程平源

一、成為一個(gè)人

對(duì)我而言，張志揚(yáng)哲學(xué)的全部意義在于：成為一個(gè)人！個(gè)體的自由昭示著在虛無、孤獨(dú)、荒謬、斷裂、苦痛、有限、罪性之中，成為一個(gè)面向生命的屬己存在，超越生存的擠壓、他者化與邊緣化、偉大的獨(dú)斷信條，擔(dān)當(dāng)起活著的重負(fù)，“挺身而為一自由人”。

個(gè)體性的成長意味著與類脫節(jié)，與千年的文化脫節(jié)，清理自身“道德的淵藪”，在虛無中尋喚著存在的力量，好像里爾克體驗(yàn)到的，“此刻有誰在世上走，無緣無故在世上走，走向我”。存在意味著與自身拼搏，好像“我的心中有兩個(gè)靈魂，一個(gè)要同另一個(gè)分離”。

對(duì)個(gè)體而言，博大精深的文化淵藪確實(shí)令人苦痛，活著就意味著死去，沒有人在意一個(gè)卑微靈魂的呻吟，只要你不處在“修齊治平”的優(yōu)勢地位，在價(jià)值上就幾近被拋，只要你不在“天人合一”的道德結(jié)構(gòu)中上升為“大丈夫”、為他人立命的總體人、普遍本質(zhì)，就只能失語。可人總得活下去呀！寧靜逍遙能夠遺忘于一時(shí)，卻不能把遺忘也遺忘了，那深伏的生死焦慮依然在對(duì)立的沖突中不能抹平虛無的底色，在喊叫著“痛”。

為此，張志揚(yáng)不斷重申“個(gè)人的真實(shí)性及缺席的權(quán)利”：“個(gè)人是怎樣的，能是怎樣的?！痹诮^對(duì)和虛無之間，個(gè)體安頓于“個(gè)人的自律性”。

所以，在這個(gè)意義上，張志揚(yáng)哲學(xué)在于恢復(fù)個(gè)體的自由?！霸跈M逆面前承擔(dān)自己的罪責(zé)以便挺身為一自由人?！?/p>

在張志揚(yáng)自己的心路歷程與哲思追問中可以映現(xiàn)個(gè)體自由的五個(gè)維度：一、面對(duì)人生苦痛時(shí)的生命感知力；二、個(gè)體生命從類歸屬中出離；三、面對(duì)虛無的勇氣；四、仰望：個(gè)體生命的成長；五、劃界：個(gè)人的真實(shí)性及其限度。

二、問題意識(shí)的起點(diǎn)：個(gè)人的真實(shí)性及其限度

罪惡與苦難，像影子一樣伴隨著人的生活。不管有多好的理由，例如“愛上帝”，人們也要愛得血流成河，尸橫遍野，心從不發(fā)抖。直到第二次世界大戰(zhàn)，“奧斯維辛之后”，不但任何死的理由都不能面對(duì)死的事實(shí)，連幸存者的活也失去了恒常的意義，除非它能背負(fù)無端死的罪責(zé)與欠疚，就像人人背負(fù)著“十字架”……

第二次世界大戰(zhàn)開戰(zhàn)之初是為“真理”而戰(zhàn)的，就像中世紀(jì)是為“上帝”而戰(zhàn)的一樣，交戰(zhàn)的任何一方都恪守著“顛撲不破的真理”……

大屠殺意味著的不是600萬這個(gè)數(shù)字，而是一個(gè)人，加一個(gè)人，再加一個(gè)人……只有這樣，大屠殺的意義才是可理解的。(1)張志揚(yáng)：《創(chuàng)傷記憶》，上海：上海三聯(lián)書店，1999年，第38、41頁。

由以上的思考張志揚(yáng)提出問題：“個(gè)人的真實(shí)性及其限度”。

下面以《缺席的權(quán)利》為例來梳理“個(gè)人的真實(shí)性及其限度”的問題史：

1.文化質(zhì)疑：“性愛的類歸屬?！?2)張志揚(yáng)：《缺席的權(quán)利》，上海：上海人民出版社，1996年，第15-30頁。

2.電影閱讀：“如果卡密是‘我’，‘你’是誰？‘它’是誰？”(3)張志揚(yáng)：《E弦上的詠嘆調(diào)》，《缺席的權(quán)利》，第41頁。

“個(gè)人歸屬于階級(jí)，階級(jí)體現(xiàn)于政黨，政黨集中于領(lǐng)袖……”(4)張志揚(yáng)：《找一個(gè)理由就能活》，《缺席的權(quán)利》，第47頁。

3.文化結(jié)構(gòu)：天人合一的結(jié)構(gòu)中沒有“個(gè)人”，“而是體現(xiàn)于天道倫常的承擔(dān)者，不如說他是指合天人為一的圣者的‘人稱’(Person)?！?5)張志揚(yáng)：《缺席的權(quán)利》，第61頁。

4.“十字架”：“道德罪”“宗教罪”，“它啟示著既可超出有限又不可達(dá)到絕對(duì)的自律信仰的中立特征。”(6)張志揚(yáng)：《“懺悔”的皈依》，《缺席的權(quán)利》，第63、161、171、196頁。

“任何個(gè)人都獲得不了普遍的立場，也根本沒有這種立場，而且個(gè)人作為個(gè)人，首要的規(guī)定是同他人的區(qū)別，他們只能以各自的差異與缺欠相互存在。那種以為自己就是普遍者而肆意取代他人，不管是善意的欺騙還是惡意的剝奪……”(7)張志揚(yáng)：《重復(fù)“十字架”與“圓”》，《缺席的權(quán)利》，第192頁。

5.“本體論差異”：“僭越”/“人必須放下絕對(duì)肯定或絕對(duì)否定的武器。他只有權(quán)過自己選擇的終有一死的有限生活?！?8)張志揚(yáng)：《痛苦、智慧、信仰》，《缺席的權(quán)利》，第73頁。

6.“知識(shí)分子”議題：“中國歷來不容個(gè)人，知識(shí)分子尤其害怕個(gè)人。誰敢頭上不頂著‘天理人倫’呢？”“按理，知識(shí)分子應(yīng)該是自我意識(shí)著的個(gè)人，然而，知識(shí)的傳統(tǒng)形式因追求普遍必然的同一性又使知識(shí)分子往往成為普遍者?！?9)張志揚(yáng)：《拯救專名的榮譽(yù)》，《缺席的權(quán)利》，第80、85頁。

7.啟蒙之蒙(批評(píng)形而上學(xué)史、語言的兩不性)：“道德主體”/“……把個(gè)人從為圣為王的倫理共性中解放出來，使‘臣民’或‘子民’變成‘公民’，至少是啟蒙的一個(gè)最切近的目標(biāo)。”(10)張志揚(yáng)：《啟蒙思想中死去的與活著的》，《缺席的權(quán)利》，第116頁。

8.“理想”議題(對(duì)形而上學(xué)命題的邏輯質(zhì)疑)：“經(jīng)驗(yàn)歸納上升不到普遍命題?！?11)張志揚(yáng)：《理想的膨脹與坍塌》，《缺席的權(quán)利》，第133頁。

“‘缺席權(quán)利’，來自歸根到底的不確定性，使個(gè)人免遭要求認(rèn)同共識(shí)的善良意志的保護(hù)性剝奪?！?12)張志揚(yáng)：《理想的膨脹與坍塌》，《缺席的權(quán)利》，第137頁。

9.漢語言(痛苦向文字轉(zhuǎn)換為何失重？)：“中國的道德……上封于祖宗神的天道倫常，排斥了非認(rèn)同的超驗(yàn)的上帝；下封于家族，排斥了個(gè)人?！Z言的自然既與的類比性、象征性覆蓋了、幽閉了語言的邏輯再生的結(jié)構(gòu)性、陳述性。……”(13)張志揚(yáng)：《漢語言的能說與應(yīng)說》，《缺席的權(quán)利》，第150頁。

10.語言哲學(xué)：(語言的兩不性)：“任何哲學(xué)提供的形而上學(xué)本體的終極證明是徒勞的……把它變成權(quán)力話語所強(qiáng)制的思想一律，更是一種拙劣的政治。所以，個(gè)人作為個(gè)人，至少在思想上天然地?fù)碛小毕臋?quán)利，即不認(rèn)同、不共識(shí)。”(14)張志揚(yáng)：《交談一：缺席》，《缺席的權(quán)利》，第209頁。

以上十個(gè)方面的批判性言說，從“個(gè)人的真實(shí)性及其限度”的問題意識(shí)出發(fā)對(duì)個(gè)體消失于類，隱匿于“天人合一”所建構(gòu)的文化傳統(tǒng)的各個(gè)層面進(jìn)行了解析，言說仿佛是個(gè)體在苦痛的生命體驗(yàn)中生成性的哲思。

三、天人合一：儒家形上學(xué)的根基

儒家形上學(xué)建立在“天人合一”的基礎(chǔ)上。面對(duì)人在文化中的處境，張志揚(yáng)追問“個(gè)人的真實(shí)性及其限度”，展開了對(duì)中國文化深層結(jié)構(gòu)的清理。通觀整個(gè)“天人合一”結(jié)構(gòu)，張志揚(yáng)從四個(gè)方面展示了對(duì)儒家“天人合一”結(jié)構(gòu)拆解的論證。首先，作為個(gè)體的小我被大我勾銷，代天立言的道德理想主義暢行其道，有限的人以至于上升為無限；其次，有限的人達(dá)不到普遍真理，結(jié)果“偽”“諱”就成了“天人合一”結(jié)構(gòu)的伴隨物；再次，儒家語式建立在自明性的類比上，不是邏輯演繹，而是獨(dú)斷的權(quán)力話語建構(gòu)的經(jīng)驗(yàn)定式；最后，借助意識(shí)現(xiàn)象學(xué)還原，在政治哲學(xué)和社會(huì)倫理層面，君臣父子與三綱五常的類比推論式建構(gòu)遽爾脆斷。

(論證一)問題：主體的僭越

其實(shí)“人是有限的”

天人合一的道德主體，表達(dá)式：格物致知修身齊家治國平天下

達(dá)者兼濟(jì)天下

為天地立心……

夫大人者，與天地合其德，與日月合其明……

天人合一即小我與大我合一：“就是‘天地與我并生，萬物與我為一’之一，也就是‘天人合一’之一……”(金岳霖)(15)張志揚(yáng)：《創(chuàng)傷記憶》，第17頁。

如果有一個(gè)人在重建他的道德主體時(shí)體悟到，他的小我就是大我，二者“天人合一”得足夠的廣大，以致廣大到萬眾一心的地步……真乃“周公吐哺，天下歸心”……即使改變了權(quán)力的政治形式，也還有權(quán)力的話語形式……(16)張志揚(yáng)：《交談四：道德主體》，《缺席的權(quán)利》，第245頁。

意即，“個(gè)人可以上升為普遍的精神存在”“朕即圣王”“予一人”“人神不分”“個(gè)別即普遍”。

主體的僭越：

問題：

A.人能成為上帝嗎？

B.人能代表真理嗎？

C.人憑什么支配他人？

D.人在什么限度內(nèi)不受他人支配？(17)張志揚(yáng)：《創(chuàng)傷記憶》，第62頁。

要害在于這種人性至善論一開始就掩蓋了人永遠(yuǎn)也至善不了的有限性。

人不能實(shí)指至善，正如人不能僭越神的位格一樣，圣人也不行。然而，“天人合一”使僭越成為合理，成為“獨(dú)權(quán)”“一教”的合法性基礎(chǔ)。圣人用“人倫”之教把“天理”掩蓋起來，從而用“至善”掩蓋了“至罪”。這一維的缺失從根本上導(dǎo)致了“君權(quán)”及其“倫理”的“無法無天”。(18)墨哲蘭(張志揚(yáng))：《論語：君本位的“恕道”豈可人人得而“恕”之》，《江蘇社會(huì)科學(xué)》2000年第5期。

人終究是人，不能把他的有限生命許諾的那么不著邊際的遙遠(yuǎn)。理論上沒有這種許諾的能力?！绻煺嬗袉⑹?，真有“好生之德”，它的“天譴”警示我們，誰也不能盜用“天”之名行善以營私。(19)張志揚(yáng)：《創(chuàng)傷記憶》，第21頁。

“人就是人，上帝就是上帝”，人不是上帝?！@種否定性，至少杜絕了人對(duì)“上帝”或“真理”的獨(dú)斷論妄想癥，……即個(gè)人作為類與上帝或真理的等同。(20)張志揚(yáng)：《創(chuàng)傷記憶》，第62-63頁。

一個(gè)人要憑借真理成為他人的主宰，首先他必須同樣憑借真理自己成為自己的主宰，即自己領(lǐng)悟到真理的自我對(duì)仍然拖著沉重肉身的另一個(gè)自我進(jìn)行主宰。要是他做不到這一點(diǎn)，他對(duì)他人的支配就會(huì)淪為純粹的暴力專制和道德欺騙。事實(shí)上，他做不到這一點(diǎn)。第一，他并不能確定真理為何物。第二，他不能完全減除自己的肉身而純化為真理的形象……(21)張志揚(yáng)：《創(chuàng)傷記憶》，第63頁。

再問：

A.一個(gè)普通人憑什么整人以至于死而心安理得？

B.一個(gè)知識(shí)分子憑什么剝奪他人知識(shí)或思想以至于無知無思而心安理得？(22)張志揚(yáng)：《創(chuàng)傷記憶》，第134頁。

“所以，他打人其實(shí)不是他打人，是他所屬的普遍本質(zhì)在打人?！?23)張志揚(yáng)：《禁止與引誘》，《門，一個(gè)不得其門而入者的記錄》，上海：同濟(jì)大學(xué)出版社，2004年，第4頁。是奉命(憲章、最高指示、領(lǐng)導(dǎo)指示、文化、誡命)打人。

這個(gè)人并不自知其為有限的個(gè)人，他生下來就獲得了“類”的認(rèn)同。父母、導(dǎo)師、領(lǐng)袖，接踵而至，于是他在宗祠、幫會(huì)、集團(tuán)、教派、政黨及其領(lǐng)袖的認(rèn)同中獲得了超出自身有限的普遍性，并視為高于自己存在的本質(zhì)問題：誰是審判者？誰有審判的權(quán)利？

“在世界上，一個(gè)人為什么會(huì)成為另一個(gè)人的審判?這個(gè)人作為個(gè)人有審判的權(quán)利與尺度嗎?”(24)張志揚(yáng)：《禁止與引誘》，《門，一個(gè)不得其門而入者的記錄》，第5頁。

行文至此，我們可以看出，張志揚(yáng)對(duì)儒家思想體系進(jìn)行了全面的解構(gòu)。在形而上學(xué)層面，天人合一彰顯的是主體的僭越；在政治哲學(xué)層面君權(quán)獨(dú)尊必然導(dǎo)致膨脹的權(quán)力性與獨(dú)斷性；止于至善的人性論必然導(dǎo)致“偽”與“諱”；三綱五常的倫理學(xué)借助天道下貫只能建立一個(gè)等級(jí)社會(huì)秩序；德主刑輔的社會(huì)控制思想需要借助教化與律例維持主奴辯證法的循環(huán)，最終的結(jié)果就是建設(shè)一個(gè)去個(gè)體性的弱民社會(huì)。圖示如下：

儒學(xué)思想體系的大廈(圖示)

天人合一(形而上學(xué))→僭越

‖

君權(quán)獨(dú)尊(政治哲學(xué))→權(quán)力性

‖

止于至善(人性論)→“偽”“諱”

‖

三綱五常(倫理學(xué))→天道下貫

等級(jí)社會(huì)秩序

‖

德主刑輔(教化罰學(xué))→主奴辯證法

社會(huì)控制

‖

弱民社會(huì)(人成了工具)→去個(gè)體性

(論證二)結(jié)果：“偽”“諱”“偽科學(xué)性”“權(quán)力性”

理想罪

“偽”“諱”是“天人合一”的“至善論”不得不與生俱來的伴隨物。愈是在上位的君子愈是不得不“偽”而“諱”。小人做不到，可順其自然，反正是小人。君子就不同了，一個(gè)是他要爭當(dāng)君子，盡量做成君子的樣子，做不像只有“偽”了；一個(gè)是他儼然以君子自命，本來應(yīng)是君子的樣子，做不像，只有“諱”了。

從本原動(dòng)機(jī)過程到結(jié)果皆“善道一以貫之”，與“惡”“罪”不相干，至少從頭到尾都排除在外，即“盡己”“慎獨(dú)”時(shí)就已“存天理，滅人欲”了。(25)墨哲蘭(張志揚(yáng))：《論語：君本位的“恕道”豈可人人得而“恕”之》，《江蘇社會(huì)科學(xué)》2000年第5期。另參張志揚(yáng)：《創(chuàng)傷記憶》，第47、57頁。

“在這種以天人合一為哲學(xué)前提的制度里，每個(gè)人都只有過高尚道德生活的義務(wù)，而沒有選擇過低下道德生活的自由。換句話說，每個(gè)個(gè)體都是隱形(匿名)的圣(人)化生活的被要求者。(這種要求是不能違規(guī)的，否則后果就是自絕于人民大眾——被民意論的道德社會(huì)清理出門，被社會(huì)拋棄、被邊緣化。)在這種殘酷的游戲規(guī)則下，產(chǎn)生了大量的偽善者……”(26)程平源：《人比我想象的要自由得多》，《社會(huì)學(xué)家茶座》2007年第4期。

原來總以為“理想”是“善”的，甚至是“至善”的，它正是“人心本善”或“人性本善”的終極對(duì)應(yīng)物，否則，何以能調(diào)動(dòng)千軍萬馬，何以被人結(jié)黨為公以營其私呢？事實(shí)上，損人利己的直接罪行，有法律就夠了。然而最難的還是那些用善良的愿望或理想鋪成的罪惡之路，歷史長期對(duì)此不警覺，無意識(shí)。

迄今為止，人類還沒有能力走出自己創(chuàng)造歷史也創(chuàng)造災(zāi)難的不幸陰影，因而對(duì)罪惡的體驗(yàn)與反省和對(duì)幸福的渴求與向往總是不可分割地根置于人的動(dòng)機(jī)結(jié)構(gòu)中。每個(gè)時(shí)代都有它的理想也有它的罪惡。

“理想”作為觀念形態(tài)的理想“主義”，其“理想罪”是隱形的。只有當(dāng)理想“主義”演變?yōu)橐庾R(shí)形態(tài)和社會(huì)運(yùn)動(dòng)時(shí)，其“理想罪”才以超現(xiàn)在時(shí)的僭越與剝奪形式表現(xiàn)出罪惡，即向上僭越剝奪以代上帝，向下僭越以代萬民。因?yàn)橹挥性谫栽脚c剝奪中，理想的將來時(shí)限度才得以暴露其理想完善化(向上)的“虛假性”，以及它在自我實(shí)現(xiàn)時(shí)的權(quán)力化(向下)的“非法性”。

總之，對(duì)現(xiàn)在時(shí)與個(gè)體性的僭越與剝奪乃是“理想罪”的基本形式。(27)張志揚(yáng)：《創(chuàng)傷記憶》，第136-140頁。

(論證三)自證其是：儒學(xué)的自明性語式“類比”的“次第學(xué)”

一義性

自然性(28)張志揚(yáng)：《創(chuàng)傷記憶》，第48頁。

乙、“古之欲明明德于天下者先治其國。欲治其國者先齊其家。欲齊其家者先修其身。欲修其身者先正其心。欲正其心者先誠其意。欲誠其意者先致其知。致知在格物?！?/p>

丙、“格物而后知至。知至而后意誠。意誠而后心正。心正而后身修。身修而后家齊。家齊而后國治。國治而后天下平?！?/p>

乙、丙句屬“定義、釋義、關(guān)聯(lián)、推論合而為一”的典型儒學(xué)語式，幾乎代表了中國正統(tǒng)思想家的思想方法。孔門儒學(xué)不說“邏輯”而說“次第”，只有按此“次第”，才“違道不遠(yuǎn)”，即“物有本末。事有終始。知所先后。則近道矣”。就近道的先后次第看，乙和丙是一樣的：“格物而后知至”。但說法不一樣：乙句是倒推法，丙句是順推法。

順推、倒推始終如一而不改其意者，在孔圣人的“次第學(xué)”看來則是普遍必然命題無疑?？讓W(xué)門人包括老百姓也對(duì)此堅(jiān)信不疑，想必是用自己的日常經(jīng)驗(yàn)有意識(shí)無意識(shí)地做了經(jīng)驗(yàn)證明和邏輯補(bǔ)充，才使得孔圣人的經(jīng)驗(yàn)命題在萬能歸納的意義上變成了“萬世師表”的“永恒真理”。

然而，只要任何一個(gè)經(jīng)驗(yàn)環(huán)節(jié)在經(jīng)驗(yàn)世界脫落，比如“格物”不等于“修身”，“修身”不等于“齊家”，“齊家”不等于“治國”，孔圣人的普遍必然的“永恒真理”頃刻像多米諾骨牌倒塌。

孔圣人的“次第學(xué)”大概怎么也不會(huì)想到，他的經(jīng)驗(yàn)命題充其量只是或然的、模態(tài)的，“格物”可以“修身”，但不一定就能“修身”，“齊家”可以“治國”，但不一定能夠“治國”，如此等等。

孔圣人以降的“語錄”體文本，“家訓(xùn)”也好，“國訓(xùn)”也好，這樣的用或然冒充必然、用經(jīng)驗(yàn)冒充先驗(yàn)或超驗(yàn)的“一句頂一萬句”的“真理”，比比皆是。所以服人的，不是如此次第“違道不遠(yuǎn)”，而是權(quán)力與倫理習(xí)俗的互為再生產(chǎn)造就了人的經(jīng)驗(yàn)定式，歷史的惰性也在其中了。

以《論語》《大學(xué)》《中庸》《孟子》為代表的儒學(xué)正統(tǒng)，充斥了這樣的倫理語式特征，那就是，“命題與論證合一的自明性語式”，“定義、釋義、關(guān)聯(lián)、推論合一的封閉性語式”等等。這種儒家語式結(jié)構(gòu)特征，正是儒家思維封閉性、保守性、綜合性、類比性、獨(dú)斷性的自我表現(xiàn)與自我禁錮。(29)墨哲蘭(張志揚(yáng))：《論語：君本位的“恕道”豈可人人得而“恕”之》，《江蘇社會(huì)科學(xué)》2000年第5期。

(論證四)意識(shí)現(xiàn)象學(xué)還原

之一：政治哲學(xué)(君臣父子)

之二：社會(huì)倫理(三綱五常)

君君臣臣父父子子的結(jié)構(gòu)：“君為臣綱、父為子本”。

“作為超越形態(tài)的精神主要是‘天人合一’的倫理形而上學(xué)或道德本體論。也就是說，它可以在范疇的嬗變中照樣維持‘原先被接受的’‘天人合一’的價(jià)值信仰。這種歷來如此，不假思索到無意識(shí)的前提自明性即價(jià)值信仰?！?30)張志揚(yáng)：《創(chuàng)傷記憶》，第44頁。

“由父子而君臣……在家事‘孝’——‘父為子本’，在國事‘忠’——‘君為臣綱’……‘天地君親師’，天道下貫如此，尊卑有序定矣。

但是，真正起直觀證明作用的，不過父子的自然血緣性。它在身上、在心中，親情體認(rèn)，由此心性而上達(dá)天命，整個(gè)支撐起了‘天人合一’觀，即合了時(shí)間中后出(君臣、天道)，實(shí)為邏輯之先導(dǎo)的‘辯證法’。這是從經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象抽象出超驗(yàn)本質(zhì)的傳統(tǒng)手法。然后抽象出的超驗(yàn)本質(zhì)不過是想當(dāng)然的名份，只在信仰中，并不在事實(shí)中，尤其不在永恒的實(shí)體中。……所以問題根本不在于‘君臣’‘天道’，而在于人自身。你只有這樣的意向能力，也只配這樣的意向?qū)ο?，而且用自身的‘直觀性’‘自明性’給予它，使一個(gè)完全不同的類比如‘君臣’獲得了‘護(hù)身符’。

換句話說，從父子的親情體認(rèn)，幾乎是當(dāng)下直觀到‘君臣’‘天道’，其間的巨大空間的跨度，完全是靠人為的信仰意向聯(lián)結(jié)的。

一個(gè)民族、一個(gè)時(shí)代的意識(shí)的意向能力所以為自明的自明性，恰恰是自我非自明的限度，它本身還是一個(gè)問題。由此觀之‘君君臣臣父父子子’這一‘自明性命題’的‘自明性’，全部維系在‘父與子’的自然‘類比’上。

一個(gè)‘類比’，竟支撐了五千年的中國歷史。傳統(tǒng)的深遠(yuǎn)與脆弱，都在這里?！?31)張志揚(yáng)：《創(chuàng)傷記憶》，第49-50頁。

家-國倫理觀念的建構(gòu)：“忠孝仁義禮智信”。

“中國的道德有一個(gè)通則，上限為‘國’，下限為‘家’，屬社會(huì)倫理的類道德。由此上封于祖宗神的天道倫常，排斥了非認(rèn)同的超驗(yàn)的上帝；下封于家族，排斥了個(gè)人。”(32)張志揚(yáng)：《創(chuàng)傷記憶》，第47頁。

“究竟是家規(guī)定人，還是人規(guī)定家，在當(dāng)時(shí)，中國人的意識(shí)無論如何不能從‘家’中走出來直觀到個(gè)人自身?！烀胁荒芟仑灥絺惓Ｐ缘摹摇韵聫氐椎阶匀恍缘摹畟€(gè)人’?！?33)張志揚(yáng)：《創(chuàng)傷記憶》，第51頁。

回到問題意識(shí)起點(diǎn)的結(jié)論：

單子似的個(gè)人，在中國是不能想象的。個(gè)人只能作為共同體的“國”(族)、“家”的一分子而存在，這樣的“個(gè)人”，這樣的以“國”(族)、“家”為其存在區(qū)間或存在本質(zhì)的“個(gè)人”，其意向能力自然會(huì)在“父子”身上直觀到“君臣”“天道”。否則……“禽獸不如”。(34)張志揚(yáng)：《創(chuàng)傷記憶》，第50頁。

就是說，作為個(gè)體的“人”在中國文化的深層結(jié)構(gòu)中被刪除了。

四、暫停：思考一個(gè)問題

個(gè)體在中國文化中有著怎樣的處境？如果將張志揚(yáng)的問題下行到社會(huì)理論層面，我們可以將個(gè)體的“人”置于以下五組關(guān)鍵詞來思考這個(gè)問題：國家/權(quán)力；等級(jí)/秩序；人性/斗爭；道德/關(guān)系結(jié)構(gòu)；個(gè)體/社會(huì)性。

面對(duì)歷史和現(xiàn)實(shí)的利維坦，在社會(huì)沖突中個(gè)體的卑微和屈服，中國歷史中個(gè)體“人”的命運(yùn)面對(duì)的是一個(gè)龐然大物。

社會(huì)不平等是儒法社會(huì)秩序的基礎(chǔ)，這種文化將“人”框定在結(jié)構(gòu)中，每個(gè)朝代的律例大多殘酷地規(guī)定了不同社會(huì)等級(jí)的秩序，以及法律對(duì)這個(gè)制度的維護(hù)。

中國人性與斗爭之間存在著內(nèi)在的緊密聯(lián)系，對(duì)中國哲學(xué)中人性論的梳理旨在解釋人性善的假設(shè)與殘酷的政治(人際與人性)斗爭之間的關(guān)系，解釋道德理想主義導(dǎo)致的理想罪如何撕裂人性，展開斗爭。

“道德”建構(gòu)的“關(guān)系”將不平等內(nèi)化，成為人們的共識(shí)和普遍認(rèn)同，所以對(duì)特權(quán)和不平等的追求反而吊詭地建構(gòu)了社會(huì)合法性。

中國社會(huì)的一盤散沙、個(gè)體原子化、社會(huì)冷漠與看客心理的形成需要從個(gè)體的主體性上得到解釋。社會(huì)團(tuán)結(jié)何以可能或不可能？

通過考察個(gè)體“人”的哲學(xué)與歷史處境，辨析在這五組權(quán)力框架下個(gè)體“人”的命運(yùn)，需要張志揚(yáng)式原創(chuàng)哲學(xué)或者說個(gè)體“我在”言說的力量，需要深入到歷史隧道的深處捕獲這個(gè)已經(jīng)脫體的暴力幽靈，追溯逃逸出潘多拉之盒的罪惡之源，在它無窮的變體和幻象中識(shí)別出它來，是理性的刑偵技術(shù)給當(dāng)代學(xué)術(shù)的任務(wù)。我們需要嘗試在歷史的幽暗深處和當(dāng)代問題之間找到關(guān)聯(lián)，在對(duì)斷裂、碎片、失衡的復(fù)原中探索一條貫穿時(shí)空的隧道。

后記：緣起

2018年4月20-22日由《優(yōu)教育》雜志社主辦的“張志揚(yáng)哲學(xué)思想與我”懇談會(huì)在南京伊頓學(xué)園舉行，邀請(qǐng)函交代了這次思想聚會(huì)的初衷：作為上個(gè)世紀(jì)八十年代“思想解放”運(yùn)動(dòng)以來國內(nèi)不多的幾位既堅(jiān)守學(xué)術(shù)個(gè)性又不斷推進(jìn)問題的思想家之一，張志揚(yáng)老師盡管因其“自甘邊緣”的立場而少有人知，但他“獄中學(xué)歷磨練出來的硬朗思想個(gè)性和雕刻時(shí)光的獨(dú)特文風(fēng)始終擔(dān)挑著中國哲學(xué)思想百年來的艱難重負(fù)?！?35)劉小楓:《已開第七秩,勤筆仍慎思》，賈冬陽編：《思想的臨界——張志揚(yáng)教授榮開七秩志》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2009年，第2頁。

張志揚(yáng)老師的哲學(xué)思想中“原創(chuàng)性的和生命感的力量奇大”，數(shù)十年來，其影響已經(jīng)越出哲學(xué)界而遍及文學(xué)、歷史、藝術(shù)等各人文領(lǐng)域，深深改造著人們所習(xí)以為常的思維習(xí)慣、言說方式與問題意識(shí)，也給予國內(nèi)的詩歌、電影、繪畫等創(chuàng)作實(shí)踐以嶄新的靈感與話題。

江南春暖花開之時(shí)，多年深受張老師哲學(xué)思想惠澤的追隨者將從海角天涯齊聚一堂，分享各人的閱讀體會(huì)和思考，并當(dāng)面向張老師請(qǐng)益，且以此紀(jì)念每個(gè)人的八九十年代。

時(shí)代離我們?cè)絹碓竭h(yuǎn)，盼望我們和張老師的相聚能夠煥發(fā)一點(diǎn)八九十年代的氣息，并留下生命中珍貴而美好的記憶！

對(duì)這次思想聚會(huì)，張志揚(yáng)老師答曰：想起自己在學(xué)術(shù)界近四十年，穿行于“現(xiàn)象學(xué)專業(yè)委員會(huì)”“比較古典學(xué)會(huì)”“科學(xué)哲學(xué)概念幫”，從來不屬于體制內(nèi)的“官哲”或“洋哲”，也從來不申報(bào)國家課題從來不擔(dān)任任何國家或社會(huì)名份的頭銜名號(hào)，始終保持“逆向夜行”的距離，自居民間布衣，直到退休。所以，這次懇談會(huì)對(duì)我來說“實(shí)至名歸”“名副其實(shí)”。我也非常認(rèn)真地寫好了發(fā)言稿“答謝友人”，如實(shí)地介紹了我的思想軌跡。

時(shí)值春暖花開，四面八方的友人帶著八九十年代思想激越的記憶匯聚在侖山湖畔，既為慶祝張老師八十華誕，也為紀(jì)念那個(gè)逝去的思想激越的時(shí)代。

在給伊頓學(xué)員推薦閱讀《幽僻處可有人行》的導(dǎo)讀語中記有：作為一個(gè)中國哲學(xué)家，張志揚(yáng)似乎不為人知又廣為人知，現(xiàn)在又被稱為哲學(xué)界的“大隱”“秘密教父”“具有原創(chuàng)性的哲學(xué)家”。

張志揚(yáng)的意義在于他從此在的殘缺和命運(yùn)的虛無開始的個(gè)體言說。個(gè)人從天命、宗法、宗祠、幫會(huì)、集團(tuán)、教派、政黨、父母、導(dǎo)師、領(lǐng)袖等等的類歸屬中獲得解放，正如哈耶克強(qiáng)調(diào)：“把個(gè)人當(dāng)作人來尊重；就是在他自己的范圍內(nèi)承認(rèn)他的看法和趣味是至高無上的?！?36)[美]哈耶克:《通往奴役之路》，王明毅等譯，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，1997年，第21頁?；謴?fù)人的基本尊嚴(yán)，使個(gè)人主義成為現(xiàn)代文明的奠基，這是啟蒙運(yùn)動(dòng)的遺產(chǎn)。張志揚(yáng)對(duì)于當(dāng)代中國的意義在于，他的哲學(xué)言述純粹是個(gè)體性的，對(duì)于個(gè)體從類歸屬的重負(fù)中獲得個(gè)人自由殊有啟迪。

本書是結(jié)集出版的三本散文集，包括他個(gè)人曲折的生命歷程和遭遇的事件，以及對(duì)文學(xué)作品和電影的解讀，在哲思中彰顯了他個(gè)人獨(dú)特的生命氣質(zhì)，對(duì)生命的追問和幽僻難隱的心緒貫穿于字里行間，堪稱漢語思想界難得一見的個(gè)體行傳。

為了歡迎張志揚(yáng)老師的到來，受邀者中很多人用文字回憶了八九十年代以后張志揚(yáng)老師的哲思著述對(duì)自己的影響，以及對(duì)張老師哲思進(jìn)程的理解。

本人將張志揚(yáng)老師的哲學(xué)著述劃分為三個(gè)階段：

一、早期：八十年代開始的著述，以《風(fēng)從兩山間吹過》《門》等為代表。

(一)讀書筆記-哲思-生命體驗(yàn)-對(duì)生命和意義的追問(以文學(xué)、電影、西方哲學(xué)等的閱讀思考為基礎(chǔ))

對(duì)個(gè)體生命意識(shí)的喚醒(文字見于《風(fēng)從兩山間吹過》《門》《幽僻處可有人行》)

引導(dǎo)詞：“虛無”“孤獨(dú)”“受苦”“意義”“斷裂”……(參《禁止與引誘》)

可概括為《哲思的張力——張志揚(yáng)哲學(xué)的語式力量》

思想的腳力：1.從一切自說自話的意識(shí)形態(tài)主義話語中返身追問它的合法性；2.個(gè)體在漂泊(斷裂、孤獨(dú)、虛無)中追尋(敞開)超驗(yàn)之維；3.對(duì)民族苦難、個(gè)體創(chuàng)傷的文化結(jié)構(gòu)進(jìn)行意識(shí)現(xiàn)象學(xué)清理。

批判的力量：1.“為”生民立命的意識(shí)形態(tài)話語，大話，不知“我”是誰；2.“關(guān)于”的學(xué)問——譬如做一個(gè)“人頭”——翻譯、介紹、六經(jīng)注我的“研究”——沒有自身的問題意識(shí)；3.個(gè)體生命的闕如導(dǎo)致只能是類歸屬的評(píng)價(jià)指標(biāo)，從大話到空話的敘事。

(二)對(duì)人的有限性、罪性的體悟與思辨

禁止與引誘——追問“原罪”之源

——由此，從存在論上追問文革以及人類苦難的根源

在救贖面前的個(gè)體選擇

(三)從“人的有限性”“罪性”出發(fā)對(duì)儒家文化“天人合一”結(jié)構(gòu)的質(zhì)疑、詰問、辯難

到“理想罪”概念的提出。

二、中期：九十年代以后的著述，以《缺席的權(quán)利》《創(chuàng)傷記憶》等為代表。

經(jīng)生命體驗(yàn)的問題意識(shí)抽象為哲學(xué)問題，在學(xué)理上推進(jìn)為原創(chuàng)性的哲學(xué)體系：

(一)哲思中累積的問題意識(shí)

(二)思想者的個(gè)性

(三)原創(chuàng)性的哲學(xué)體系

(四)思想的工具——意識(shí)現(xiàn)象學(xué)

三、后期：2000年以后的著述，以《西學(xué)中夜行》《偶在論譜系——西方哲學(xué)“陰影之谷”》等為代表。

隨著施特勞斯政治哲學(xué)在中國的引進(jìn)，開始審視西方啟蒙理性、技術(shù)理性甚至民主自由背后的“西方意識(shí)形態(tài)”。

上文即是對(duì)張志揚(yáng)早期哲思第三部分的梳理與辨析。