楊俊峰

中國社會科學(xué)院 馬克思主義研究院，北京 100732

對中國大陸學(xué)界而言，當(dāng)代著名哲學(xué)家方克立先生可謂現(xiàn)代新儒學(xué)研究的開創(chuàng)者與引領(lǐng)者。他主持的國家“七五”“八五”社科規(guī)劃重點課題“現(xiàn)代新儒學(xué)思潮研究”在國內(nèi)外都深具影響，使“現(xiàn)代新儒學(xué)從斷頓30多年的絕學(xué)變成名噪一時的顯學(xué)”①方克立：《現(xiàn)代新儒學(xué)與中國現(xiàn)代化》，天津：天津人民出版社，1997年，第252頁。。該課題的成果之多、水平之高迄今在同類研究中仍難言被超越，甚至在海外學(xué)界也享有盛譽。通過對現(xiàn)代新儒學(xué)的研究，方克立不但正確揭示其本質(zhì)特征、發(fā)展歷程、理論成就及歷史局限，添補了國內(nèi)學(xué)界的研究空白；而且站在馬克思主義的角度，總結(jié)這一思潮在文化發(fā)展及現(xiàn)代化道路選擇上正反兩方面的經(jīng)驗與教訓(xùn)，實現(xiàn)了對現(xiàn)代新儒學(xué)思潮的批判超越，進而推動馬克思主義綜合創(chuàng)新論的發(fā)展，提出了“馬魂中體西用論”的重要思想成果。本文將對方克立現(xiàn)代新儒學(xué)研究的特點、意義及在其自身思想發(fā)展中的地位與作用進行初步分析與探討。

一

方克立對現(xiàn)代新儒學(xué)的研究自始即強調(diào)要有正確的立場與方法。他主持的“現(xiàn)代新儒學(xué)思潮研究”課題組始終強調(diào)兩點：“一是要詳細占有資料，準確理解原意，這是實事求是地進行科學(xué)研究的基礎(chǔ)和前提；二是要運用馬克思主義的立場、觀點和方法，對現(xiàn)代新儒學(xué)進行一分為二的分析評論，既不盲目崇揚，也不抹煞它的貢獻和歷史地位。”②方克立：《現(xiàn)代新儒學(xué)與中國現(xiàn)代化》，第451頁。由于現(xiàn)代新儒學(xué)思潮與大陸學(xué)界已隔絕30年之久，幾成“絕學(xué)”，大陸學(xué)界對此研究對象相當(dāng)陌生，研究材料也相當(dāng)缺乏，所以方克立提出要老老實實地從搜集資料的基礎(chǔ)工作做起，首先按照人物與專題分別收集、整理第一手資料，編纂《現(xiàn)代新儒家學(xué)案》《現(xiàn)代新儒家論著輯要》等資料性成果。豐富全面的資料占有與儲備，為研究工作提供了堅實的基礎(chǔ)，使對現(xiàn)代新儒家的正確認識與科學(xué)評價成為了可能。

在全面占有資料的同時，方克立特別強調(diào)：必須以馬克思主義的立場、觀點、方法為指導(dǎo)。馬克思主義是科學(xué)的理論，深刻揭示了自然界、人類社會及思維發(fā)展的普遍規(guī)律，是我們認識世界、把握規(guī)律、追求真理、改造世界的強大思想武器。作為真誠堅定的馬克思主義者，方克立明確指出：“我們要站得高，就要掌握馬克思主義的科學(xué)世界觀和方法論?！薄耙獙ΜF(xiàn)代新儒學(xué)這種思想文化現(xiàn)象作出正確的歷史說明和進行科學(xué)的理論分析，離開馬克思主義的歷史唯物論和辯證唯物論是根本不可能的?！雹俜娇肆ⅲ骸冬F(xiàn)代新儒學(xué)與中國現(xiàn)代化》，第593—594、3頁。以馬克思主義為指導(dǎo)研究現(xiàn)代新儒學(xué)，就是要將這種文化思潮放到中國現(xiàn)代社會和思想斗爭史中來考察，從它所代表的階級的特殊利益來了解它所提出的思想主張，從推動或阻礙歷史發(fā)展的角度分析與評判其合理成分與錯誤因素，取其精華，去其糟粕，以服務(wù)于當(dāng)前社會主義現(xiàn)代化建設(shè)的實際需要。馬克思主義的唯物史觀與階級分析方法構(gòu)成了方先生研究現(xiàn)代新儒學(xué)的根本立足點，使他既能深入其中又能出乎其外，始終保持客觀理性的研究態(tài)。

方克立將其對現(xiàn)代新儒學(xué)的研究態(tài)度概括為三句話：“同情地了解，客觀地評價，批判地超越?！雹诜娇肆ⅲ骸冬F(xiàn)代新儒學(xué)與中國現(xiàn)代化》，第207頁。所謂“同情地了解”，是指對現(xiàn)代新儒家堅持民族本位的文化立場有共鳴和敬佩之情。他指出：“現(xiàn)代新儒學(xué)被稱為‘生命的學(xué)問’，強調(diào)時代的悲情和存在的感受，沒有同情地理解的態(tài)度，沒有很強的歷史文化意識，是很難把握其思想義理之真髓的?！薄翱陀^地評價”是指“我們把現(xiàn)代新儒學(xué)作為科學(xué)研究的對象。必須實事求是地、客觀的、全面地去分析和評價它，而不能以主觀感情的好惡為尺度”?！芭械爻健笔侵浮霸谌嫜芯?、系統(tǒng)了解的基礎(chǔ)上，對現(xiàn)代新儒學(xué)理論之是非得失有了客觀的合乎實際的結(jié)論，我們就應(yīng)該站得更高些，努力克服新儒學(xué)理論的局限性，指出中國哲學(xué)和中國文化發(fā)展的正確方向”。③方克立：《現(xiàn)代新儒學(xué)與中國現(xiàn)代化》，第207—209頁。這三句話也可以說是認識和研究現(xiàn)代新儒學(xué)由淺入深的三個階段或三種境界，整合起來才是科學(xué)正確的研究態(tài)度。“如果只有‘同情的了解’而沒有‘客觀的評價’和‘批判的超越’，就必然要走錯方向；如果做到了‘同情的了解，客觀的評價’，而不能‘批判的超越’，這一研究也沒有什么意義。前兩步工作乃是搞好新儒學(xué)研究的前提和基礎(chǔ)，后一步工作則是此項研究的終極目標?！雹芊娇肆ⅲ骸冬F(xiàn)代新儒學(xué)與中國現(xiàn)代化》，第621頁。方克立強調(diào)：“三句話要聯(lián)系起來作為一個整體，才能反映我們對待現(xiàn)代新儒學(xué)的基本態(tài)度，孤立強調(diào)某一句話則難免要出偏差。”⑤方克立：《現(xiàn)代新儒學(xué)與中國現(xiàn)代化》，第209頁。

可以看出，方克立在現(xiàn)代新儒學(xué)研究中自覺秉持馬克思主義的科學(xué)的立場、方法與態(tài)度，這使他與現(xiàn)代新儒家及其崇拜追隨者的所謂“研究”明確地區(qū)別開來。正如他所說：“我們是把現(xiàn)代新儒家作為研究的對象，這與把它作為信仰的對象不是一回事?！雹薹娇肆ⅲ骸冬F(xiàn)代新儒學(xué)與中國現(xiàn)代化》，第614頁。正是由于這種科學(xué)的立場、方法與態(tài)度，方克立才在同情了解與客觀評價的基礎(chǔ)上，實現(xiàn)了對現(xiàn)代新儒家的批判超越。

二

對于作為一種非馬克思主義思潮的現(xiàn)代新儒學(xué)，方克立并沒有對其進行簡單的批判否定，而是始終強調(diào)從馬克思主義的角度進行一分為二地分析與評價，充分肯定其在思想史上的積極作用，并借鑒和吸收其合理因素。這種包容公正的心胸，顯示了一個真正的馬克思主義學(xué)者的思想品格，也使其能夠深入了解和全面揭示現(xiàn)代新儒學(xué)的本來面貌。

對于界定現(xiàn)代新儒家的標準，方克立主張：“主要不能看師承出身，也不能看本人聲明，而是要看他的思想、言論、著作所表現(xiàn)的基本學(xué)術(shù)立場?！薄拔覀兪遣扇V義理解的‘現(xiàn)代新儒學(xué)’和‘現(xiàn)代新儒家’概念，即超越于新儒家學(xué)者之間的師承、門戶之見，把在現(xiàn)代條件下重新肯定儒家的價值系統(tǒng)，力圖恢復(fù)儒學(xué)傳統(tǒng)的本體和主導(dǎo)地位，并以此為基礎(chǔ)來吸納、融合、會通西學(xué)，以謀求中國文化和中國社會的現(xiàn)實出路的那些學(xué)者，都看作是現(xiàn)代的新儒家。”①方克立：《現(xiàn)代新儒學(xué)與中國現(xiàn)代化》，第142、445頁。對于現(xiàn)代新儒家的發(fā)展階段，他基本贊同杜維明的劃分，以從‘五四’到中華人民共和國成立這30年為第一階段，從1950年代到1970年代末唐君毅去世為第二階段，從1980年代開始為第三個階段?；谶@樣的認識，方克立對現(xiàn)代新儒家的概念進行了定義：“現(xiàn)代新儒家是在本世紀20年代、至今仍有一定生命力的，以接續(xù)儒家‘道統(tǒng)’、復(fù)興儒學(xué)為己任，以服膺宋明理學(xué)（特別是儒家心性之學(xué)）為主要特征，力圖以儒家學(xué)說為主體為本位，來吸納、融合、會通西學(xué)，以尋求中國現(xiàn)代化道路的一個學(xué)術(shù)思想流派，也可以說是一種文化思潮?！雹诜娇肆ⅲ骸冬F(xiàn)代新儒學(xué)與中國現(xiàn)代化》，第19頁。從這種定義出發(fā)，他對現(xiàn)代新儒學(xué)思潮的正面意義作出了全面的揭示。

首先，方克立高度肯定現(xiàn)代新儒家在中國文化遭遇空前危機的情況下堅決拒斥全盤西化的民族虛無主義、強調(diào)民族文化主體性的努力。作為對五四激烈反傳統(tǒng)潮流的反動，現(xiàn)代新儒家特別強調(diào)文化的民族性和繼承性，并且用民族文化主體性去對抗‘全盤西化’和貶低、否定中國文化的論調(diào)。在抗日戰(zhàn)爭時期，新儒家對于民族文化的弘揚，起到了振奮民族精神、增強民族自信心的作用。1950年代后，港臺新儒家對中華傳統(tǒng)文化的研究與表彰，對于糾正某些西方學(xué)者的偏見，增強港臺與海外華人的民族認同感也產(chǎn)生過積極的影響與作用。方克立指出：現(xiàn)代新儒家“對民族文化傳統(tǒng)，懷抱著生命根處的深情，把維護和延續(xù)中國文化之慧命看作自己神圣的歷史責(zé)任。我們沒有理由把這種熱愛民族文化的真摯感情斥之為‘復(fù)古主義’”③方克立：《現(xiàn)代新儒學(xué)與中國現(xiàn)代化》，第73頁。。他們以對民族文化傳統(tǒng)的強烈認同，致力于發(fā)揚民族精神、復(fù)興中華文明，堅決反對宣揚民族虛地主義、文化投降主義，其“功績是不可抹煞的”④方克立：《現(xiàn)代新儒學(xué)與中國現(xiàn)代化》，第47頁。。

其次，方克立贊賞現(xiàn)代新儒家在反對唯科學(xué)主義潮流中所發(fā)揮的作用。唯科學(xué)主義是在近現(xiàn)代科學(xué)快速發(fā)展的背景下產(chǎn)生的一種相信“科學(xué)萬能”的思想潮流，它以工具理性完全取代價值理性，具有完全功利化與庸俗化傾向?！拔逅摹睍r期崇尚科學(xué)的風(fēng)氣使唯科學(xué)主義的潮流也風(fēng)行一時，為很多先進知識分子所信奉。在1923年的科學(xué)與人生觀論戰(zhàn)中，張君勱等新儒家同崇尚科學(xué)的胡適等人展開了激烈交鋒，堅決反對以科學(xué)解決人生觀問題。雖然他們反對現(xiàn)代科學(xué)的立場是錯誤的，但其對唯科學(xué)主義的抵制則有其正面價值。方克立指出：“在現(xiàn)代的各種思潮中，多少能夠代表傳統(tǒng)儒學(xué)的價值，使儒家人文主義在唯科學(xué)主義、物質(zhì)主義泛濫，工具理性壓倒一切的現(xiàn)代社會里還不至于完全淹沒，并且不怕復(fù)古、倒退、保守之譏的，畢竟只有現(xiàn)代新儒家。”①方克立：《現(xiàn)代新儒學(xué)與中國現(xiàn)代化》，第185頁。

最后，方克立對現(xiàn)代新儒家探索中國現(xiàn)代化出路的努力也給予了深切同情。他指出，現(xiàn)代新儒家雖然以傳統(tǒng)儒家精神與資源為根本出發(fā)點，但與傳統(tǒng)儒家有根本不同。這主要體現(xiàn)在它對西方文化的吸收融納上?！爸鲝埍M量吸收西方文化之優(yōu)長，‘融化西洋學(xué)術(shù)之大者’，以實現(xiàn)中國哲學(xué)、中國文化的現(xiàn)代化和世界化，可以說是現(xiàn)代新儒家?guī)状说墓餐硐搿！雹诜娇肆ⅲ骸冬F(xiàn)代新儒學(xué)與中國現(xiàn)代化》，第76頁。現(xiàn)代新儒家在堅持儒家本位的前提下，無不強烈認同西方文化中科學(xué)與民主的價值，努力將其吸納于儒學(xué)思想之中，從而推動傳統(tǒng)儒學(xué)的現(xiàn)代化。正是在這個意義上，方克立指出：“我認為不能把現(xiàn)代新儒學(xué)完全看成是復(fù)古主義，應(yīng)該看到它也有適應(yīng)現(xiàn)代社會需要的一面，不應(yīng)忽視和抹煞它的‘現(xiàn)代’性格或‘現(xiàn)代’特征。”③方克立：《現(xiàn)代新儒學(xué)與中國現(xiàn)代化》，第76—77頁。與馬克思主義派及自由主義西化派一樣，現(xiàn)代新儒家也主張中國要現(xiàn)代化，只是其選擇的道路與前兩者不同而已?，F(xiàn)代新儒家批判了‘現(xiàn)代化即等于西方化’的西化派的口號，向往一條東方式工業(yè)文明即‘儒家資本主義’的道路。與西化派相比，現(xiàn)代新儒家在處理傳統(tǒng)與現(xiàn)代化的關(guān)系問題上的主張顯然更為合理，與馬克思主義派具有某種程度上的一致性。因此，方克立提出：“要重視現(xiàn)代新儒家為解決傳統(tǒng)和現(xiàn)代化關(guān)系問題所作的探索和貢獻。”④方克立：《現(xiàn)代新儒學(xué)與中國現(xiàn)代化》，第30頁。

基于以上認識，方克立對現(xiàn)代新儒家在思想史上的地位和作用進行了客觀公允的評價，他指出：“在現(xiàn)代中國的各種思想潮流中，除了馬克思主義之外，比較具有繼往開來意義、在理論上有一定創(chuàng)造性、影響較大而且生命力較長久的，唯有現(xiàn)代新儒家?！薄艾F(xiàn)代新儒學(xué)在維護和弘揚中國民族文化傳統(tǒng)、批判民族虛無主義、融合中西哲學(xué)和文化、探索傳統(tǒng)文化現(xiàn)代化的道路等方面確實做出了重要的貢獻，這份思想財富我們就應(yīng)該用馬克思主義的觀點加以總結(jié)和批判地繼承?！雹莘娇肆ⅲ骸冬F(xiàn)代新儒學(xué)與中國現(xiàn)代化》，第25、446頁。

三

現(xiàn)代新儒學(xué)對于中國文化與現(xiàn)代化道路提出了獨具特色的解決方案，進行了可貴的嘗試，但也不可避免地具有其自身的理論缺陷與困難。在充分肯定現(xiàn)代新儒學(xué)思想貢獻的同時，方克立也客觀公正地指出了其理論的偏失與局限。傳統(tǒng)儒學(xué)、特別是以心性論為中心的宋明理學(xué)是現(xiàn)代新儒學(xué)的根本立足點，對西方文化的吸納及傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化都必須以堅持儒家心性論為不可動搖的前提，由此便導(dǎo)致了其“內(nèi)圣開新外王”的理論困境與中體西用文化觀的落后性。

方克立指出：“現(xiàn)代新儒家在理論上遇到的最大難題，就是如何說明長期為封建統(tǒng)治階級服務(wù)、并作為封建社會官方意識形態(tài)的儒家思想，在現(xiàn)代社會依然有其存在的根據(jù)?！雹俜娇肆ⅲ骸冬F(xiàn)代新儒學(xué)與中國現(xiàn)代化》，第50—51頁。對此，現(xiàn)代新儒家一般采取兩種方法。一是把儒家的基本精神脫離開具體歷史時代與特定階級或民族，變成一個抽象的精神實體，永恒不變的‘常道’，即‘仁心’，而把各個時代、各個民族的歷史文化當(dāng)作這個超越精神實體的表現(xiàn)或開展。二是采取‘古已有之’的慣用手法，認為科學(xué)、民主早已包含在古老的儒學(xué)傳統(tǒng)中，或是儒家精神自身發(fā)展之內(nèi)在要求。但這兩種做法除了暴露其唯心、獨斷和牽強、比附的弱點外，并不能真正幫助他們解決難題?！肮乓延兄钡姆绞綗o法解釋所謂古代已有的“科學(xué)”“民主”因素何以在長期的歷史進程中并未能發(fā)展起來的基本事實，仍然無法說明這些因素如何能包容于儒學(xué)自身之中。而第一種做法則試圖在儒家常道中疏導(dǎo)和開發(fā)出現(xiàn)代科學(xué)與民主制度，即“內(nèi)圣開新外王”。按照這種說法，儒家思想與現(xiàn)代化的關(guān)系并不是外在的、消極的適應(yīng)。對于儒家思想而言，作為現(xiàn)代化基本特征的民主和科學(xué)并不是某種異質(zhì)的、不相容的東西，而是為本身所要求的。

“內(nèi)圣開新外王”的設(shè)想實際上是試圖將科學(xué)與民主有機地融會于儒家心性論之中，而不僅僅滿足于外在的拼湊與對接，這當(dāng)然是一種很理想的文化融合模式。但方克立指出，相對于現(xiàn)代新儒學(xué)的思想主張來說，這種設(shè)想根本不現(xiàn)實，面臨重重困難?！皟?nèi)圣外王”是傳統(tǒng)儒家的基本架構(gòu)，即修身與從政、道德與政治一體。如果說這一架構(gòu)在古代尚有現(xiàn)實性的話，在現(xiàn)代社會則根本沒有任何可能性。這是因為，對于傳統(tǒng)儒學(xué)而言內(nèi)圣與外王是統(tǒng)一的，屬于同一個價值系統(tǒng)，但對于現(xiàn)代新儒學(xué)而言則內(nèi)圣與作為新外王的科學(xué)與民主則顯屬兩個不同價值系統(tǒng)，缺乏內(nèi)在關(guān)聯(lián)性。為了解決這種困難，現(xiàn)代新儒家學(xué)者進行了種種理論嘗試，其中較有代表性的是唐君毅的“暫忘說”與牟宗三的“良知坎陷說”。前者認為道德主體通過暫忘其為道德主體以使其自身成為一認識主體，待客觀認識完成之后再重歸道德主體以施加其價值判斷；后者則認為道德主體通過一種“辯證的必然性”而自我否定，從而轉(zhuǎn)出知性主體以成就知識與民主。然而，不管是“暫忘”還是“良知坎陷”都無法令人信服地從道德主體內(nèi)在的必然性中作出合理說明，而更像是儒學(xué)思想在面對西方科學(xué)與民主的挑戰(zhàn)而被迫進行的調(diào)整與適應(yīng)，因而并不能實現(xiàn)現(xiàn)代新儒家在這個問題上的初衷。實際上，“內(nèi)圣外王”的思想架構(gòu)具有濃厚的泛道德主義傾向，而中國文化中科學(xué)與民主精神的缺乏正與傳統(tǒng)儒學(xué)的這種傾向有著密切關(guān)系。始終堅持“內(nèi)圣外王”格局的現(xiàn)代新儒家所設(shè)想的種種轉(zhuǎn)換并不能真正克服泛道德主義的弊端。方克立指出：“無論積極的‘坎陷’還是消極的‘暫忘’，都不過是道德良知的自我轉(zhuǎn)化和自我完善。道德仍然優(yōu)于知識，前者是第一義的，是體，是本；后者是第二義的，是用，是末。”②方克立：《現(xiàn)代新儒學(xué)與中國現(xiàn)代化》，第170頁?，F(xiàn)代新儒家“把人的一切活動的價值倫理化。在要求人的個性特征和創(chuàng)造精神全面發(fā)展的現(xiàn)時代，這顯然是一種缺乏‘現(xiàn)代化’精神的落后的思想學(xué)說”；“正是這個‘內(nèi)圣外王’的框架，暴露了傳統(tǒng)儒學(xué)和現(xiàn)代化之難以相應(yīng)?！裉旒纫匾u‘內(nèi)圣外王’的思維模式，又要把兩個屬于不同價值系統(tǒng)的東西連結(jié)起來，自然難免暴露體用兩橛、‘不能由內(nèi)圣推出外王’的困窘”③方克立：《現(xiàn)代新儒學(xué)與中國現(xiàn)代化》，第53、80頁。。因此，現(xiàn)代新儒家并沒有真正解決儒學(xué)與現(xiàn)代化的關(guān)系問題，最多不過是在其中做了折衷調(diào)和而已。

與“內(nèi)圣外王”思想格局相關(guān)聯(lián)是現(xiàn)代新儒家中體西用的文化觀。方克立指出：“儒家‘內(nèi)圣外王’之學(xué)本來就是以‘內(nèi)圣’為體，‘外王’為用。新儒家提出‘返本開新’、‘由內(nèi)圣開出新外王’的口號，仍是沿襲‘體用’模式，較直接地就是‘中體西用’思想的翻版?！雹俜娇肆ⅲ骸冬F(xiàn)代新儒學(xué)與中國現(xiàn)代化》，第82—83頁。賀麟提出的“以儒家精神為體，以西洋文化為用”的口號，十分準確地概括了現(xiàn)代新儒學(xué)的精神方向。對于現(xiàn)代新儒家而言，中國文化、特別儒家思想是根本，而科學(xué)與民主充其量只被看作儒家思想的附屬和延伸，其作用不過是服務(wù)于他們對儒家思想的堅守而已。因此，這與十九世紀末洋務(wù)運動中的“中體西用論”并無本質(zhì)區(qū)別，因而也難辭其弊端。嚴復(fù)對“中體西用論”的“牛體馬用”之譏，同樣適用于現(xiàn)代新儒學(xué)。由于預(yù)設(shè)了儒學(xué)不可動搖的中心性與優(yōu)越性，也就無法真正虛心地吸收西方文化的優(yōu)長?！皞鹘y(tǒng)儒家之‘體’大大限制對西學(xué)的全面選擇、吸收、消化和利用，因此也就實際上阻礙了中國的現(xiàn)代化進程?！雹诜娇肆ⅲ骸冬F(xiàn)代新儒學(xué)與中國現(xiàn)代化》，第49頁。因此，現(xiàn)代新儒家對民族文化主體性的堅守雖有其合理之處，但他們顯然走得太遠，陷入華夏中心論的誤區(qū)。因此，方克立強調(diào)：“現(xiàn)代新儒家具有強烈的民族文化意識值得稱道，然而盲目的民族自大心理和過度的華夏傳越感卻應(yīng)該拋棄，否則就會阻礙我們?nèi)ヌ撔牡貙W(xué)習(xí)其他民族的一切優(yōu)秀文化成果（包括其‘體’和‘用’）?？隙褡逦幕闹黧w性和我族中心主義的‘中體西用’論不是一回事，這點務(wù)必分辨清楚。”③方克立：《現(xiàn)代新儒學(xué)與中國現(xiàn)代化》，第52頁。

在方克立看來，現(xiàn)代新儒學(xué)的這些理論困難與矛盾是本質(zhì)性的，若囿于其思想框架內(nèi)是根本無法解決的?！艾F(xiàn)代新儒學(xué)如果不改變其‘中體西用’、‘內(nèi)圣外王’、‘道德優(yōu)先’的思想格局，把基礎(chǔ)（‘體’、‘末’）、重點從心性體驗轉(zhuǎn)換到現(xiàn)代化建設(shè)方面來，那么它就很難得到現(xiàn)代中國人的認同；如果真的實現(xiàn)了這一轉(zhuǎn)換，那么它就不成其為現(xiàn)代新儒學(xué)了?！雹芊娇肆ⅲ骸冬F(xiàn)代新儒學(xué)與中國現(xiàn)代化》，第155頁。

四

作為與馬克思主義對立的一種文化保守主義思潮，現(xiàn)代新儒學(xué)自身有著難以克服的理論困難與現(xiàn)實缺陷。方克立指出：現(xiàn)代新儒學(xué)“偏于保守的文化立場也給中國現(xiàn)代化帶來了若干消極負面的影響，它顯然不能代表中國新文化運動的健全的正確的方向”⑤方克立：《現(xiàn)代新儒學(xué)與中國現(xiàn)代化》，第90頁。。要解決現(xiàn)代新儒學(xué)的理論困難，找到中國新文化更為健全正確的方向，必須站在馬克思主義的立場上超越現(xiàn)代新儒家的思想籓籬。

方克立認為：“從馬克思主義觀點看來，新儒學(xué)基本義理的失誤，主要是用唯心史觀來解釋歷史、道德、文化，把‘本心’、‘仁心’、道德理性、倫理精神看成是第一性的，歷史文化不過是其外在顯現(xiàn)或自我實現(xiàn)?！雹薹娇肆ⅲ骸冬F(xiàn)代新儒學(xué)與中國現(xiàn)代化》，第409頁。唯心史觀及其所代表的階級利益是其理論困難與現(xiàn)實缺陷的最根本癥結(jié)。

從階級分析的角度來說，現(xiàn)代新儒家思潮雖然與自由主義西化派在對待民族文化上根本對立，但同屬資產(chǎn)階級的社會意識形態(tài)。它標榜“徹底的唯心論”，以唯心史觀為思想基礎(chǔ)，將儒家精神當(dāng)作永恒不變的“常道”，而將其他一切社會歷史文化乃至科學(xué)技術(shù)都作為儒家“道統(tǒng)”的外在表現(xiàn)。方克立認為，儒學(xué)與其他任何思想一樣，都是社會存在的反映，受制于特定的社會歷史條件，并為特定的階級服務(wù)。他不贊同現(xiàn)代新儒家學(xué)者杜維明在“儒教中國”之外區(qū)分出一個具有永恒價值的“儒家傳統(tǒng)”，以為儒學(xué)不變的核心始終是綱常名教：“儒學(xué)的本質(zhì)正是由其自身這一相對穩(wěn)定的具有根本意義的內(nèi)容所決定的”，“無論是從發(fā)生學(xué)的意義來說，還是從其實質(zhì)內(nèi)涵和功能作用來說，儒學(xué)作為‘封建意識形態(tài)’的性質(zhì)和地位都是不容置疑的?！薄白鳛榉饨ㄒ庾R形態(tài)的儒學(xué)，是一個包括哲學(xué)、宗教、倫理、法律、政治、教育、文藝等多種形式多方面內(nèi)容的龐大思想體系，它們共同的基本功能和作用就是維護封建制度的存在和協(xié)調(diào)發(fā)展，相互間既區(qū)別又聯(lián)系，互相配合起來形成一種廣泛影響社會的強大精神力量。不能設(shè)想離開這些儒家學(xué)說的基本內(nèi)容另外還有一個什么‘儒家傳統(tǒng)’?！雹俜娇肆ⅲ骸冬F(xiàn)代新儒學(xué)與中國現(xiàn)代化》，第180—181頁。作為封建意識形態(tài)，儒家不能在封建社會滅亡之后還維持或重新獲得原有的主導(dǎo)和獨尊地位。當(dāng)然，封建意識形態(tài)并不等同于“封建遺毒”“封建糟粕”。儒學(xué)作為中華傳統(tǒng)文化的重要組成部分，包含著大量對現(xiàn)在和未來仍有珍貴價值的智慧與精華，可以也應(yīng)該被批判地繼承到現(xiàn)當(dāng)代的中國新文化建設(shè)之中。在方克立看來，“放棄了重新取得正統(tǒng)地位、‘獨尊’地位或‘文法’地位的奢望的儒學(xué)將成為21世紀多元文化中的重要的一元，以其特有的人文價值為合理的人類文化建構(gòu)作出其他文明所不可替代的貢獻”②方克立：《現(xiàn)代新儒學(xué)與中國現(xiàn)代化》，第441—442頁。。

基于“道統(tǒng)論”的唯心史觀，現(xiàn)代新儒學(xué)“不是從事實出發(fā)，而是從抽象的原則出發(fā)，一切結(jié)論都早已包含在抽象的原則之中；不是從現(xiàn)代化的需要出發(fā)去衡定傳統(tǒng)儒學(xué)的價值，而是在肯定儒學(xué)永恒價值的基礎(chǔ)上給它裝進現(xiàn)代化的內(nèi)容”；“它是站在一定階級的立場來維護傳統(tǒng)、會通西學(xué)的，也就是說，對于中學(xué)和西學(xué)都是有選擇的。它所維護的是儒家倫理本位和心性之學(xué)的唯心主義哲學(xué)，從柏格森的生命哲學(xué)到新實在論、新黑格爾主義等等”③方克立：《現(xiàn)代新儒學(xué)與中國現(xiàn)代化》，第78—79、5頁。。因此，現(xiàn)代新儒家盡管具有兼容中西文化的特征，但其文化心態(tài)仍不能不是褊狹的。中華傳統(tǒng)文化中儒家思想之外的道、墨、法、釋諸家思想并不在他們的視野之內(nèi)，而起源于西方的馬克思主義更是被他們抵制和仇視。與這種中體西用的褊狹文化心態(tài)不同，方克立主張：“中國文化的未來發(fā)展，必然要揚棄和超越現(xiàn)代新儒家及其‘勁敵’全盤西化派，同時吸收、包容他們思想中的合理因素，對于民族文化和外來文化，都要從中國社會主義現(xiàn)代化建設(shè)的實際需要出發(fā)，審慎地選擇，歷史地科學(xué)地分析，批判地繼承和揚棄，走綜合創(chuàng)新的道路。”④方克立：《現(xiàn)代新儒學(xué)與中國現(xiàn)代化》，第90頁。這就是馬克思主義的綜合創(chuàng)新論。它主張從中國社會主義現(xiàn)代化建設(shè)的實際需要出發(fā)，以開闊的心胸與兼容的態(tài)度，批判繼承古今中外的一切人類優(yōu)秀文化成果，經(jīng)過辯證地綜合以創(chuàng)造出既有民族特色又充分體現(xiàn)時代精神的社會主義新文化。方先生用“古為今用，洋為中用，批判繼承，綜合創(chuàng)新”⑤方克立：《現(xiàn)代新儒學(xué)與中國現(xiàn)代化》，第490頁。四句話來概括了這種文化觀的基本內(nèi)容。他指出：“這種綜合創(chuàng)新的文化主張，明顯地優(yōu)于極端的西化派和國粹派，也優(yōu)于折衷主義的中體西用派和西體中用派，因為它不僅已經(jīng)超越華夏中心論和歐洲中心論的偏見，而且也在一定程度上超越了中西對立、體用二元的形而上學(xué)思維方式，是中國近代以來最正確地一種文化主張，也表現(xiàn)出了最健全的文化心態(tài)”，“這就是我們對古今中西問題的比較全面的完整的回答”①方克立：《現(xiàn)代新儒學(xué)與中國現(xiàn)代化》，第489、490頁。。

另外，方克立還對現(xiàn)代新儒家的意識形態(tài)性及其“儒家資本主義”主張進行了揭露和批判。他指出：“現(xiàn)代新儒學(xué)雖然主要是一種哲學(xué)和文化思潮，同是它也有明確的社會政治觀點，有很強的意識形態(tài)功能”；“現(xiàn)代新儒家所提倡的‘儒家資本主義’的發(fā)展道路，在中國沒有現(xiàn)實的可能性，因此作為一個學(xué)派它在社會上產(chǎn)生的回響是很小的”②方克立：《現(xiàn)代新儒學(xué)與中國現(xiàn)代化》，第200—201、155頁。。同時，“儒家資本主義”的政治主張與中國特色社會主義道路的分歧是不可調(diào)和的。在現(xiàn)代新儒學(xué)的研究中必須注意學(xué)術(shù)思想史研究與現(xiàn)實思想斗爭相結(jié)合?！拔覀儗τ谠诋?dāng)代頗有影響的新儒學(xué)，只講斗爭不講互動，或者只講互動不講斗爭，都是不行的?！雹鄯娇肆ⅲ骸冬F(xiàn)代新儒學(xué)與中國現(xiàn)代化》，第198頁。這些提醒，對于我們今天的文化思潮研究無疑仍有重要的現(xiàn)實意義。

五

通過對唯心史觀及中體西用文化觀的批判，方克立全面超越了現(xiàn)代新儒學(xué)，實現(xiàn)了他的研究初衷。正如他所說：“我們研究現(xiàn)代新儒學(xué)的目的，不僅是為了對‘五四’以來中國思想文化論爭的歷史和現(xiàn)狀有一個清晰的了解，作一種簡單的是非評判，更重要的是為了通過總結(jié)歷史經(jīng)驗，探索一條更有效的、更切實可行的中國文化和中國社會現(xiàn)代化的道路?！雹芊娇肆ⅲ骸冬F(xiàn)代新儒學(xué)與中國現(xiàn)代化》，第447頁。在現(xiàn)代新儒學(xué)研究過程中，方克立最終接受了馬克思主義的綜合創(chuàng)新文化觀，并為推進馬克思主義與中華文化相結(jié)合提供了有益的借鑒和經(jīng)驗。他提出的中國“三大思潮對立互動說”以及后來進一步發(fā)展綜合創(chuàng)新論而提出的“馬魂中體西用論”，無疑都與其對現(xiàn)代新儒學(xué)的批判超越有著密切關(guān)系。

方克立的現(xiàn)代新儒學(xué)研究為馬克思主義的中國化提供了有益的借鑒和經(jīng)驗?，F(xiàn)代新儒家強調(diào)民族文化主體性的堅定立場及其對傳統(tǒng)文化資源的整理與闡揚，對于馬克思主義的中國化具有重要意義。方克立說：“馬克思主義哲學(xué)也有一個中國化的問題，它要和中國革命與建設(shè)的具體實踐相結(jié)合，也要和中國哲學(xué)優(yōu)良傳統(tǒng)相結(jié)合，在內(nèi)容和形式上都成為真正是中國化的馬克思主義?！雹莘娇肆ⅲ骸冬F(xiàn)代新儒學(xué)與中國現(xiàn)代化》，第32頁。只有與中國實際與民族文化相結(jié)合，馬克思主義才能發(fā)揮出指導(dǎo)中國革命與建設(shè)事業(yè)的偉大力量。“在肯定民族文化主體性這一點上，馬克思主義和現(xiàn)代新儒家并沒有根本的分歧。在馬克思主義和中國實際（包括傳統(tǒng)文化）相結(jié)合的過程中，曾經(jīng)走過曲折的道路，也有過像‘文革’那樣重大的失誤，現(xiàn)代新儒家的批評不無針砭作用。”⑥方克立：《現(xiàn)代新儒學(xué)與中國現(xiàn)代化》，第48頁。同時，“中國的馬克思主義者在哲學(xué)上更多地是接受了自由主義者所主張的科學(xué)主義思潮的影響，而對現(xiàn)代新儒家等文化保守派別的研究成果和理論建樹似乎重視不夠”⑦方克立：《現(xiàn)代新儒學(xué)與中國現(xiàn)代化》，第583頁。。因此，現(xiàn)代新儒家對唯科學(xué)主義與工具理性的抵制，也值得當(dāng)代的馬克思主義者思考和借鑒。

通過對現(xiàn)代新儒學(xué)的研究，方克立提出了中國現(xiàn)代文化的“三大思潮交流互動說”。西方學(xué)者往往以“激進主義”“自由主義”“保守主義”的三分法劃分一個時代的各種思想流派。方克立通過對現(xiàn)代新儒學(xué)這一長期被學(xué)界忽視的思潮的研究，具體地揭示了中國現(xiàn)代思想史這三大派別的存在及其對立互動的事實。他指出：“如果以走出中世紀、實現(xiàn)現(xiàn)代化為標志來界定近現(xiàn)代思想，那么在‘五四’以來的中國思想史上，有三個派別均屬于這一范疇，而且它們反映著當(dāng)今世界發(fā)展潮流和國內(nèi)階級力量的對比，70年來雖互有消長但都有不衰的生命力，相互之間展開了錯綜復(fù)雜的思想斗爭，有時也有局部的一致、聯(lián)盟關(guān)系。這三派就是中國的馬克思主義者、自由主義的西化派和現(xiàn)代新儒家?！雹俜娇肆ⅲ骸冬F(xiàn)代新儒學(xué)與中國現(xiàn)代化》，第67頁。在社會主義的優(yōu)越性還沒有充分顯示出來前，“三個思潮并存和對峙的格局大概還會延續(xù)相當(dāng)長一段時間，我們不能回避和無視這一基本的現(xiàn)實”②方克立：《現(xiàn)代新儒學(xué)與中國現(xiàn)代化》，第70頁。。三大思潮雖然在政治立場與觀點上相互對立，但在文化層面可以進行交流、對話、互動發(fā)展。方克立對三大思潮良性互動的前景表示樂觀，他認為：“新儒家強調(diào)繼承民族文化傳統(tǒng)，西化派主張大力吸收西方先進文化，都包含著一些合理的思想因素。馬克思主義者應(yīng)有寬闊的胸襟，凡是合理的思想就肯定、吸納、借鑒。馬克思主義是古今中外人類文明一切優(yōu)秀成果的合理繼承者，這其中就包括民族文化傳統(tǒng)中的精華，也包括西方的先進文化，因此與新儒家、西化派在某些問題、某一點上有可能形成共識，這就是互動發(fā)展的基礎(chǔ)。”③方克立：《現(xiàn)代新儒學(xué)與中國現(xiàn)代化》，第205—206頁。三大思潮可以通過良性互動而形成互補關(guān)系，從而共同促進中國文化的發(fā)展繁榮。方克立說：“我認為在今天多元開放的時代，承認三大思潮并存的現(xiàn)實，并且估計到這種并存格局還會延續(xù)相當(dāng)長一個歷史時期，我們在堅持自己的理論立場的前提下，加強三大思潮之間的交流對話，促進它們的互動發(fā)展，對中國現(xiàn)代化和中國學(xué)術(shù)文化的發(fā)展都是有利的?！雹芊娇肆ⅲ骸冬F(xiàn)代新儒學(xué)與中國現(xiàn)代化》，第207頁。

方克立的現(xiàn)代新儒學(xué)研究對于他接受文化綜合創(chuàng)新論進而提出的“馬魂中體西用”說具有重要推動作用。通過對中國現(xiàn)代文化三大思潮對立互動這一思想史事實的揭示與確認，方克立意識到這三大思潮也代表了中國現(xiàn)代文化發(fā)展中的三種資源與因素，即馬學(xué)、中學(xué)與西學(xué)?！叭绾翁幚碇?、西、馬的關(guān)系是中國現(xiàn)當(dāng)代思想文化論爭的中心主題。”⑤謝青松編：《馬魂 中體 西用——中國文化發(fā)展的現(xiàn)實道路》，北京：人民出版社，2015年，第115頁。他后來回憶說：“經(jīng)過十年現(xiàn)代新儒學(xué)研究，我對中國現(xiàn)當(dāng)代三大思潮對立互動的格局有了比較全面系統(tǒng)的了解，包括對其歷史和現(xiàn)狀的了解。到后期我關(guān)注的重點實際上已經(jīng)轉(zhuǎn)向中國馬克思主義綜合創(chuàng)新派了，因為只有這一派能夠正確處理中、西、馬的關(guān)系問題。”⑥謝青松編：《馬魂 中體 西用——當(dāng)代中國文化的理論自覺》，北京：人民出版社，2019年，第125頁。與現(xiàn)代新儒學(xué)及西化派不同，馬克思主義的綜合創(chuàng)新派主張綜合融會中、西、馬三種文化資源以創(chuàng)造中國社會主義新文化。這有賴于對三種文化資源在綜合創(chuàng)新中的地位和作用進行正確地認定，而“古為今用，洋為中用，批判繼承，綜合創(chuàng)新”的概括沒有突出馬克思主義的獨特地位，也沒有說清楚中、西、馬三學(xué)的地位與相互關(guān)系。在對現(xiàn)代新儒學(xué)中體西用思維模式的批判分析中，方克立對體用概念及文化的體用問題做了更深入的思考，他意識到體用思維雖有局限性但也有其真理性和生命力。基于這些認識，方克立在2006年提出了“馬學(xué)為魂，中學(xué)為體，西學(xué)為用，三流合一，綜合創(chuàng)新”①方克立：《中國文化的綜合創(chuàng)新之路》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2012年，第255頁。的“馬魂中體西用論”，作為綜合創(chuàng)新論的新概括?！榜R魂中體西用論”充分闡明了中、西、馬三種文化資源在中國現(xiàn)當(dāng)代文化發(fā)展中的地位與關(guān)系，既是對百年中國文化發(fā)展的總結(jié)，也代表了未來中國文化發(fā)展的正確方向與現(xiàn)實道路，是馬克思主義綜合創(chuàng)新論的最新發(fā)展。不難看出，方克立的現(xiàn)代新儒學(xué)研究在他接受綜合創(chuàng)新論以及提出“馬魂中體西用論”過程中起到了重要推動作用。

總之，方克立先生對現(xiàn)代新儒學(xué)的研究與批判超越不但開創(chuàng)和引領(lǐng)了大陸學(xué)界現(xiàn)代新儒學(xué)的正式研究，促進了中國現(xiàn)代哲學(xué)研究的發(fā)展與繁榮，也對他發(fā)展馬克思主義綜合創(chuàng)新論并提出“馬魂中體西用論”產(chǎn)生了重要推動作用。重溫方克立對代新儒學(xué)的研究，有助于我們深入認識和理解方克立的思想發(fā)展歷程及“馬魂中體西用論”的內(nèi)涵與價值。