生活第一需要的自由勞動，是人的本質(zhì)得到社會性確認的對象化勞動。這樣，財富評價的標準就不再是占有和擁有等物化形態(tài)，而是升華為共產(chǎn)主義世界中的自由時間和發(fā)展空間。一言概之，《資本論》就是無產(chǎn)階級的“圣經(jīng)”和共產(chǎn)主義的“助產(chǎn)婆”。

共產(chǎn)主義作為馬克思“三大批判”的理論制高點，建構(gòu)的是超越市民社會的人類社會新形態(tài)。從《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》提出“共產(chǎn)主義是對私有財產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚棄”[29]，到《德意志意識形態(tài)》主張“對實踐的唯物主義者即共產(chǎn)主義者來說，全部問題都在于使現(xiàn)存世界革命化”[30]，再到《共產(chǎn)黨宣言》強調(diào)“共產(chǎn)主義的特征……是要廢除資產(chǎn)階級的所有制”[31]，馬克思反復(fù)重申共產(chǎn)主義的首要內(nèi)容就是否定以資本剝削勞動為主要內(nèi)容的資本主義私有制。資本邏輯為了實現(xiàn)自身無限增殖的存在目的，必須不斷減少必要勞動時間、增加剩余勞動時間。這既能盜取他人勞動時間而創(chuàng)造資本主義財富擴張的空間，又能為人們減少勞動時間而增加自由時間?！白杂赏鯂挥薪⒃诒厝煌鯂幕A(chǔ)上，才能繁榮起來。工作日的縮短是根本條件。”[32]在此意義上，《資本論》中政治經(jīng)濟學(xué)的存在論批判就在解構(gòu)資本價值增殖空間的同時，構(gòu)建了人類社會新發(fā)展空間的共產(chǎn)主義世界圖景。

同馬克思新的社會存在界面相聯(lián)系的是一種擺脫物化邏輯限制的全新個人的生成。“在排除了物化邏輯的世界圖景中，個人作為‘社會存在物’與社會作為‘聯(lián)合起來的個人’，二者是一而二，二而一的?！盵33]“現(xiàn)實的人”在資本主義物化邏輯的支配下，是不能控制個人生存條件和社會全體成員生存條件的“階級的個人”。只有當革命的無產(chǎn)階級從“自發(fā)分散的個人”轉(zhuǎn)變?yōu)椤皩θ可a(chǎn)力的占有”的“自覺聯(lián)合的個人”，集體反抗現(xiàn)有的生存條件即資本主義私有制，才能真正將“物的依賴性”發(fā)展為“自由個性”。由其觀之，共產(chǎn)主義與建構(gòu)超越“偶然的個人”的“有個性的個人”是內(nèi)在統(tǒng)一的現(xiàn)實歷史發(fā)展進程。

基于哲學(xué)批判、政治經(jīng)濟學(xué)批判與空想社會主義批判等“三大批判”的整體理論視域，馬克思不僅揭示了資本主義社會的特殊運動規(guī)律，而且展現(xiàn)了人類社會的歷史發(fā)展規(guī)律；不僅破解了“商品人”在資本主義的政治經(jīng)濟及其政治經(jīng)濟學(xué)中遭受抽象統(tǒng)治的生存狀況，而且指明了“自由人”在建構(gòu)人類社會新形態(tài)的共產(chǎn)主義世界圖景中應(yīng)當如何存在的未來前景。“馬克思與他所批評的‘哲學(xué)家們’的原則分歧在于，后者總是把‘存在’視為某種超歷史或非歷史的存在，因而以追究‘世界何以可能’而‘解釋世界’；馬克思則把‘存在’視為‘現(xiàn)實的歷史’的存在，因而以探索‘解放何以可能’而‘改變世界’?！盵34]這即是“首先是一個革命家”的馬克思基于“三大批判”的整體視域而追求的“畢生的真正的使命”[35]。這一“革命”就是在改變資本主義生產(chǎn)方式、變“資本的獨立性和個性”為“人的獨立性和個性”的同時，也改變從屬于它的意識形態(tài)、變“資本的政治經(jīng)濟學(xué)”為“勞動的政治經(jīng)濟學(xué)”。