于語和，雷園園

(1.南開大學(xué) 法學(xué)院，天津 300350；2.南開大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，天津 300350)

法治是一種由法律創(chuàng)設(shè)的社會(huì)秩序，圍繞法律或法治人性基礎(chǔ)的話題一直是學(xué)界討論的重點(diǎn)，性善、性惡、性有善有惡、性無善惡均有論者。臺(tái)灣學(xué)者張灝先生的《幽暗意識(shí)與民主傳統(tǒng)》將西方民主歸功于正視人性“黑暗”的一面并進(jìn)行防堵，由此衍生權(quán)力制約的制度設(shè)計(jì)。“幽暗意識(shí)”掀起20世紀(jì)九十年代以來法治性惡論的推崇，以為法治起于防惡，性善論作為中國人的普遍信仰誤盡了法治[1]20-24。殊不知從倡導(dǎo)法治的希臘先賢亞里士多德到近代法治自由主義理論的奠基人洛克，乃至“原罪說”盛行的中世紀(jì)，都沒有放棄探尋人性中善的因素，正是對人性的肯定和觀照，法律才有被接受和服從的可能。誠如嚴(yán)存生先生所言，法律的制定與法律的人性基礎(chǔ)是兩個(gè)問題，法律的人性基礎(chǔ)指的是所在社會(huì)的基本類型和基本屬性，而法律的制定則要從最壞處著眼，考慮的是占據(jù)社會(huì)比重較小的人性弱點(diǎn)的規(guī)制[2]2-13。近年來，西方法治發(fā)展過程中出現(xiàn)的問題及其發(fā)起的“自我除弊”運(yùn)動(dòng)，證明道德原則成為重要的“糾偏性”資源。要想形成對社會(huì)行為的規(guī)范作用和道德感召力，不是仰賴道德或法律的推理與判斷，“而是人們的法律情感，是把法律所體現(xiàn)的正義理想視為生活終極意義之一部分的充滿激情的信仰”[3]XVII。在文明趨向高度發(fā)達(dá)的歷史演進(jìn)中，道德性的內(nèi)容(道德情感、良知、人類之愛和對自己的尊重等)更能激發(fā)人們對法律價(jià)值的認(rèn)可并喚起信仰的情感，而對人性價(jià)值的樂觀認(rèn)知和期待是中國自先秦以來奠定的傳統(tǒng)底色，也是當(dāng)今良法善治的邏輯起點(diǎn)。

一、先秦性善論思想的法律文化價(jià)值

先秦儒家關(guān)于人性的探討最早見之于孔子“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”的人性說，雖沒有涉及善惡，但經(jīng)皇侃以情來釋性，整句話意蘊(yùn)變得豐富起來，后世圍繞性又從天、命、才、心等方面多作探討。但是將善與性結(jié)合卻始于孟子。孟子開宗明義提出性善論的主張，“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下”[4]167，善作為人性的本質(zhì)規(guī)定就具有了倫理性和道德意味。孟子的性善論認(rèn)為人生來就有善的屬性，而良心是性善之根本，要成為堯舜只需立足既有實(shí)情而擴(kuò)充其善的潛能，發(fā)展人人共有的惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心，即仁、義、禮、智四端，如此即距堯舜之姿不遠(yuǎn)矣。孟子以人天性固有之善因作為道德基礎(chǔ)，發(fā)展其盡心說，繼而提出統(tǒng)治者以不忍之心施以仁政成就王道的合理性和必要性。既然人的善心“非由外鑠我也，我固有之也”[4]171，就如同飲食之欲一樣天然合理，所以為國者不可拂人之性，順應(yīng)人性、治國以善成為孟子仁政的核心。人性與政治倫理巧妙地結(jié)合在一起，力尚以德服人、以人為本的“仁政王道”亦成為儒家對天下善治的最初認(rèn)知和追求。性善論作為儒家人性論的重要根基，內(nèi)蘊(yùn)豐富充實(shí)，不僅指導(dǎo)人們的行動(dòng)，而且也賦予人們生活以積極意義。為達(dá)致孜孜以求的善治目標(biāo)，先秦性善論衍生出“以人為首”的人本主義法哲學(xué)觀，要求制定關(guān)注人們需求的良善之法，從而在法律效果上實(shí)現(xiàn)大多數(shù)人所接受的正義。

(一)人本主義的法哲學(xué)觀

天有四時(shí)、萬物，惟人稟氣含靈，貴為萬物之首。性善論之性是探討人的屬性，不管自然屬性的原始本質(zhì)還是社會(huì)屬性的可塑性，其出發(fā)點(diǎn)都是關(guān)于人的探討。人先天有善端的立論使先秦儒家的制度設(shè)計(jì)圍繞引導(dǎo)和發(fā)展人的向善之德而展開。善不僅是一種積極向上的品質(zhì)或行為，更是一種規(guī)范或秩序，“當(dāng)我們用‘善’來描述人、物和行為時(shí)，意在說明它們‘合于’某種價(jià)值或秩序”[5]81-88。在孟子和告子關(guān)于人性的“杞柳之辯”中，對告子“仁內(nèi)義外”的假定，孟子提出“仁，人之安宅也。義，人之正路也”[4]118?？梢?，孟子并非完全否定告子對外在規(guī)范約束的認(rèn)知，反而認(rèn)為禮樂政刑是內(nèi)在仁義價(jià)值的外化，即善有內(nèi)在善與外在善之別，內(nèi)在善是心理意義上關(guān)于仁義禮智信的篤定和信守，而外在善則具有倫理法意義上的規(guī)范約束力。孟子與告子的區(qū)別在于，孟子否定以仁就義，仁義均是人的先天秉性，所謂禮樂政刑的合法性均內(nèi)植于人性，人性之善在規(guī)范的制定和實(shí)施中起主導(dǎo)和支配作用。基于對人性本質(zhì)的理解，孟子進(jìn)一步將社會(huì)關(guān)系、政治關(guān)系歸納為五倫——父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信，明倫盡責(zé)即為善。至此，內(nèi)化于心外化于行的三綱五常不僅成為傳統(tǒng)中國法之精神和綱要，而且滲透于生民日常的方方面面。

(二)正義的法治資源

“義”通正義，是五常之一，《韓非子·解老》對義作了解釋，“義者，謂其宜也，宜而為之”。潛隱適宜、恰當(dāng)、公平、合理之意，在傳統(tǒng)中國法語境中，正義乃是與道德、仁義、禮教、情理相洽的概念。以善作背書的正義原則充分觀照人的本性，正視人的欲望，所以能夠取得社會(huì)的廣泛同意，產(chǎn)生出必要的按照其要求去行動(dòng)的欲望。因此，從淵源和價(jià)值的角度，正義應(yīng)被理解為飽含深厚歷史文化滋養(yǎng)的法治品德，對實(shí)現(xiàn)人類尊嚴(yán)與自由，追求真善美積極賦能。

其一，“惟齊非齊”的合理正義觀?！胺蛭镏积R,物之情也。或相倍蓰,或相什百,或相千萬”[7]95。孟子承認(rèn)人與人之間的個(gè)體差異，有大人之事，有小人之事，勞心者異于勞力者。人之不同如物之不齊，乃不可辯駁的事實(shí)，所謂公平正義絕非簡單的平等，而是同與不同、等與不等的有機(jī)統(tǒng)一，即合乎事物存在之理的正義。正如張中秋教授所言，傳統(tǒng)中國法是等者同等、不等者不等、等與不等辯證變動(dòng)的動(dòng)態(tài)合理正義觀。在這一正義觀的指導(dǎo)下，財(cái)富的分配方式也與之相適應(yīng)，“有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安”[6]182。對于均，朱熹的注解最恰如其分，“均，謂各得其分”[8]184，即財(cái)富的分配要依循尊卑貴賤有所區(qū)分，才稱之為合理。在相對穩(wěn)定的社會(huì)組織中，這種差別性的分配原則可以滿足人們的正當(dāng)期望，個(gè)人所獲與其社會(huì)價(jià)值相稱無疑有益于穩(wěn)定秩序、促進(jìn)和諧。

其二，圓融人情的正義思想?？鬃拥娜蕦W(xué)以“仁”為“眾德之總”，孟子并提仁義，但義從于仁，義和禮都是仁的下位概念，可知要實(shí)現(xiàn)義，首先要有仁。何為仁？“仁者，人也”[9]126“仁，人心也”[4]178，從早期仁的金文字形看，仁由上部人形下部二組成，代表兩個(gè)人互相依靠，相親相愛，所以仁的概念不是狹義的人的本質(zhì)規(guī)定性，更應(yīng)該理解為人與人的關(guān)聯(lián)性及相互依存的心理需求。求仁得仁的背后是個(gè)人道德修養(yǎng)和外在實(shí)踐行為的結(jié)合，即個(gè)人價(jià)值和社會(huì)價(jià)值雙向驅(qū)動(dòng)的過程。而五倫關(guān)系中的躬行與自省是個(gè)人社會(huì)價(jià)值評定的重要標(biāo)準(zhǔn)，親其親、長其長成為倫理宗法中的“人之常情”，“圣人六經(jīng)之教，原本人情”[10]106。這樣的人情也廣泛存在于法官、當(dāng)事人和聽眾的心靈深處或曰無意識(shí)之中，司法正義的實(shí)現(xiàn)必須圓融人情、天理與國法，在國法與人情之間，在合法與合情之間損益，畢竟“法無外乎人情”。

概而言之，先秦儒家性善論體系主要有兩個(gè)方面：一是人具有共同的、本能的道德自覺；二是人性是需要存養(yǎng)、可以發(fā)展的?；谌斯逃械牧贾寄?，正視人之所欲，以養(yǎng)人之欲去惡，從而發(fā)展本心的社會(huì)制度和規(guī)則得以確立，開拓了外在善禮樂政刑的廣闊發(fā)展空間。為了使外在善不斷完善以最大限度接近內(nèi)在善，創(chuàng)制了以仁義為首評判特定法制是非善惡的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。在尋求與現(xiàn)實(shí)秩序相適應(yīng)的妥協(xié)與平衡中，性善論塑造了良法善治的倫理基礎(chǔ)，培育了相當(dāng)豐富的人文性法治元素：所謂良法，應(yīng)當(dāng)以人為首，順應(yīng)人性，尊重個(gè)體的自我價(jià)值并給予機(jī)會(huì)創(chuàng)造社會(huì)價(jià)值；所謂善治，即在法律運(yùn)行過程中，尊重事實(shí)，合理區(qū)分人與人之間的權(quán)利與義務(wù)、權(quán)力與責(zé)任，在良法的框架下躬行實(shí)踐，圓融人情、天理、國法，實(shí)現(xiàn)人人樂而稱道的正義?？梢哉f法的人文性精神在先秦儒家性善論思想中已經(jīng)有了萌芽，并奠定了漢以降封建法制倫理性的基調(diào)，只不過兩千多年的專制統(tǒng)治使這種人文性走向了“異化”，衍化為禁錮和抹殺個(gè)性的僵化模式，這也是我們必須溯源先秦還原性善論之真實(shí)原貌，以揭示良法善治的文化脈絡(luò)與文化邏輯的原因。

二、先秦性善論法律思想的當(dāng)代詮釋

伽達(dá)默爾在其詮釋學(xué)著作《真理與方法》中認(rèn)為經(jīng)典和傳統(tǒng)得以“無時(shí)間性”的存在并觀照現(xiàn)實(shí)，并非依靠慣性力量自動(dòng)延傳，而是仰賴人們對它的不斷確認(rèn)、詮釋和培養(yǎng)，言外之意，傳統(tǒng)并非是靜態(tài)的經(jīng)文典籍而是動(dòng)態(tài)的闡發(fā)與實(shí)踐。黨的十八大以來，中央領(lǐng)導(dǎo)層對于儒家為代表的傳統(tǒng)文化多作積極、正面的評價(jià)，并明確要求擇其優(yōu)者而用之。而面對深厚的文化積淀，用哪些、怎樣用，成為理論實(shí)際工作中必須思考的問題。黨的十九屆四中全會(huì)對國家治理體系和治理能力現(xiàn)代化目標(biāo)的強(qiáng)化使良法善治成為新時(shí)代的必然選擇，也使我們對儒家法律文化有了新的詮釋視角。

(一)以人為本的法治觀

以人為本的法治觀是先秦人本主義法哲學(xué)思想的當(dāng)代演繹，旨在通過創(chuàng)設(shè)有利于發(fā)展人的物質(zhì)層面和精神層面的有序條件來促進(jìn)人格的不斷發(fā)展。在全面推進(jìn)依法治國的戰(zhàn)略布局下,以人為本的中國特色法律制度體系日見成熟與完善。然而，器物層次的制度改造固然重要，若沒有法治主體的道德自覺和善體法意，社會(huì)中的法秩序依然難以維持。因此，以人為本的法治思維和法治方式，最終需要落腳于每一個(gè)具體的現(xiàn)實(shí)的人。

一方面，以人為本的治理法治強(qiáng)調(diào)尊重個(gè)體價(jià)值和個(gè)體利益。法治是一個(gè)動(dòng)態(tài)實(shí)踐的過程，本質(zhì)上依賴于社會(huì)場合下重復(fù)性的人類行為，考察和關(guān)注人的行為及其動(dòng)機(jī)是貫穿法律實(shí)施過程的必然要求。在立法層面，性善論要求以人為出發(fā)點(diǎn)，尊重每一個(gè)生命個(gè)體的立法參與權(quán)、知情權(quán)。在司法領(lǐng)域，加強(qiáng)“私權(quán)”對“公權(quán)”的監(jiān)督制約，規(guī)范司法行為，加強(qiáng)司法監(jiān)督，回應(yīng)人民群眾對司法公正公開的關(guān)注和期待，讓涉案個(gè)體在每一個(gè)案件中感受到公平正義。中國特色社會(huì)主義法治不是極端的集體主義法治，更區(qū)別于西方的個(gè)人主義法治，而是以先秦儒家“重群不輕己”的群己觀為價(jià)值底蘊(yùn)，將社會(huì)價(jià)值與個(gè)體價(jià)值，集體利益與個(gè)人利益整合的過程。

另一方面，社會(huì)主義核心價(jià)值觀踐行性善論的教化勸喻思想，以人固有之良知良能為基礎(chǔ)，從正面引導(dǎo)向上向善之心，從而增強(qiáng)法治的道德底蘊(yùn)，弘揚(yáng)公序良俗。性善論以心善論性善，良心本心雖我固有之，但由于外界諸多干擾因素可能流失，所以化民成俗的教化實(shí)踐有其必要性，由此將五倫秩序內(nèi)化為社會(huì)整體的價(jià)值共識(shí)，經(jīng)年累月地長期實(shí)踐，積淀為整個(gè)民族的文化精神和道德自覺。社會(huì)主義核心價(jià)值觀高度凝練與充分表達(dá)了個(gè)人價(jià)值、社會(huì)價(jià)值和國家價(jià)值最大限度的通約，為國家和社會(huì)的法治化提供了共同分母的價(jià)值指引?！白杂伞⑵降?、公正、法治”等價(jià)值理念扎根人們的生產(chǎn)生活，以中國人的思維和行動(dòng)邏輯進(jìn)行理論演繹和培育實(shí)踐，升華所有人的法律情感，從而連接法律與關(guān)于生活目的的普遍真理。法律將不再是應(yīng)然的存在，更是包含理想、信仰、情感的現(xiàn)實(shí)需要，以內(nèi)化于心、外化于行的方式，引導(dǎo)人們自覺履行法定義務(wù)、社會(huì)責(zé)任、家庭責(zé)任。

(二)兼具合理性和適宜性的公平正義

其一，性善論蘊(yùn)含的合理性原則要求差異化的公平正義。理，是指生而有序的自然現(xiàn)象與自然法則這個(gè)天理。先秦儒家總是將天人一體，天是道德的根源，也是性善的最終依據(jù)，天有陰陽四時(shí)，人有男女老幼。合理即遵循自然、實(shí)事求是，承認(rèn)與尊重自然與社會(huì)中存在的同質(zhì)性與差異性。正義的合理性原則于當(dāng)今法治，則體現(xiàn)為，借助法所具有規(guī)范性、普遍性、強(qiáng)制性的特點(diǎn)，以法定權(quán)利和法定義務(wù)實(shí)現(xiàn)對資源、利益、負(fù)擔(dān)的權(quán)威性、公正性分配。人們要想占有更多的資源和利益份額，就必須承擔(dān)法律確定下來的某些責(zé)任，履行與之相應(yīng)的義務(wù)；反之，如果人們履行了一定的義務(wù)，或者承擔(dān)了一定責(zé)任，那么他就必然享有這些義務(wù)或責(zé)任所內(nèi)涵的那些權(quán)利。所以，法律上權(quán)利義務(wù)一致性是基于對人與人之間事實(shí)上存在的差異性而規(guī)定的。

其二，適宜性原則[11]211要求公平正義因時(shí)而易、因地制宜。

1.地宜性原則。孟德斯鳩在其《論法的精神》中論述了法與氣候、土壤等自然環(huán)境的關(guān)系，得出法律的精神和原則由于地域、風(fēng)尚、先例等因素呈現(xiàn)因地而異的文化特質(zhì)，與孔子所言“凡居民材，必因天地寒暖燥濕。廣谷大川異制，民生其間者異俗”[12]44有異曲同工之妙。歷時(shí)性的文化傳統(tǒng)作為一種地方性知識(shí)，在一定空間內(nèi)長期影響其社會(huì)共同體的生活方式和互惠協(xié)作，形成具有地方性結(jié)構(gòu)特征的文化心理和內(nèi)部規(guī)則，從制度規(guī)范建構(gòu)來看，也是習(xí)慣—習(xí)慣法/民間法的衍進(jìn)理路。法治中國的構(gòu)建不只是制度規(guī)范的建設(shè)，牽涉更多的是廣泛的日常生活問題和社會(huì)問題。作為解決紛爭、規(guī)范行為的法律，之所以被我們接受并遵循，端在于法律自身對扎根于中華大地上每一主體生活的觀照、接納。這就要求我們既要回護(hù)法律的普適性，又應(yīng)觀照既存有效的習(xí)慣規(guī)則；既要面向城鎮(zhèn)居民的日常生活，又要關(guān)注鄉(xiāng)村地區(qū)、少數(shù)民族地區(qū)的精神家園，因地制宜、因俗而制才能收獲法治賴以生存的文化基礎(chǔ)和生活事實(shí)，才是當(dāng)今正義之所求。

2.時(shí)宜性原則?！傲x,宜也,制事達(dá)時(shí)之宜也”[13]384。法治正義因時(shí)制宜，并非指正義的概念、標(biāo)準(zhǔn)、內(nèi)容陷入變動(dòng)不居的泥淖，作為一種法的價(jià)值性原則，它由一個(gè)民族一個(gè)國家一代又一代經(jīng)年累月地實(shí)踐、創(chuàng)新、打磨而成，其主體內(nèi)容、衡量標(biāo)準(zhǔn)具有跨越時(shí)代、族群的通約性部分，值得我們以辯證發(fā)展的眼光有所損益地吸取借鑒。新中國成立以來，經(jīng)歷了從革命法學(xué)、革命法制到治理法學(xué)、治理法制，從移植法學(xué)、移植法制向特色法學(xué)、特色法制的轉(zhuǎn)變[14]816，法的正義價(jià)值理念隨之由革命正義、西方正義轉(zhuǎn)向立足人類現(xiàn)代政治文明發(fā)展趨勢的社會(huì)主義正義。黨的十八大報(bào)告明確提出“公平正義是中國特色社會(huì)主義的內(nèi)在要求”。從正義的內(nèi)容來看，社會(huì)主義公平正義伴隨經(jīng)濟(jì)發(fā)展和體制機(jī)制的變化與時(shí)俱進(jìn)地豐富與發(fā)展。隨著社會(huì)主要矛盾的變化，人民由物質(zhì)層面的正義需求升級(jí)為滿足美好生活需要的公平正義；社會(huì)基本結(jié)構(gòu)的實(shí)體正義和程序正義具象化為保障經(jīng)濟(jì)社會(huì)領(lǐng)域的分配正義，即注重經(jīng)濟(jì)、政治、文化、生態(tài)各領(lǐng)域的權(quán)利公平、機(jī)會(huì)公平、規(guī)則公平?？梢姡?dāng)今法治建設(shè)的公平正義既打破了傳統(tǒng)又因循了傳統(tǒng)，秉持觀照當(dāng)下、時(shí)移事易、與時(shí)俱進(jìn)的通透，又融通古今中外的厚重經(jīng)驗(yàn)，推動(dòng)中國法治現(xiàn)代化行穩(wěn)致遠(yuǎn)。

(三)良法善治的終極追尋

先秦性善論法律思想為制定良法提供理論資源。法與法律的二元分立是西方法治思想的邏輯前設(shè)，法是屬于內(nèi)在的、本質(zhì)性的內(nèi)容，指的是永恒的、普遍有效的正義原則和道德公理，是自然法的內(nèi)在根據(jù)；法律以法為基礎(chǔ)屬于外在的、物質(zhì)性的內(nèi)容，指的是國家機(jī)關(guān)制定和頒布的規(guī)范性法律文件，是實(shí)在法的產(chǎn)物。所謂良法或善法，是承載法的法律能夠客觀反映事物的本質(zhì)及其發(fā)展規(guī)律，推動(dòng)事物不斷向前發(fā)展。良善，作為一種無形的道德資源難以評估，于是先秦儒家設(shè)定以仁義為核心的內(nèi)在規(guī)范和以禮刑為主要標(biāo)準(zhǔn)的外在規(guī)范，由此，善的規(guī)范性成為可以量化的標(biāo)準(zhǔn)。法律作為外在規(guī)范，是禮刑的現(xiàn)代演繹，其善的標(biāo)準(zhǔn)要能夠符合內(nèi)在規(guī)范——法，才具有有用性，即外在善符合大多數(shù)人的內(nèi)在善，才稱之為良法。先秦性善論蘊(yùn)含公平正義的法治資源及其衍生的仁愛、恤刑、慎刑等思想形成的法文化心理、人道主義意識(shí)是法的重要理論來源，也是科學(xué)立法的重要依據(jù)。如此，以良善評定法及法治，凸顯法的人文關(guān)懷，可以消解純粹工具主義的以法而治帶來的法律暴政。

“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善”[9]19。“至善”是達(dá)到一種最高善的狀態(tài)，此處善應(yīng)通“善治”之善，指一種好的狀態(tài)、秩序。作為一種治國理政的最佳結(jié)果，善治可以表達(dá)為社會(huì)和諧安定、人民生活幸福、國家長治久安，與歷史上漢唐時(shí)期的“治世”無異，而良法與善治的結(jié)合，則將善治界定在現(xiàn)代政治文明討論的閾限，即善治是法治的終極目標(biāo)。如前所述，善本身是一種難以評估的東西，而法是具體而客觀的實(shí)在，使法治無限趨向于善治，則須在客觀實(shí)在之外提供發(fā)展的動(dòng)因和前景。兼具理想主義與現(xiàn)實(shí)主義色彩的性善論思想所要求的天道與人道的統(tǒng)一，奠定了情理法有機(jī)結(jié)合的治理思路，也就是我們現(xiàn)在所倡導(dǎo)的德法綜合為治思想。

三、先秦性善論法律思想的延展之道

(一)返本開新，尋求中西法律文化會(huì)通之道

人本身的復(fù)雜性注定“人性并不是一系列穩(wěn)固確定、自相一致的特征，而是一些經(jīng)常發(fā)生沖突的基本傾向”[15]前言8，這些多面向的基本傾向造就了人性的豐富性和立體性，也成為任何一種制度設(shè)計(jì)無法回避的深層依據(jù)。不可否認(rèn)，對人性過于低估和判斷是西方法治制度設(shè)計(jì)的前提之一，基于對人性的不信任，無論何人掌握權(quán)力勢必帶來破壞性的效果，但是，權(quán)力在現(xiàn)實(shí)社會(huì)的不可或缺性，使其只能被限制而無法被消滅，最有效的方式是以“法權(quán)”來制約權(quán)力的濫用，最終實(shí)現(xiàn)以權(quán)力制約權(quán)力、保障人權(quán)的分權(quán)制衡體制。性善論對法治的構(gòu)設(shè)基于人先天之善端，需要外在善(規(guī)則)協(xié)助引導(dǎo)、存養(yǎng)，才能發(fā)展為善德，這個(gè)規(guī)則必須具有正當(dāng)性、合理性，符合大多數(shù)人的內(nèi)在善，也就是必須具有價(jià)值基礎(chǔ)，這與西方自然法學(xué)理念有不謀而合之處——只有符合理性的法才能稱之為法，而惡法非法。亞里士多德認(rèn)為靈魂中的邏各斯使一個(gè)好人能夠從事善的活動(dòng)來獲取持久穩(wěn)定的幸福，也因?yàn)榭吹嚼硇悦鎸Ω行陨畹木窒扌?，選擇借助法律這種“不受任何感情因素影響的理性”，幫助選擇第一種生活(1)亞里士多德從人們過的三種生活來判斷他們對善或幸福的意見：第一種生活是享樂的生活，第二種生活是公民大會(huì)的生活或政治的生活，第三種是沉思的生活。的人來趨向德性，在這里法治是對人性客觀認(rèn)知基礎(chǔ)上，使社會(huì)最大化走向幸福的制度設(shè)計(jì)。由此可以看出，東西法律文化都有對人性的樂觀預(yù)設(shè)，無論東西法律文化在性質(zhì)、地域、樣態(tài)上有何種差異，人的權(quán)益是二者共通的邏輯起點(diǎn)和歸宿，這也是中西法律傳統(tǒng)返本歸原之后的會(huì)通之處。

(二)溯本清源，回歸素樸性的文本閱讀

真實(shí)地把握先秦性善論的法律價(jià)值，應(yīng)該直接從文本出發(fā)，盡可能不添加任何成分，回歸原文進(jìn)行素樸性閱讀。近代以來，我們習(xí)慣以實(shí)用主義的視角去學(xué)習(xí)、移植和自我挖掘，這在短期內(nèi)確實(shí)有利于我們奮起直追，但是若將選擇性的取舍作為文化傳統(tǒng)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的標(biāo)準(zhǔn)，就如同將新思想建構(gòu)在沙灘之上，容易歪曲和顛覆，導(dǎo)致思想的混亂。“文化傳統(tǒng)創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化，是把一些中國文化傳統(tǒng)中的符號(hào)與價(jià)值系統(tǒng)加以改造，使經(jīng)過創(chuàng)造的轉(zhuǎn)化的符號(hào)與價(jià)值系統(tǒng)，變成有利于變遷的種子同時(shí)在變遷過程中，繼續(xù)保持文化的認(rèn)同”[16]自序。要保證中國法律文化傳統(tǒng)的符號(hào)與價(jià)值成功地創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，必須回歸文化的起源，精準(zhǔn)而深刻把握“自我”。性善論起源于先秦儒家，素樸性地追尋儒家原典可以直面其原貌，掌握性善論多面的特性，挖掘其所具有的超時(shí)代、永恒的價(jià)值，由此不僅可以得到原初“義理”的灌溉，走出依賴二手資料的偏狹，而且可以使之接受新的時(shí)代考驗(yàn)，增加新的意蘊(yùn)而涅槃重生。

忠于歷史，從歷史的整體性來考察文本。通過忠于文本的閱讀，我們可以看到軸心時(shí)代所言性善論，并非等同于宋以來膾炙人口的“人之初，性本善”。性善論自孟子開創(chuàng)先河以來從未停止其探索，歷經(jīng)兩漢、兩宋、明代、民國幾個(gè)重要?dú)v史時(shí)期的發(fā)展，形成了系統(tǒng)豐富的各家之言，也使其本真精神漸行漸遠(yuǎn)。不同歷史時(shí)期的創(chuàng)造性重構(gòu)提供給世人多維的審視視角，更是當(dāng)時(shí)時(shí)代“政治現(xiàn)代化”的需要，但是兩千多年以來的發(fā)展使先秦性善論的本來面目如同隔著紗窗看曉霧，愈加模糊難辨，更遑論其法律價(jià)值的挖掘。先秦性善論從實(shí)然角度論證人人有善端與圣人無異，但也承認(rèn)飲食男女皆有欲望；接著又從應(yīng)然角度提出從善端至善德需要仁義智信的存養(yǎng)，更需要禮樂政刑外在善的約束和引導(dǎo)。由此可知，善是一個(gè)逐步發(fā)展的過程，而非想當(dāng)然地理解為一個(gè)形而上學(xué)的概念。筆者以為，只有投身故紙堆才有不忘本根創(chuàng)新的可能，才有精密而深刻地了解先秦性善論思想的可能，才能在維護(hù)傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上挖掘?yàn)槲宜玫乃枷胭Y源，進(jìn)而延續(xù)和拓展出我們自己的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。

(三)開拓進(jìn)取，堅(jiān)持服務(wù)當(dāng)下的思考路徑

不管通過“返本”尋求域內(nèi)法治資源與域外法治資源的合作，還是通過“溯本清源”揭開傳統(tǒng)法文化真實(shí)的面紗，最終目的都是借鑒古今中外優(yōu)秀的法治智慧和經(jīng)驗(yàn)以更好地服務(wù)于當(dāng)今法治中國的建設(shè)，性善論法律價(jià)值的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化也應(yīng)當(dāng)服務(wù)于這一宗旨。一方面，先秦性善論圓融情理的法正義觀念可以較好地緩解國家與社會(huì)之間的張力。情理不同于一般意義上的人情，而是普遍、共同的心理認(rèn)知和情感期待，基于樸素的情理觀念，人們對交往過程中的利害得失有穩(wěn)定的預(yù)期，法律和其他社會(huì)規(guī)則吸納這種帶給人們合理預(yù)期的情理，實(shí)現(xiàn)法與情的互動(dòng)銜接，法律規(guī)范因此具有鮮活的生命力?，F(xiàn)實(shí)社會(huì)中，法與情的動(dòng)態(tài)平衡經(jīng)常被打破，追求形式理性、嚴(yán)格按照規(guī)章辦事的科層政治運(yùn)作模式，使“官”以一種不近人情的面孔面對“民”，管理者與被管理者之間更多的是一種程序化的互動(dòng)，缺乏基本的同情與尊重。當(dāng)法律及其實(shí)施過程中失卻情理的內(nèi)容日漸累積，勢必會(huì)出現(xiàn)大規(guī)模上訪事件、群體性沖突事件，影響社會(huì)的和諧穩(wěn)定。“人同此心，心同此理”，情理法圓融應(yīng)是走向健康治理生態(tài)的路徑之一。另一方面，社會(huì)主義核心價(jià)值觀繼承先秦性善論對人性的樂觀態(tài)度，從國家、社會(huì)、個(gè)人三方面對“修身、齊家、治國平天下”進(jìn)行創(chuàng)造性闡釋。一個(gè)社會(huì)的核心價(jià)值觀關(guān)系整個(gè)國家和民族評斷是非的標(biāo)準(zhǔn)，淵源于先秦性善論的社會(huì)主義核心價(jià)值觀秉承積極引導(dǎo)人向上向善之心的宗旨，將“修身”豐富為愛國、敬業(yè)、誠信、友善，將“齊家”置換為自由、平等、公正、法治，將“治國平天下”詮釋為富強(qiáng)、民主、文明、和諧，接連中國傳統(tǒng)與現(xiàn)代，尋求二者之間的最大通約，在“我是誰”“從哪里來”“到哪里去”之間建立緊密的紐帶。

先秦性善論作為中國傳統(tǒng)文化的精神內(nèi)核，其內(nèi)脈的延續(xù)和開新是一個(gè)艱難而漫長的過程。既要從塵封已久的故紙堆中尋求積極、有生命力的質(zhì)素，又要洞悉當(dāng)代中國的治理需求。只有如此，才能使其豐富的內(nèi)蘊(yùn)賦予新的意義，才能有效解決全面推進(jìn)依法治國進(jìn)程中遭遇的現(xiàn)實(shí)性問題，推動(dòng)國家治理體系和治理能力現(xiàn)代化建設(shè)。