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        人在哪里?
        ——張志揚(yáng)對(duì)“天人合一”結(jié)構(gòu)的拆解

        2021-04-14 21:48:58程平源
        關(guān)東學(xué)刊 2021年2期
        關(guān)鍵詞:天人合一缺席個(gè)體

        程平源

        一、成為一個(gè)人

        對(duì)我而言,張志揚(yáng)哲學(xué)的全部意義在于:成為一個(gè)人!個(gè)體的自由昭示著在虛無、孤獨(dú)、荒謬、斷裂、苦痛、有限、罪性之中,成為一個(gè)面向生命的屬己存在,超越生存的擠壓、他者化與邊緣化、偉大的獨(dú)斷信條,擔(dān)當(dāng)起活著的重負(fù),“挺身而為一自由人”。

        個(gè)體性的成長意味著與類脫節(jié),與千年的文化脫節(jié),清理自身“道德的淵藪”,在虛無中尋喚著存在的力量,好像里爾克體驗(yàn)到的,“此刻有誰在世上走,無緣無故在世上走,走向我”。存在意味著與自身拼搏,好像“我的心中有兩個(gè)靈魂,一個(gè)要同另一個(gè)分離”。

        對(duì)個(gè)體而言,博大精深的文化淵藪確實(shí)令人苦痛,活著就意味著死去,沒有人在意一個(gè)卑微靈魂的呻吟,只要你不處在“修齊治平”的優(yōu)勢地位,在價(jià)值上就幾近被拋,只要你不在“天人合一”的道德結(jié)構(gòu)中上升為“大丈夫”、為他人立命的總體人、普遍本質(zhì),就只能失語。可人總得活下去呀!寧靜逍遙能夠遺忘于一時(shí),卻不能把遺忘也遺忘了,那深伏的生死焦慮依然在對(duì)立的沖突中不能抹平虛無的底色,在喊叫著“痛”。

        為此,張志揚(yáng)不斷重申“個(gè)人的真實(shí)性及缺席的權(quán)利”:“個(gè)人是怎樣的,能是怎樣的?!痹诮^對(duì)和虛無之間,個(gè)體安頓于“個(gè)人的自律性”。

        所以,在這個(gè)意義上,張志揚(yáng)哲學(xué)在于恢復(fù)個(gè)體的自由?!霸跈M逆面前承擔(dān)自己的罪責(zé)以便挺身為一自由人?!?/p>

        在張志揚(yáng)自己的心路歷程與哲思追問中可以映現(xiàn)個(gè)體自由的五個(gè)維度:一、面對(duì)人生苦痛時(shí)的生命感知力;二、個(gè)體生命從類歸屬中出離;三、面對(duì)虛無的勇氣;四、仰望:個(gè)體生命的成長;五、劃界:個(gè)人的真實(shí)性及其限度。

        二、問題意識(shí)的起點(diǎn):個(gè)人的真實(shí)性及其限度

        罪惡與苦難,像影子一樣伴隨著人的生活。不管有多好的理由,例如“愛上帝”,人們也要愛得血流成河,尸橫遍野,心從不發(fā)抖。直到第二次世界大戰(zhàn),“奧斯維辛之后”,不但任何死的理由都不能面對(duì)死的事實(shí),連幸存者的活也失去了恒常的意義,除非它能背負(fù)無端死的罪責(zé)與欠疚,就像人人背負(fù)著“十字架”……

        第二次世界大戰(zhàn)開戰(zhàn)之初是為“真理”而戰(zhàn)的,就像中世紀(jì)是為“上帝”而戰(zhàn)的一樣,交戰(zhàn)的任何一方都恪守著“顛撲不破的真理”……

        大屠殺意味著的不是600萬這個(gè)數(shù)字,而是一個(gè)人,加一個(gè)人,再加一個(gè)人……只有這樣,大屠殺的意義才是可理解的。(1)張志揚(yáng):《創(chuàng)傷記憶》,上海:上海三聯(lián)書店,1999年,第38、41頁。

        由以上的思考張志揚(yáng)提出問題:“個(gè)人的真實(shí)性及其限度”。

        下面以《缺席的權(quán)利》為例來梳理“個(gè)人的真實(shí)性及其限度”的問題史:

        1.文化質(zhì)疑:“性愛的類歸屬?!?2)張志揚(yáng):《缺席的權(quán)利》,上海:上海人民出版社,1996年,第15-30頁。

        2.電影閱讀:“如果卡密是‘我’,‘你’是誰?‘它’是誰?”(3)張志揚(yáng):《E弦上的詠嘆調(diào)》,《缺席的權(quán)利》,第41頁。

        “個(gè)人歸屬于階級(jí),階級(jí)體現(xiàn)于政黨,政黨集中于領(lǐng)袖……”(4)張志揚(yáng):《找一個(gè)理由就能活》,《缺席的權(quán)利》,第47頁。

        3.文化結(jié)構(gòu):天人合一的結(jié)構(gòu)中沒有“個(gè)人”,“而是體現(xiàn)于天道倫常的承擔(dān)者,不如說他是指合天人為一的圣者的‘人稱’(Person)?!?5)張志揚(yáng):《缺席的權(quán)利》,第61頁。

        4.“十字架”:“道德罪”“宗教罪”,“它啟示著既可超出有限又不可達(dá)到絕對(duì)的自律信仰的中立特征。”(6)張志揚(yáng):《“懺悔”的皈依》,《缺席的權(quán)利》,第63、161、171、196頁。

        “任何個(gè)人都獲得不了普遍的立場,也根本沒有這種立場,而且個(gè)人作為個(gè)人,首要的規(guī)定是同他人的區(qū)別,他們只能以各自的差異與缺欠相互存在。那種以為自己就是普遍者而肆意取代他人,不管是善意的欺騙還是惡意的剝奪……”(7)張志揚(yáng):《重復(fù)“十字架”與“圓”》,《缺席的權(quán)利》,第192頁。

        5.“本體論差異”:“僭越”/“人必須放下絕對(duì)肯定或絕對(duì)否定的武器。他只有權(quán)過自己選擇的終有一死的有限生活?!?8)張志揚(yáng):《痛苦、智慧、信仰》,《缺席的權(quán)利》,第73頁。

        6.“知識(shí)分子”議題:“中國歷來不容個(gè)人,知識(shí)分子尤其害怕個(gè)人。誰敢頭上不頂著‘天理人倫’呢?”“按理,知識(shí)分子應(yīng)該是自我意識(shí)著的個(gè)人,然而,知識(shí)的傳統(tǒng)形式因追求普遍必然的同一性又使知識(shí)分子往往成為普遍者?!?9)張志揚(yáng):《拯救專名的榮譽(yù)》,《缺席的權(quán)利》,第80、85頁。

        7.啟蒙之蒙(批評(píng)形而上學(xué)史、語言的兩不性):“道德主體”/“……把個(gè)人從為圣為王的倫理共性中解放出來,使‘臣民’或‘子民’變成‘公民’,至少是啟蒙的一個(gè)最切近的目標(biāo)。”(10)張志揚(yáng):《啟蒙思想中死去的與活著的》,《缺席的權(quán)利》,第116頁。

        8.“理想”議題(對(duì)形而上學(xué)命題的邏輯質(zhì)疑):“經(jīng)驗(yàn)歸納上升不到普遍命題?!?11)張志揚(yáng):《理想的膨脹與坍塌》,《缺席的權(quán)利》,第133頁。

        “‘缺席權(quán)利’,來自歸根到底的不確定性,使個(gè)人免遭要求認(rèn)同共識(shí)的善良意志的保護(hù)性剝奪?!?12)張志揚(yáng):《理想的膨脹與坍塌》,《缺席的權(quán)利》,第137頁。

        9.漢語言(痛苦向文字轉(zhuǎn)換為何失重?):“中國的道德……上封于祖宗神的天道倫常,排斥了非認(rèn)同的超驗(yàn)的上帝;下封于家族,排斥了個(gè)人?!Z言的自然既與的類比性、象征性覆蓋了、幽閉了語言的邏輯再生的結(jié)構(gòu)性、陳述性。……”(13)張志揚(yáng):《漢語言的能說與應(yīng)說》,《缺席的權(quán)利》,第150頁。

        10.語言哲學(xué):(語言的兩不性):“任何哲學(xué)提供的形而上學(xué)本體的終極證明是徒勞的……把它變成權(quán)力話語所強(qiáng)制的思想一律,更是一種拙劣的政治。所以,個(gè)人作為個(gè)人,至少在思想上天然地?fù)碛小毕臋?quán)利,即不認(rèn)同、不共識(shí)。”(14)張志揚(yáng):《交談一:缺席》,《缺席的權(quán)利》,第209頁。

        以上十個(gè)方面的批判性言說,從“個(gè)人的真實(shí)性及其限度”的問題意識(shí)出發(fā)對(duì)個(gè)體消失于類,隱匿于“天人合一”所建構(gòu)的文化傳統(tǒng)的各個(gè)層面進(jìn)行了解析,言說仿佛是個(gè)體在苦痛的生命體驗(yàn)中生成性的哲思。

        三、天人合一:儒家形上學(xué)的根基

        儒家形上學(xué)建立在“天人合一”的基礎(chǔ)上。面對(duì)人在文化中的處境,張志揚(yáng)追問“個(gè)人的真實(shí)性及其限度”,展開了對(duì)中國文化深層結(jié)構(gòu)的清理。通觀整個(gè)“天人合一”結(jié)構(gòu),張志揚(yáng)從四個(gè)方面展示了對(duì)儒家“天人合一”結(jié)構(gòu)拆解的論證。首先,作為個(gè)體的小我被大我勾銷,代天立言的道德理想主義暢行其道,有限的人以至于上升為無限;其次,有限的人達(dá)不到普遍真理,結(jié)果“偽”“諱”就成了“天人合一”結(jié)構(gòu)的伴隨物;再次,儒家語式建立在自明性的類比上,不是邏輯演繹,而是獨(dú)斷的權(quán)力話語建構(gòu)的經(jīng)驗(yàn)定式;最后,借助意識(shí)現(xiàn)象學(xué)還原,在政治哲學(xué)和社會(huì)倫理層面,君臣父子與三綱五常的類比推論式建構(gòu)遽爾脆斷。

        (論證一)問題:主體的僭越

        其實(shí)“人是有限的”

        天人合一的道德主體,表達(dá)式:格物致知修身齊家治國平天下

        達(dá)者兼濟(jì)天下

        為天地立心……

        夫大人者,與天地合其德,與日月合其明……

        天人合一即小我與大我合一:“就是‘天地與我并生,萬物與我為一’之一,也就是‘天人合一’之一……”(金岳霖)(15)張志揚(yáng):《創(chuàng)傷記憶》,第17頁。

        如果有一個(gè)人在重建他的道德主體時(shí)體悟到,他的小我就是大我,二者“天人合一”得足夠的廣大,以致廣大到萬眾一心的地步……真乃“周公吐哺,天下歸心”……即使改變了權(quán)力的政治形式,也還有權(quán)力的話語形式……(16)張志揚(yáng):《交談四:道德主體》,《缺席的權(quán)利》,第245頁。

        意即,“個(gè)人可以上升為普遍的精神存在”“朕即圣王”“予一人”“人神不分”“個(gè)別即普遍”。

        主體的僭越:

        問題:

        A.人能成為上帝嗎?

        B.人能代表真理嗎?

        C.人憑什么支配他人?

        D.人在什么限度內(nèi)不受他人支配?(17)張志揚(yáng):《創(chuàng)傷記憶》,第62頁。

        要害在于這種人性至善論一開始就掩蓋了人永遠(yuǎn)也至善不了的有限性。

        人不能實(shí)指至善,正如人不能僭越神的位格一樣,圣人也不行。然而,“天人合一”使僭越成為合理,成為“獨(dú)權(quán)”“一教”的合法性基礎(chǔ)。圣人用“人倫”之教把“天理”掩蓋起來,從而用“至善”掩蓋了“至罪”。這一維的缺失從根本上導(dǎo)致了“君權(quán)”及其“倫理”的“無法無天”。(18)墨哲蘭(張志揚(yáng)):《論語:君本位的“恕道”豈可人人得而“恕”之》,《江蘇社會(huì)科學(xué)》2000年第5期。

        人終究是人,不能把他的有限生命許諾的那么不著邊際的遙遠(yuǎn)。理論上沒有這種許諾的能力?!绻煺嬗袉⑹?,真有“好生之德”,它的“天譴”警示我們,誰也不能盜用“天”之名行善以營私。(19)張志揚(yáng):《創(chuàng)傷記憶》,第21頁。

        “人就是人,上帝就是上帝”,人不是上帝?!@種否定性,至少杜絕了人對(duì)“上帝”或“真理”的獨(dú)斷論妄想癥,……即個(gè)人作為類與上帝或真理的等同。(20)張志揚(yáng):《創(chuàng)傷記憶》,第62-63頁。

        一個(gè)人要憑借真理成為他人的主宰,首先他必須同樣憑借真理自己成為自己的主宰,即自己領(lǐng)悟到真理的自我對(duì)仍然拖著沉重肉身的另一個(gè)自我進(jìn)行主宰。要是他做不到這一點(diǎn),他對(duì)他人的支配就會(huì)淪為純粹的暴力專制和道德欺騙。事實(shí)上,他做不到這一點(diǎn)。第一,他并不能確定真理為何物。第二,他不能完全減除自己的肉身而純化為真理的形象……(21)張志揚(yáng):《創(chuàng)傷記憶》,第63頁。

        再問:

        A.一個(gè)普通人憑什么整人以至于死而心安理得?

        B.一個(gè)知識(shí)分子憑什么剝奪他人知識(shí)或思想以至于無知無思而心安理得?(22)張志揚(yáng):《創(chuàng)傷記憶》,第134頁。

        “所以,他打人其實(shí)不是他打人,是他所屬的普遍本質(zhì)在打人?!?23)張志揚(yáng):《禁止與引誘》,《門,一個(gè)不得其門而入者的記錄》,上海:同濟(jì)大學(xué)出版社,2004年,第4頁。是奉命(憲章、最高指示、領(lǐng)導(dǎo)指示、文化、誡命)打人。

        這個(gè)人并不自知其為有限的個(gè)人,他生下來就獲得了“類”的認(rèn)同。父母、導(dǎo)師、領(lǐng)袖,接踵而至,于是他在宗祠、幫會(huì)、集團(tuán)、教派、政黨及其領(lǐng)袖的認(rèn)同中獲得了超出自身有限的普遍性,并視為高于自己存在的本質(zhì)問題:誰是審判者?誰有審判的權(quán)利?

        “在世界上,一個(gè)人為什么會(huì)成為另一個(gè)人的審判?這個(gè)人作為個(gè)人有審判的權(quán)利與尺度嗎?”(24)張志揚(yáng):《禁止與引誘》,《門,一個(gè)不得其門而入者的記錄》,第5頁。

        行文至此,我們可以看出,張志揚(yáng)對(duì)儒家思想體系進(jìn)行了全面的解構(gòu)。在形而上學(xué)層面,天人合一彰顯的是主體的僭越;在政治哲學(xué)層面君權(quán)獨(dú)尊必然導(dǎo)致膨脹的權(quán)力性與獨(dú)斷性;止于至善的人性論必然導(dǎo)致“偽”與“諱”;三綱五常的倫理學(xué)借助天道下貫只能建立一個(gè)等級(jí)社會(huì)秩序;德主刑輔的社會(huì)控制思想需要借助教化與律例維持主奴辯證法的循環(huán),最終的結(jié)果就是建設(shè)一個(gè)去個(gè)體性的弱民社會(huì)。圖示如下:

        儒學(xué)思想體系的大廈(圖示)

        天人合一(形而上學(xué))→僭越

        君權(quán)獨(dú)尊(政治哲學(xué))→權(quán)力性

        止于至善(人性論)→“偽”“諱”

        三綱五常(倫理學(xué))→天道下貫

        等級(jí)社會(huì)秩序

        德主刑輔(教化罰學(xué))→主奴辯證法

        社會(huì)控制

        弱民社會(huì)(人成了工具)→去個(gè)體性

        (論證二)結(jié)果:“偽”“諱”“偽科學(xué)性”“權(quán)力性”

        理想罪

        “偽”“諱”是“天人合一”的“至善論”不得不與生俱來的伴隨物。愈是在上位的君子愈是不得不“偽”而“諱”。小人做不到,可順其自然,反正是小人。君子就不同了,一個(gè)是他要爭當(dāng)君子,盡量做成君子的樣子,做不像只有“偽”了;一個(gè)是他儼然以君子自命,本來應(yīng)是君子的樣子,做不像,只有“諱”了。

        從本原動(dòng)機(jī)過程到結(jié)果皆“善道一以貫之”,與“惡”“罪”不相干,至少從頭到尾都排除在外,即“盡己”“慎獨(dú)”時(shí)就已“存天理,滅人欲”了。(25)墨哲蘭(張志揚(yáng)):《論語:君本位的“恕道”豈可人人得而“恕”之》,《江蘇社會(huì)科學(xué)》2000年第5期。另參張志揚(yáng):《創(chuàng)傷記憶》,第47、57頁。

        “在這種以天人合一為哲學(xué)前提的制度里,每個(gè)人都只有過高尚道德生活的義務(wù),而沒有選擇過低下道德生活的自由。換句話說,每個(gè)個(gè)體都是隱形(匿名)的圣(人)化生活的被要求者。(這種要求是不能違規(guī)的,否則后果就是自絕于人民大眾——被民意論的道德社會(huì)清理出門,被社會(huì)拋棄、被邊緣化。)在這種殘酷的游戲規(guī)則下,產(chǎn)生了大量的偽善者……”(26)程平源:《人比我想象的要自由得多》,《社會(huì)學(xué)家茶座》2007年第4期。

        原來總以為“理想”是“善”的,甚至是“至善”的,它正是“人心本善”或“人性本善”的終極對(duì)應(yīng)物,否則,何以能調(diào)動(dòng)千軍萬馬,何以被人結(jié)黨為公以營其私呢?事實(shí)上,損人利己的直接罪行,有法律就夠了。然而最難的還是那些用善良的愿望或理想鋪成的罪惡之路,歷史長期對(duì)此不警覺,無意識(shí)。

        迄今為止,人類還沒有能力走出自己創(chuàng)造歷史也創(chuàng)造災(zāi)難的不幸陰影,因而對(duì)罪惡的體驗(yàn)與反省和對(duì)幸福的渴求與向往總是不可分割地根置于人的動(dòng)機(jī)結(jié)構(gòu)中。每個(gè)時(shí)代都有它的理想也有它的罪惡。

        “理想”作為觀念形態(tài)的理想“主義”,其“理想罪”是隱形的。只有當(dāng)理想“主義”演變?yōu)橐庾R(shí)形態(tài)和社會(huì)運(yùn)動(dòng)時(shí),其“理想罪”才以超現(xiàn)在時(shí)的僭越與剝奪形式表現(xiàn)出罪惡,即向上僭越剝奪以代上帝,向下僭越以代萬民。因?yàn)橹挥性谫栽脚c剝奪中,理想的將來時(shí)限度才得以暴露其理想完善化(向上)的“虛假性”,以及它在自我實(shí)現(xiàn)時(shí)的權(quán)力化(向下)的“非法性”。

        總之,對(duì)現(xiàn)在時(shí)與個(gè)體性的僭越與剝奪乃是“理想罪”的基本形式。(27)張志揚(yáng):《創(chuàng)傷記憶》,第136-140頁。

        (論證三)自證其是:儒學(xué)的自明性語式“類比”的“次第學(xué)”

        一義性

        自然性(28)張志揚(yáng):《創(chuàng)傷記憶》,第48頁。

        乙、“古之欲明明德于天下者先治其國。欲治其國者先齊其家。欲齊其家者先修其身。欲修其身者先正其心。欲正其心者先誠其意。欲誠其意者先致其知。致知在格物?!?/p>

        丙、“格物而后知至。知至而后意誠。意誠而后心正。心正而后身修。身修而后家齊。家齊而后國治。國治而后天下平?!?/p>

        乙、丙句屬“定義、釋義、關(guān)聯(lián)、推論合而為一”的典型儒學(xué)語式,幾乎代表了中國正統(tǒng)思想家的思想方法。孔門儒學(xué)不說“邏輯”而說“次第”,只有按此“次第”,才“違道不遠(yuǎn)”,即“物有本末。事有終始。知所先后。則近道矣”。就近道的先后次第看,乙和丙是一樣的:“格物而后知至”。但說法不一樣:乙句是倒推法,丙句是順推法。

        順推、倒推始終如一而不改其意者,在孔圣人的“次第學(xué)”看來則是普遍必然命題無疑??讓W(xué)門人包括老百姓也對(duì)此堅(jiān)信不疑,想必是用自己的日常經(jīng)驗(yàn)有意識(shí)無意識(shí)地做了經(jīng)驗(yàn)證明和邏輯補(bǔ)充,才使得孔圣人的經(jīng)驗(yàn)命題在萬能歸納的意義上變成了“萬世師表”的“永恒真理”。

        然而,只要任何一個(gè)經(jīng)驗(yàn)環(huán)節(jié)在經(jīng)驗(yàn)世界脫落,比如“格物”不等于“修身”,“修身”不等于“齊家”,“齊家”不等于“治國”,孔圣人的普遍必然的“永恒真理”頃刻像多米諾骨牌倒塌。

        孔圣人的“次第學(xué)”大概怎么也不會(huì)想到,他的經(jīng)驗(yàn)命題充其量只是或然的、模態(tài)的,“格物”可以“修身”,但不一定就能“修身”,“齊家”可以“治國”,但不一定能夠“治國”,如此等等。

        孔圣人以降的“語錄”體文本,“家訓(xùn)”也好,“國訓(xùn)”也好,這樣的用或然冒充必然、用經(jīng)驗(yàn)冒充先驗(yàn)或超驗(yàn)的“一句頂一萬句”的“真理”,比比皆是。所以服人的,不是如此次第“違道不遠(yuǎn)”,而是權(quán)力與倫理習(xí)俗的互為再生產(chǎn)造就了人的經(jīng)驗(yàn)定式,歷史的惰性也在其中了。

        以《論語》《大學(xué)》《中庸》《孟子》為代表的儒學(xué)正統(tǒng),充斥了這樣的倫理語式特征,那就是,“命題與論證合一的自明性語式”,“定義、釋義、關(guān)聯(lián)、推論合一的封閉性語式”等等。這種儒家語式結(jié)構(gòu)特征,正是儒家思維封閉性、保守性、綜合性、類比性、獨(dú)斷性的自我表現(xiàn)與自我禁錮。(29)墨哲蘭(張志揚(yáng)):《論語:君本位的“恕道”豈可人人得而“恕”之》,《江蘇社會(huì)科學(xué)》2000年第5期。

        (論證四)意識(shí)現(xiàn)象學(xué)還原

        之一:政治哲學(xué)(君臣父子)

        之二:社會(huì)倫理(三綱五常)

        君君臣臣父父子子的結(jié)構(gòu):“君為臣綱、父為子本”。

        “作為超越形態(tài)的精神主要是‘天人合一’的倫理形而上學(xué)或道德本體論。也就是說,它可以在范疇的嬗變中照樣維持‘原先被接受的’‘天人合一’的價(jià)值信仰。這種歷來如此,不假思索到無意識(shí)的前提自明性即價(jià)值信仰?!?30)張志揚(yáng):《創(chuàng)傷記憶》,第44頁。

        “由父子而君臣……在家事‘孝’——‘父為子本’,在國事‘忠’——‘君為臣綱’……‘天地君親師’,天道下貫如此,尊卑有序定矣。

        但是,真正起直觀證明作用的,不過父子的自然血緣性。它在身上、在心中,親情體認(rèn),由此心性而上達(dá)天命,整個(gè)支撐起了‘天人合一’觀,即合了時(shí)間中后出(君臣、天道),實(shí)為邏輯之先導(dǎo)的‘辯證法’。這是從經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象抽象出超驗(yàn)本質(zhì)的傳統(tǒng)手法。然后抽象出的超驗(yàn)本質(zhì)不過是想當(dāng)然的名份,只在信仰中,并不在事實(shí)中,尤其不在永恒的實(shí)體中。……所以問題根本不在于‘君臣’‘天道’,而在于人自身。你只有這樣的意向能力,也只配這樣的意向?qū)ο?,而且用自身的‘直觀性’‘自明性’給予它,使一個(gè)完全不同的類比如‘君臣’獲得了‘護(hù)身符’。

        換句話說,從父子的親情體認(rèn),幾乎是當(dāng)下直觀到‘君臣’‘天道’,其間的巨大空間的跨度,完全是靠人為的信仰意向聯(lián)結(jié)的。

        一個(gè)民族、一個(gè)時(shí)代的意識(shí)的意向能力所以為自明的自明性,恰恰是自我非自明的限度,它本身還是一個(gè)問題。由此觀之‘君君臣臣父父子子’這一‘自明性命題’的‘自明性’,全部維系在‘父與子’的自然‘類比’上。

        一個(gè)‘類比’,竟支撐了五千年的中國歷史。傳統(tǒng)的深遠(yuǎn)與脆弱,都在這里?!?31)張志揚(yáng):《創(chuàng)傷記憶》,第49-50頁。

        家-國倫理觀念的建構(gòu):“忠孝仁義禮智信”。

        “中國的道德有一個(gè)通則,上限為‘國’,下限為‘家’,屬社會(huì)倫理的類道德。由此上封于祖宗神的天道倫常,排斥了非認(rèn)同的超驗(yàn)的上帝;下封于家族,排斥了個(gè)人。”(32)張志揚(yáng):《創(chuàng)傷記憶》,第47頁。

        “究竟是家規(guī)定人,還是人規(guī)定家,在當(dāng)時(shí),中國人的意識(shí)無論如何不能從‘家’中走出來直觀到個(gè)人自身?!烀胁荒芟仑灥絺惓P缘摹摇韵聫氐椎阶匀恍缘摹畟€(gè)人’?!?33)張志揚(yáng):《創(chuàng)傷記憶》,第51頁。

        回到問題意識(shí)起點(diǎn)的結(jié)論:

        單子似的個(gè)人,在中國是不能想象的。個(gè)人只能作為共同體的“國”(族)、“家”的一分子而存在,這樣的“個(gè)人”,這樣的以“國”(族)、“家”為其存在區(qū)間或存在本質(zhì)的“個(gè)人”,其意向能力自然會(huì)在“父子”身上直觀到“君臣”“天道”。否則……“禽獸不如”。(34)張志揚(yáng):《創(chuàng)傷記憶》,第50頁。

        就是說,作為個(gè)體的“人”在中國文化的深層結(jié)構(gòu)中被刪除了。

        四、暫停:思考一個(gè)問題

        個(gè)體在中國文化中有著怎樣的處境?如果將張志揚(yáng)的問題下行到社會(huì)理論層面,我們可以將個(gè)體的“人”置于以下五組關(guān)鍵詞來思考這個(gè)問題:國家/權(quán)力;等級(jí)/秩序;人性/斗爭;道德/關(guān)系結(jié)構(gòu);個(gè)體/社會(huì)性。

        面對(duì)歷史和現(xiàn)實(shí)的利維坦,在社會(huì)沖突中個(gè)體的卑微和屈服,中國歷史中個(gè)體“人”的命運(yùn)面對(duì)的是一個(gè)龐然大物。

        社會(huì)不平等是儒法社會(huì)秩序的基礎(chǔ),這種文化將“人”框定在結(jié)構(gòu)中,每個(gè)朝代的律例大多殘酷地規(guī)定了不同社會(huì)等級(jí)的秩序,以及法律對(duì)這個(gè)制度的維護(hù)。

        中國人性與斗爭之間存在著內(nèi)在的緊密聯(lián)系,對(duì)中國哲學(xué)中人性論的梳理旨在解釋人性善的假設(shè)與殘酷的政治(人際與人性)斗爭之間的關(guān)系,解釋道德理想主義導(dǎo)致的理想罪如何撕裂人性,展開斗爭。

        “道德”建構(gòu)的“關(guān)系”將不平等內(nèi)化,成為人們的共識(shí)和普遍認(rèn)同,所以對(duì)特權(quán)和不平等的追求反而吊詭地建構(gòu)了社會(huì)合法性。

        中國社會(huì)的一盤散沙、個(gè)體原子化、社會(huì)冷漠與看客心理的形成需要從個(gè)體的主體性上得到解釋。社會(huì)團(tuán)結(jié)何以可能或不可能?

        通過考察個(gè)體“人”的哲學(xué)與歷史處境,辨析在這五組權(quán)力框架下個(gè)體“人”的命運(yùn),需要張志揚(yáng)式原創(chuàng)哲學(xué)或者說個(gè)體“我在”言說的力量,需要深入到歷史隧道的深處捕獲這個(gè)已經(jīng)脫體的暴力幽靈,追溯逃逸出潘多拉之盒的罪惡之源,在它無窮的變體和幻象中識(shí)別出它來,是理性的刑偵技術(shù)給當(dāng)代學(xué)術(shù)的任務(wù)。我們需要嘗試在歷史的幽暗深處和當(dāng)代問題之間找到關(guān)聯(lián),在對(duì)斷裂、碎片、失衡的復(fù)原中探索一條貫穿時(shí)空的隧道。

        后記:緣起

        2018年4月20-22日由《優(yōu)教育》雜志社主辦的“張志揚(yáng)哲學(xué)思想與我”懇談會(huì)在南京伊頓學(xué)園舉行,邀請(qǐng)函交代了這次思想聚會(huì)的初衷:作為上個(gè)世紀(jì)八十年代“思想解放”運(yùn)動(dòng)以來國內(nèi)不多的幾位既堅(jiān)守學(xué)術(shù)個(gè)性又不斷推進(jìn)問題的思想家之一,張志揚(yáng)老師盡管因其“自甘邊緣”的立場而少有人知,但他“獄中學(xué)歷磨練出來的硬朗思想個(gè)性和雕刻時(shí)光的獨(dú)特文風(fēng)始終擔(dān)挑著中國哲學(xué)思想百年來的艱難重負(fù)?!?35)劉小楓:《已開第七秩,勤筆仍慎思》,賈冬陽編:《思想的臨界——張志揚(yáng)教授榮開七秩志》,上海:華東師范大學(xué)出版社,2009年,第2頁。

        張志揚(yáng)老師的哲學(xué)思想中“原創(chuàng)性的和生命感的力量奇大”,數(shù)十年來,其影響已經(jīng)越出哲學(xué)界而遍及文學(xué)、歷史、藝術(shù)等各人文領(lǐng)域,深深改造著人們所習(xí)以為常的思維習(xí)慣、言說方式與問題意識(shí),也給予國內(nèi)的詩歌、電影、繪畫等創(chuàng)作實(shí)踐以嶄新的靈感與話題。

        江南春暖花開之時(shí),多年深受張老師哲學(xué)思想惠澤的追隨者將從海角天涯齊聚一堂,分享各人的閱讀體會(huì)和思考,并當(dāng)面向張老師請(qǐng)益,且以此紀(jì)念每個(gè)人的八九十年代。

        時(shí)代離我們?cè)絹碓竭h(yuǎn),盼望我們和張老師的相聚能夠煥發(fā)一點(diǎn)八九十年代的氣息,并留下生命中珍貴而美好的記憶!

        對(duì)這次思想聚會(huì),張志揚(yáng)老師答曰:想起自己在學(xué)術(shù)界近四十年,穿行于“現(xiàn)象學(xué)專業(yè)委員會(huì)”“比較古典學(xué)會(huì)”“科學(xué)哲學(xué)概念幫”,從來不屬于體制內(nèi)的“官哲”或“洋哲”,也從來不申報(bào)國家課題從來不擔(dān)任任何國家或社會(huì)名份的頭銜名號(hào),始終保持“逆向夜行”的距離,自居民間布衣,直到退休。所以,這次懇談會(huì)對(duì)我來說“實(shí)至名歸”“名副其實(shí)”。我也非常認(rèn)真地寫好了發(fā)言稿“答謝友人”,如實(shí)地介紹了我的思想軌跡。

        時(shí)值春暖花開,四面八方的友人帶著八九十年代思想激越的記憶匯聚在侖山湖畔,既為慶祝張老師八十華誕,也為紀(jì)念那個(gè)逝去的思想激越的時(shí)代。

        在給伊頓學(xué)員推薦閱讀《幽僻處可有人行》的導(dǎo)讀語中記有:作為一個(gè)中國哲學(xué)家,張志揚(yáng)似乎不為人知又廣為人知,現(xiàn)在又被稱為哲學(xué)界的“大隱”“秘密教父”“具有原創(chuàng)性的哲學(xué)家”。

        張志揚(yáng)的意義在于他從此在的殘缺和命運(yùn)的虛無開始的個(gè)體言說。個(gè)人從天命、宗法、宗祠、幫會(huì)、集團(tuán)、教派、政黨、父母、導(dǎo)師、領(lǐng)袖等等的類歸屬中獲得解放,正如哈耶克強(qiáng)調(diào):“把個(gè)人當(dāng)作人來尊重;就是在他自己的范圍內(nèi)承認(rèn)他的看法和趣味是至高無上的?!?36)[美]哈耶克:《通往奴役之路》,王明毅等譯,北京:中國社會(huì)科學(xué)出版社,1997年,第21頁?;謴?fù)人的基本尊嚴(yán),使個(gè)人主義成為現(xiàn)代文明的奠基,這是啟蒙運(yùn)動(dòng)的遺產(chǎn)。張志揚(yáng)對(duì)于當(dāng)代中國的意義在于,他的哲學(xué)言述純粹是個(gè)體性的,對(duì)于個(gè)體從類歸屬的重負(fù)中獲得個(gè)人自由殊有啟迪。

        本書是結(jié)集出版的三本散文集,包括他個(gè)人曲折的生命歷程和遭遇的事件,以及對(duì)文學(xué)作品和電影的解讀,在哲思中彰顯了他個(gè)人獨(dú)特的生命氣質(zhì),對(duì)生命的追問和幽僻難隱的心緒貫穿于字里行間,堪稱漢語思想界難得一見的個(gè)體行傳。

        為了歡迎張志揚(yáng)老師的到來,受邀者中很多人用文字回憶了八九十年代以后張志揚(yáng)老師的哲思著述對(duì)自己的影響,以及對(duì)張老師哲思進(jìn)程的理解。

        本人將張志揚(yáng)老師的哲學(xué)著述劃分為三個(gè)階段:

        一、早期:八十年代開始的著述,以《風(fēng)從兩山間吹過》《門》等為代表。

        (一)讀書筆記-哲思-生命體驗(yàn)-對(duì)生命和意義的追問(以文學(xué)、電影、西方哲學(xué)等的閱讀思考為基礎(chǔ))

        對(duì)個(gè)體生命意識(shí)的喚醒(文字見于《風(fēng)從兩山間吹過》《門》《幽僻處可有人行》)

        引導(dǎo)詞:“虛無”“孤獨(dú)”“受苦”“意義”“斷裂”……(參《禁止與引誘》)

        可概括為《哲思的張力——張志揚(yáng)哲學(xué)的語式力量》

        思想的腳力:1.從一切自說自話的意識(shí)形態(tài)主義話語中返身追問它的合法性;2.個(gè)體在漂泊(斷裂、孤獨(dú)、虛無)中追尋(敞開)超驗(yàn)之維;3.對(duì)民族苦難、個(gè)體創(chuàng)傷的文化結(jié)構(gòu)進(jìn)行意識(shí)現(xiàn)象學(xué)清理。

        批判的力量:1.“為”生民立命的意識(shí)形態(tài)話語,大話,不知“我”是誰;2.“關(guān)于”的學(xué)問——譬如做一個(gè)“人頭”——翻譯、介紹、六經(jīng)注我的“研究”——沒有自身的問題意識(shí);3.個(gè)體生命的闕如導(dǎo)致只能是類歸屬的評(píng)價(jià)指標(biāo),從大話到空話的敘事。

        (二)對(duì)人的有限性、罪性的體悟與思辨

        禁止與引誘——追問“原罪”之源

        ——由此,從存在論上追問文革以及人類苦難的根源

        在救贖面前的個(gè)體選擇

        (三)從“人的有限性”“罪性”出發(fā)對(duì)儒家文化“天人合一”結(jié)構(gòu)的質(zhì)疑、詰問、辯難

        到“理想罪”概念的提出。

        二、中期:九十年代以后的著述,以《缺席的權(quán)利》《創(chuàng)傷記憶》等為代表。

        經(jīng)生命體驗(yàn)的問題意識(shí)抽象為哲學(xué)問題,在學(xué)理上推進(jìn)為原創(chuàng)性的哲學(xué)體系:

        (一)哲思中累積的問題意識(shí)

        (二)思想者的個(gè)性

        (三)原創(chuàng)性的哲學(xué)體系

        (四)思想的工具——意識(shí)現(xiàn)象學(xué)

        三、后期:2000年以后的著述,以《西學(xué)中夜行》《偶在論譜系——西方哲學(xué)“陰影之谷”》等為代表。

        隨著施特勞斯政治哲學(xué)在中國的引進(jìn),開始審視西方啟蒙理性、技術(shù)理性甚至民主自由背后的“西方意識(shí)形態(tài)”。

        上文即是對(duì)張志揚(yáng)早期哲思第三部分的梳理與辨析。

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