向衛(wèi)國(guó)

一

“我的語(yǔ)言的界限意味著我的世界的界限。[1]”維特根斯坦這句話(huà)大約是跟道家思想影響下建立起來(lái)的禪宗的思想一致的，同時(shí)它也深度契合于道家“道”不可言的思想本身。進(jìn)一步說(shuō)，一切形而上的，或者所謂超驗(yàn)性的事物，甚至一部分經(jīng)驗(yàn)性的事物（比如生命經(jīng)驗(yàn)、愛(ài)的經(jīng)驗(yàn)），都是無(wú)法用語(yǔ)言說(shuō)清的。由此，禪宗“不立文字”的基本教義便具有了其為掙脫邏輯而獲得的邏輯上的合理性。也由此，禪一開(kāi)始，便與詩(shī)有了某種天然的契合和難解難分的關(guān)系與命運(yùn)。因?yàn)樵?shī)在某種意義上說(shuō)，就是語(yǔ)言的神秘部分，其存在的目的之一，就是為了言說(shuō)那些不可言說(shuō)的東西，正如清人葉燮在其《原詩(shī)》中所說(shuō)：“可言之理，人人能言之，又安在詩(shī)人之言之？可征之事，人人能述之，又安在詩(shī)人之述之？必有不可言之理，不可述之事，遇之于默會(huì)意象之表，而理與事無(wú)不燦然于前者也?！盵2]歷代禪詩(shī)由此應(yīng)運(yùn)而生。

但也因?yàn)椤岸U詩(shī)”的根本目的在于“禪”而不在于“詩(shī)”，所以傳統(tǒng)的禪詩(shī)有相當(dāng)一部分是缺乏詩(shī)意的，甚至很難稱(chēng)之為詩(shī)。比如一首流傳甚廣的禪詩(shī)——“空手把鋤頭，步行騎水牛。人從橋上過(guò)，橋流水不流”（《五燈會(huì)元》卷2），或許可以說(shuō)很典型地代表了禪宗的思維方式——一種反邏輯的邏輯，但很難說(shuō)真的是“詩(shī)”。這個(gè)問(wèn)題，有些研究者也提出來(lái)過(guò)，比如李春華就認(rèn)為有些禪詩(shī)是處于“詩(shī)禪未化”的狀態(tài)，具體又有兩種表現(xiàn)形態(tài)：“一是‘有詩(shī)而未入禪（似禪而非禪，至少是不究竟），二是‘有禪而未入詩(shī)?！盵3]筆者認(rèn)為，傳統(tǒng)的禪詩(shī)存在的問(wèn)題大多是屬于后者，即“有禪而未入詩(shī)”，而現(xiàn)代的很多禪詩(shī)可能更多的問(wèn)題在于“有詩(shī)而未入禪”，因?yàn)槠鋭?chuàng)作的主體和寫(xiě)作的目的總體上有所不同，古人為禪而詩(shī)，當(dāng)代作者多數(shù)是為詩(shī)而禪——寫(xiě)禪詩(shī)多半也是為博取一個(gè)詩(shī)名。

近讀詩(shī)人安石榴的詩(shī)歌新作《桐梓洋十八行》和《佛子嶺十六行》，感覺(jué)這些詩(shī)在很大的程度上正是“現(xiàn)代禪詩(shī)”的某種典范之作，表現(xiàn)出現(xiàn)代禪詩(shī)的一種可能性。這些詩(shī)的特點(diǎn)恰恰就在于：不求禪意而自然入禪;不求詩(shī)意而做到了詩(shī)意自在。

二

所謂“現(xiàn)代禪詩(shī)”，按筆者的理解，至少有如下兩層含義：一、其本質(zhì)是“詩(shī)”，而且是現(xiàn)代詩(shī);二、其內(nèi)涵有“禪”，但禪意的獲得——借用當(dāng)代比較典型的既探求現(xiàn)代禪詩(shī)理論，也從事過(guò)現(xiàn)代禪詩(shī)寫(xiě)作實(shí)踐的詩(shī)人兼批評(píng)家沈奇先生的話(huà)說(shuō)——其“潛在的精神底背， 仍是現(xiàn)代人的生存體驗(yàn)與生命意識(shí)”[4]。

由廣西入廣東的70后詩(shī)人安石榴，本來(lái)就是一個(gè)優(yōu)秀的現(xiàn)代詩(shī)人，其早期詩(shī)歌以鮮明的先鋒意識(shí)著稱(chēng)，比如其實(shí)驗(yàn)性作品《二十六區(qū)》配合其本人帶有行為藝術(shù)性質(zhì)的朗誦風(fēng)格，曾廣為人知。由于其不羈的性格和天生對(duì)自由的執(zhí)著，近三十年來(lái)，他一直行蹤不定，曾在桂林、深圳、廣州、北京等多個(gè)城市短暫工作和漂泊，近年始相對(duì)安定地居于廣佛兩城交界處的南海。他的這種“游牧”式的生活方式和心路歷程，在其新著《在每一座城市短暫駐留》中應(yīng)該是有較詳細(xì)的記載。

從事各種各樣的職業(yè)，與各種各樣的人打交道，但于安石榴而言都只是一種過(guò)程。他隨性的性格，使他從不會(huì)糾纏于任何一人、一事、一物;但溫和仁慈的內(nèi)心又使他不自覺(jué)地尊重生命途中遭遇的任何一人、一事、一物?；蛟S這正是某種與生俱來(lái)的佛性或禪境。因此，近數(shù)十年來(lái)，安石榴與廣東高州佛子禪院住持、詩(shī)人釋雪塵的深度交往，便既可理解為一種生命機(jī)遇，也可視為一種必然，用佛家的話(huà)說(shuō)，那就是緣。

由于生活際遇的不斷變化和詩(shī)人內(nèi)心或明或暗的某種追尋，加之長(zhǎng)期寫(xiě)作的語(yǔ)言修煉，讀安石榴近年的詩(shī)歌終于有瓜熟蒂落之感：處處不經(jīng)意，處處現(xiàn)禪機(jī);語(yǔ)語(yǔ)不空言，語(yǔ)語(yǔ)無(wú)所見(jiàn)。其詩(shī)的“語(yǔ)言身體”（借用詩(shī)人臧棣的說(shuō)法）也如他筆下的“佛子禪院”一樣：

佛子禪院恢復(fù)了

中斷百年的晨鐘暮鼓

除此之外對(duì)山谷并無(wú)驚動(dòng)

——《佛子禪院》

此類(lèi)詩(shī)歌產(chǎn)生于村莊和佛寺，而詩(shī)歌身體的存在，卻仿佛是從村莊吹過(guò)的一陣風(fēng)或者在佛寺的檐角倏現(xiàn)倏隱的半輪月。前人所謂“清風(fēng)拂山崗”“明月照大江”的感覺(jué)，不光在禪，在詩(shī)這里也是真實(shí)不虛的。再比如下面這一首《山洋之謎》：

……大山靜默如謎

又從未停止喧響。對(duì)于

雷電、雨雪、云霧的出沒(méi)

山洋自身的濤聲及涌動(dòng)

我從未有過(guò)事先察覺(jué)

三

當(dāng)代重要的禪學(xué)學(xué)者吳言生曾把禪詩(shī)的境界分為“一切現(xiàn)成的現(xiàn)量境”“水月相忘的如如境”“珠光交映的圓融境”和“任運(yùn)隨緣的日用境”[5]四種。這是針對(duì)古典的禪詩(shī)而言，從一個(gè)受過(guò)現(xiàn)代世界文化，尤其是西方文化洗禮的現(xiàn)代詩(shī)人的角度看，無(wú)論何種境界，古典禪詩(shī)的那種脫離人的現(xiàn)實(shí)生存的“純粹性”恰恰是值得懷疑的，因?yàn)樵?shī)的產(chǎn)生甚至“禪”的心念的內(nèi)動(dòng)，都不能完全地忽略一個(gè)前提，就是人的生存。禪生于心，而心必依賴(lài)于人的身體的存在。禪詩(shī)境界固然高深，但其創(chuàng)作的主體真的就對(duì)其“身”所處的社會(huì)環(huán)境和空間不會(huì)產(chǎn)生一絲猶疑嗎，尤其是人與人的社會(huì)關(guān)系的歷史性變化，它是從來(lái)沒(méi)有停止過(guò)的？

古人修禪無(wú)非兩種方式，一是出家，二是在家，但無(wú)論如何都要吃飯，因而仍然不得不將自身置于一個(gè)總體的社會(huì)結(jié)構(gòu)中來(lái)感受和思考。比如僧人的化緣或者寺院接受信眾的供奉，都存在一個(gè)方式和境況的變化或不同，從而帶來(lái)心理上的影響的問(wèn)題。而對(duì)禪詩(shī)的寫(xiě)作和考量，無(wú)論古今，似乎都有意忽略或回避了人的心理與現(xiàn)世世界的關(guān)系。

安石榴并未將自己的詩(shī)作界定為禪詩(shī)，“禪詩(shī)”之議只是筆者的一種妄議。也就是說(shuō)，安石榴的詩(shī)根本上還是現(xiàn)代詩(shī)，禪只是“詩(shī)意”的內(nèi)涵之一。作為一個(gè)現(xiàn)代人，他當(dāng)然深知人間現(xiàn)世的苦難與變遷，長(zhǎng)期以來(lái)，他自身就是一個(gè)靠“筆”謀生的寫(xiě)作者和觀(guān)察者。雖然由于能力和認(rèn)識(shí)的境界可能超越于一般人，他未必認(rèn)為自己掙扎于世間之“苦”為苦，卻不能不承認(rèn)，至少同時(shí)還看到過(guò)無(wú)數(shù)他人的生活之“苦”與“難”，這是作為肉身的人與世界必然的糾纏。便如佛子禪院的主持人雖為佛門(mén)中人，為建寺也不得不與各種政府部門(mén)和商人打交道，對(duì)于人世的酸甜苦辣、善惡美丑有同樣的體驗(yàn)，對(duì)于世界有道或無(wú)道的變異有著與普通人同樣的觀(guān)察和認(rèn)知。正因?yàn)槿绱?，沈奇才說(shuō)現(xiàn)代禪詩(shī)“潛在的精神底背， 仍是現(xiàn)代人的生存體驗(yàn)與生命意識(shí)”。

我們讀安石榴的這兩組詩(shī)，在很多地方可以看到隱伏于其中的現(xiàn)代生活痕跡和無(wú)言的苦澀。

年節(jié)中歸來(lái)的城里人

遺忘了鄉(xiāng)村的游戲及活計(jì)

厭倦了山間的樹(shù)木與石頭

無(wú)視田地里荒蕪的雜草

我說(shuō)的不是桐梓洋村

而是村莊的一個(gè)縮影

——《桐梓洋村》

我目光并心靈所及

取消了長(zhǎng)久出走與練習(xí)

學(xué)到的修辭與詞匯

否定了所有見(jiàn)識(shí)及領(lǐng)悟

卻不能返回空白澄澈

——《桐梓洋早晨》

我曾沮喪山川光禿沉寂

也曾驚詫荒蠻瘋狂遮蔽

面對(duì)失控的水土、季候

我只能承認(rèn)自己一無(wú)所知

——《本草說(shuō)》

即使身處禪院，在暮鼓晨鐘聲中，他也不能不看到：

寺院范圍外的山地

受損于欲望的墾植

大片農(nóng)田不事耕種

——《佛子禪院》

在關(guān)于佛子禪院的多首詩(shī)中，詩(shī)人都提到了“欲望”。正如無(wú)數(shù)的思想家和哲人共同認(rèn)為的，毀壞世界和人心的正是這兩個(gè)字。而人之所以終究無(wú)法完全擺脫欲望，原因就在于無(wú)法擺脫肉身的存在。俗人要修橋筑路泅渡自我，僧人也要建廟修行來(lái)安放自己的肉身，這在最原始的根基上仍然是一樣的問(wèn)題。

天地間，奧秘?zé)o所不在

如同時(shí)光般隱現(xiàn)更替

但像壞掉的氣候一樣

影響不了世界的情緒

面對(duì)自然與環(huán)境的變異

萬(wàn)物暗暗調(diào)整生命的規(guī)律

我知道大地已走向衰老

現(xiàn)實(shí)如虛構(gòu)，希望如夢(mèng)境

——《虛與實(shí)》

四

詩(shī)歸根結(jié)底只是詩(shī)，禪也歸根結(jié)底只是禪。詩(shī)人的肉身自然會(huì)跟世人一樣發(fā)現(xiàn)問(wèn)題，提出問(wèn)題，但詩(shī)人筆下的詩(shī)歌從來(lái)無(wú)法解決問(wèn)題。既不能解決，任由你無(wú)論如何號(hào)啕、憤怒、蔑視、忍讓?zhuān)紵o(wú)濟(jì)于事。于是，禪便成為詩(shī)人出離（從另一方面看也可以說(shuō)是歸家）之一途，他帶著他的問(wèn)題走了，但“詩(shī)”作為語(yǔ)言的實(shí)體，同時(shí)也可以把問(wèn)題一直留下，這也是禪之又一表象吧。就像古人的禪詩(shī)或者公案處處讓人超脫于世，但問(wèn)禪的行為本身，卻仍是世間事和世間問(wèn)。

如此說(shuō)來(lái)，安石榴之“現(xiàn)代禪詩(shī)”的寫(xiě)作，便不僅不是有心栽花與無(wú)意插柳的問(wèn)題，而更是有心栽花成柳、無(wú)意插柳開(kāi)花，端的有一種無(wú)意或偶然，抑或就是“緣”。他不刻意修禪而禪自入詩(shī)，不有心問(wèn)世而世隨語(yǔ)現(xiàn)，這就是既“現(xiàn)代”而又為“禪”的“詩(shī)”之“緣”了吧。

從前，桐花梓花開(kāi)遍山嶺

松樹(shù)、杉樹(shù)、樟樹(shù)、椎樹(shù)

眾多無(wú)法一一列舉的樹(shù)

渾身長(zhǎng)滿(mǎn)波浪形的樹(shù)尖

雜草和野花在低處蕩漾

飛禽走獸游弋如魚(yú)群

這流傳久遠(yuǎn)的山洋之謎

不可勘破。……

——《山洋之謎》

云淡風(fēng)輕，緣去緣來(lái)，何人知其奧秘？抑或本無(wú)任何奧秘可言？自然如此，人事亦如此，問(wèn)道和問(wèn)事，均不過(guò)庸人自擾。誠(chéng)如其詩(shī)所云：

山門(mén)向著道路和遠(yuǎn)方

打開(kāi)。我并不如此認(rèn)為

我愿意借助一道空寂的門(mén)

卸下來(lái)去……

——《山門(mén)》

可是，一般的人，如何“卸下來(lái)去”呢？

五

在我一介俗人看來(lái)，吳言生所謂禪詩(shī)的四種境界并非高低之分，而是入禪的路徑之別。觀(guān)安石榴今日之詩(shī)，似乎并不在此四種境界之列。吳言生所謂的如如境和圓融境，與安詩(shī)沒(méi)有直接關(guān)聯(lián)，因?yàn)槟欠N狀態(tài)幾乎是完全脫離日常生活的抽象之境。但其中的“現(xiàn)量境”和“日用境”或許與安詩(shī)略有相似。

何謂現(xiàn)量境？“佛教禪宗把山水自然看作是佛性的顯現(xiàn)，青青翠竹，盡是法身。郁郁黃花，無(wú)非般若?！薄艾F(xiàn)量境一切現(xiàn)成，不假推理，它是原真的、即時(shí)呈顯的、未經(jīng)邏輯理性干預(yù)的境界，不可用比量來(lái)推知揣度，是現(xiàn)量境的根本特點(diǎn)?！盵6]何謂日用境？“禪宗不但對(duì)理事無(wú)礙、事事無(wú)礙進(jìn)行超越，甚至對(duì)禪的本身也進(jìn)行著超越，且超越而沒(méi)有超越之念：‘文殊普賢談理事，臨濟(jì)德山行棒喝。東禪一覺(jué)到天明，偏愛(ài)風(fēng)從涼處發(fā)。（《五燈會(huì)元》卷20）不論理事圓融、事事圓融，還是臨濟(jì)喝、德山棒，在饑餐困眠、秋到風(fēng)涼的自在自為中，都脫落無(wú)痕。由此生發(fā)了禪詩(shī)審美感悟的另一個(gè)重要境界，這就是任運(yùn)隨緣的日用境?！盵7]安石榴這兩組詩(shī)所寫(xiě)之物基本都是即目所見(jiàn)之物，尤以自然物為多，很容易讓人想到道家的“自然”之境;詩(shī)歌所涉之事，皆為詩(shī)人入村進(jìn)寺的個(gè)人游歷，也容易讓人理解為一種日用之境。但筆者認(rèn)為安詩(shī)與兩者皆似是而非。

首先，安石榴本人的“日常生活”仍是一個(gè)普通世人的生活，并未刻意求道或有返歸自然之意;其次，他個(gè)人的日常，卻又的確正在逐步傾向于自然。就詩(shī)而言，正如上文所言，他的詩(shī)也并未完全自覺(jué)地追求禪境，只是其個(gè)人的審美趣味又的確接近于禪境。這是一種什么狀態(tài)呢？它既不是“現(xiàn)量”與“日用”的簡(jiǎn)單相加，也不是審美與參禪的有意對(duì)接。此處我想借用陶淵明的一句詩(shī)“結(jié)廬在人境”而仍稱(chēng)之為“人境”。但與陶詩(shī)的本意不同，陶詩(shī)的“人境”主要強(qiáng)調(diào)的是人并不脫離世俗眾生生活的環(huán)境，而“心”卻可以在“遠(yuǎn)處”;從安詩(shī)則可以看出，詩(shī)人既可以像陶淵明一樣隨遇而安，但其所安又不一定非得是“遠(yuǎn)”，完全可以就是、只是，即目所遇，而并不需要一個(gè)“遠(yuǎn)處”。其間的區(qū)別在于，一個(gè)現(xiàn)代詩(shī)人可以將即目所遇，轉(zhuǎn)化為即目而詩(shī)。

現(xiàn)代詩(shī)與古典詩(shī)歌，或者說(shuō)現(xiàn)代詩(shī)人與古典詩(shī)人的一個(gè)重大區(qū)別在于，古人對(duì)入詩(shī)之物是有選擇的，今人則可以無(wú)所不詩(shī)。古人眼中，不美不詩(shī)，非自然不詩(shī);而現(xiàn)代人眼中，美丑皆可詩(shī)，物我皆可詩(shī)，自然與人為皆可詩(shī)，因此有所謂城市題材、工業(yè)題材的詩(shī)和戲劇的詩(shī)、反諷的詩(shī)，詩(shī)之域無(wú)限地?cái)U(kuò)大，意味著詩(shī)之心亦有更多的安放之處。當(dāng)然，也可反過(guò)來(lái)看，現(xiàn)代詩(shī)人的處境其實(shí)是已經(jīng)沒(méi)有選擇的余地，世界上既無(wú)純凈的自然，亦無(wú)純粹的美的所在。但詩(shī)仍然是詩(shī)。

當(dāng)代著名學(xué)者余虹曾借用存在主義哲學(xué)的思路指出：“‘歸家是禪詩(shī)的核心主題?！抑溉巳司咦愕恼嫘谋拘裕巧脑搭^，也是精神的家園。‘歸家即是‘明心見(jiàn)性，歸到‘五行不到處，父母未生時(shí)的生命源頭?！盵8]這說(shuō)得似乎有點(diǎn)復(fù)雜了，簡(jiǎn)而言之，對(duì)修禪之人，“禪”即是“家”，禪詩(shī)寫(xiě)作，也是對(duì)歸家之路的追尋。而現(xiàn)代詩(shī)歌的要義也在于，“詩(shī)”本身就是詩(shī)人之“家”。在某種意義上說(shuō)，古代詩(shī)人往往心歸于詩(shī)歌所言之物，物美是詩(shī)美的基礎(chǔ)和前提，美總是在遠(yuǎn)方，詩(shī)也總是在遠(yuǎn)方;現(xiàn)代詩(shī)人的指歸多半不在于詩(shī)之所言，而在于詩(shī)之為詩(shī)。也就是說(shuō)，現(xiàn)代詩(shī)之為詩(shī)，跟禪一樣，脫離了所言之物，具有“不著相”的共同特點(diǎn)，而古詩(shī)反而有其著相的一面。在這一點(diǎn)上，也許可以參證廢名關(guān)于舊詩(shī)與新詩(shī)區(qū)別的著名論斷：“……新詩(shī)要?jiǎng)e于舊詩(shī)而成立，一定要這個(gè)內(nèi)容是詩(shī)的，其文字則要是散文的。舊詩(shī)的內(nèi)容是散文的，其文字則是詩(shī)的?！盵9]所謂“內(nèi)容是詩(shī)的”或者“內(nèi)容是散文的”究竟是何意思？長(zhǎng)期以來(lái)都沒(méi)有一個(gè)準(zhǔn)確的解釋使人們達(dá)成共識(shí)，今參照“禪詩(shī)”的問(wèn)題或許可作一解：“內(nèi)容是散文的”可能包含有舊詩(shī)之為詩(shī)，有賴(lài)于所言之物（這正是散文的特點(diǎn)）的意思;“內(nèi)容是詩(shī)的”則指新詩(shī)之為詩(shī)卻不依賴(lài)于所言之物。因此，對(duì)于真正懂得現(xiàn)代詩(shī)歌要義的詩(shī)人而言，很可能實(shí)際上比古人有著更寬廣的詩(shī)域，也有著更廣泛的禪機(jī)。

當(dāng)然，現(xiàn)代禪詩(shī)跟古代禪詩(shī)一樣，由于其難度之高，多數(shù)也是有禪無(wú)詩(shī)或有詩(shī)無(wú)禪，真正當(dāng)?shù)闷稹艾F(xiàn)代禪詩(shī)”的并不多。換句話(huà)說(shuō)，禪與詩(shī)的這種相契相合，在現(xiàn)代詩(shī)歌中本應(yīng)該更普遍于古典詩(shī)歌，但由于現(xiàn)代詩(shī)人主要地受著比古人更多的欲望的牽絆，多數(shù)并不能真正理解現(xiàn)代詩(shī)歌的要義，也不能理解禪的要義。生存于一種普遍的“人境”之中，要想達(dá)于禪詩(shī)的境界，何其難也。

安石榴從做一個(gè)現(xiàn)代詩(shī)人入手，與禪家交游，于“人境”中修煉和寫(xiě)詩(shī)，今日之詩(shī)所達(dá)之地，已如許可觀(guān)，將來(lái)或許真可以別開(kāi)一途，而最終抵于一種更精深的現(xiàn)代禪詩(shī)之境。

參考文獻(xiàn)：

[1]維特根斯坦《邏輯哲學(xué)論》，商務(wù)印書(shū)館，1962年8月第1版，第79頁(yè)。

[2]（清）葉燮《原詩(shī)》，引自李壯鷹主編《中國(guó)古代文論讀本》，高等教育出版社，2008年7月第1版，第393頁(yè)。

[3]李春華《關(guān)于現(xiàn)代禪詩(shī)審美的幾個(gè)問(wèn)題》，《文藝爭(zhēng)鳴》2012年第2期，第146頁(yè)。

[4]沈奇《“詩(shī)魔”之“禪”——評(píng)洛夫〈現(xiàn)代禪詩(shī)〉集》，《華文文學(xué)》， 2004年第4期，第55頁(yè)。

[5][6][7]吳言生《禪詩(shī)審美境界論》，陜西師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2000年第4期。第61-67頁(yè)。

[8]余虹《禪詩(shī)的“歸家”之思》，《社會(huì)科學(xué)研究》，2009年第5期，第112頁(yè)。

[9]廢名《新詩(shī)問(wèn)答》，《新詩(shī)講稿》，北京大學(xué)出版社，2008年3月第1版，第7頁(yè)。

責(zé)編：鄭小瓊