趙欣

摘 要：智能機(jī)器人在給人類(lèi)生活帶來(lái)日新月異變化的同時(shí)，給人類(lèi)帶來(lái)新的倫理挑戰(zhàn)。智能機(jī)器人智能性的提高，促使人類(lèi)在與其互動(dòng)中更深刻地思考人的本質(zhì)。智能機(jī)器人替代部分人類(lèi)社會(huì)角色從事繁重危險(xiǎn)的工作，解放勞動(dòng)力的同時(shí)也引發(fā)人們對(duì)智能機(jī)器人的警惕和擔(dān)憂。腦-機(jī)接口、人機(jī)交互技術(shù)使人機(jī)關(guān)系從對(duì)立走向融合。智能機(jī)器人與人在技術(shù)實(shí)踐中構(gòu)成共同的道德行動(dòng)者，但目前，智能機(jī)器人仍然是弱人工智能，無(wú)法獨(dú)立承擔(dān)道德責(zé)任，不能成為和人類(lèi)同等地位的道德主體，破解智能機(jī)器人的倫理困境，需要建立人-機(jī)責(zé)任共同體。

關(guān)鍵詞：智能機(jī)器人;機(jī)器倫理;道德能動(dòng)者

“人工智能”一詞最初在1956年達(dá)特默斯學(xué)會(huì)上提出，這次會(huì)議被看作是人工智能誕生的標(biāo)志。人類(lèi)在進(jìn)入計(jì)算機(jī)時(shí)代后，計(jì)算機(jī)技術(shù)的飛速發(fā)展為機(jī)器模擬人的某種思維和行為提供了必要的技術(shù)支撐，使人工智能的實(shí)現(xiàn)成為可能。人類(lèi)希望能夠用計(jì)算機(jī)構(gòu)造出復(fù)雜的、達(dá)到同等甚至超越人類(lèi)智慧的機(jī)器。如今人工智能融合計(jì)算機(jī)科學(xué)、認(rèn)知科學(xué)、哲學(xué)以及其他自然學(xué)科，在相互融合、相互滲透的基礎(chǔ)上，逐漸發(fā)展為新型的綜合性研究領(lǐng)域。智能機(jī)器人是人工智能的應(yīng)用領(lǐng)域之一。近年來(lái)，教育機(jī)器人、保姆機(jī)器人、軍用機(jī)器人、超聲機(jī)器人等在使用中的突出表現(xiàn)不斷刷新著人們對(duì)人工智能的認(rèn)知和期待。但是，在享受智能科技給生活帶來(lái)日新月異的變化的同時(shí)，由此引發(fā)的倫理道德問(wèn)題也給人類(lèi)帶來(lái)了困擾。

一、“智能機(jī)器人”的概念

人工智能的本質(zhì)是對(duì)人的意識(shí)、思維的信息過(guò)程的模擬。約翰·塞爾最早將人工智能劃分為弱人工智能與強(qiáng)人工智能。弱人工智能認(rèn)為人工智能模擬人類(lèi)心靈的價(jià)值原則是為我們提供一個(gè)強(qiáng)有力的工具。而強(qiáng)人工智能則認(rèn)為計(jì)算機(jī)在能夠給出合適的程序的意義上，可以被理解為擁有其他種類(lèi)的認(rèn)知狀態(tài)，應(yīng)該被視為一個(gè)心靈[1]。塞爾的區(qū)分得到很多人的支持。弱人工智能是擅長(zhǎng)特定單方面的智能，沒(méi)有完全自主性，服從于人的某種需要，并不真正擁有智能。強(qiáng)人工智能擁有和人類(lèi)同等的心靈理解力，具備心靈的人工智能能夠產(chǎn)生自我意識(shí)，具有意向性，獨(dú)立思考問(wèn)題，進(jìn)行自主抉擇，承擔(dān)行為責(zé)任。強(qiáng)人工智能具有道德主體地位。強(qiáng)人工智能的進(jìn)階是超級(jí)人工智能。牛津大學(xué)未來(lái)人類(lèi)研究院主任Nick Bostrom把超級(jí)人工智能定義為在幾乎所有領(lǐng)域都比最聰明人類(lèi)的大腦聰明很多。超級(jí)人工智能在各個(gè)方面強(qiáng)于人類(lèi)，是超越人類(lèi)的智能。雷·庫(kù)茲韋爾在《奇點(diǎn)臨近》中認(rèn)為“該技術(shù)性特異點(diǎn)將會(huì)在2045年這個(gè)不遠(yuǎn)的將來(lái)出現(xiàn)，人工智能跨過(guò)‘奇點(diǎn)，計(jì)算和思維能力將遠(yuǎn)超人腦?！?/p>

捷克劇作家Karl Capek在戲劇作品中創(chuàng)造了robot這個(gè)名詞。這個(gè)詞源于捷克語(yǔ)的robota，意思是“勞役、苦工”。國(guó)際標(biāo)準(zhǔn)化組織將機(jī)器人定義為一種自動(dòng)的、位置可控的、具有編程能力的多功能操作機(jī)，這種操作機(jī)具有幾個(gè)軸，能夠借助可編程操作來(lái)處理各種材料、零件、工具和專(zhuān)用裝置，以執(zhí)行各種任務(wù)[2]。機(jī)器人是人造的機(jī)器，根據(jù)智能性程度一般分為簡(jiǎn)單機(jī)器人和智能機(jī)器人。簡(jiǎn)單機(jī)器人多用于工業(yè)中，比如，工廠生產(chǎn)流水線上的機(jī)械臂、汽車(chē)制造過(guò)程中運(yùn)用的噴漆機(jī)器人和搬運(yùn)機(jī)器人，以及適應(yīng)電商的迅速發(fā)展出現(xiàn)的倉(cāng)儲(chǔ)物流機(jī)器人等。它通過(guò)簡(jiǎn)單的計(jì)算機(jī)編程，依靠人類(lèi)的指令，在特定的工作領(lǐng)域完成重復(fù)性動(dòng)作。智能是智力和能力的總稱(chēng)，核心是思維，智能機(jī)器人的中央處理器嵌入人工智能程序，相當(dāng)于人類(lèi)發(fā)達(dá)的大腦，能夠自主判斷和決策，是人工智能在真實(shí)世界中應(yīng)用的載體。

二、作為道德能動(dòng)者的智能機(jī)器人

1998年荷蘭學(xué)派創(chuàng)始人彼得·克洛斯和安東尼·梅耶斯提出“技術(shù)哲學(xué)的經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)向”，把經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)向作為荷蘭技術(shù)哲學(xué)研究的立派范式，也促逼著技術(shù)哲學(xué)研究轉(zhuǎn)換到經(jīng)驗(yàn)語(yǔ)境中[3]。所謂技術(shù)哲學(xué)的經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)向是指與經(jīng)典技術(shù)哲學(xué)主要關(guān)注技術(shù)作為整體現(xiàn)象的“條件”不同——與之相伴隨的是“技術(shù)決定社會(huì)”“技術(shù)支配或?qū)⒔y(tǒng)治人類(lèi)社會(huì)”的恐慌——當(dāng)代技術(shù)哲學(xué)則更加關(guān)注具體的技術(shù)如何影響人類(lèi)生活本身，技術(shù)如何通過(guò)“物質(zhì)性”的手段或方式對(duì)人類(lèi)的行動(dòng)和體驗(yàn)進(jìn)行塑形。技術(shù)哲學(xué)的經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)向?qū)嵸|(zhì)上開(kāi)辟了技術(shù)與倫理相結(jié)合的研究方式。技術(shù)觀的變化反映了不同歷史時(shí)期人對(duì)技術(shù)實(shí)踐的認(rèn)識(shí)和反思。人類(lèi)紀(jì)元的開(kāi)端伴隨著技術(shù)的出現(xiàn)，它體現(xiàn)了人類(lèi)從被動(dòng)適應(yīng)環(huán)境到主動(dòng)征服自然的轉(zhuǎn)變。經(jīng)典技術(shù)哲學(xué)或者把技術(shù)看作實(shí)現(xiàn)人的目的的工具，認(rèn)為技術(shù)本身不負(fù)載道德意義和道德價(jià)值，只是人類(lèi)用來(lái)達(dá)到特定目的的工具，技術(shù)本身無(wú)善惡而言，因人的不同使用而造成善惡結(jié)果。工業(yè)革命后，人類(lèi)飽嘗技術(shù)發(fā)展給環(huán)境生態(tài)帶來(lái)的惡果，片面夸大技術(shù)的自主性，對(duì)技術(shù)持悲觀主義態(tài)度，認(rèn)為人被技術(shù)所奴役。技術(shù)建構(gòu)論看到了技術(shù)工具論和實(shí)體論的缺陷，提出技術(shù)與社會(huì)之間是互相建構(gòu)，互相影響的。20世紀(jì)末，技術(shù)哲學(xué)的經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)向關(guān)注技術(shù)本身，在實(shí)踐中理解技術(shù)，使人與技術(shù)之間形成經(jīng)驗(yàn)上的動(dòng)態(tài)互動(dòng)機(jī)制。傳統(tǒng)倫理學(xué)建立在人本主義的基礎(chǔ)之上，倫理學(xué)被看作是人類(lèi)的專(zhuān)屬領(lǐng)域，獨(dú)立的個(gè)體的人占據(jù)著倫理反思的核心地位。但是隨著經(jīng)濟(jì)和社會(huì)的發(fā)展，人類(lèi)技術(shù)不斷地攀登一個(gè)又一個(gè)高峰，技術(shù)人工物不僅種類(lèi)越來(lái)越多，其智能性也越來(lái)越高。技術(shù)已經(jīng)開(kāi)始以各種各樣的方式調(diào)節(jié)人類(lèi)的實(shí)踐和體驗(yàn)，影響我們對(duì)外在世界的感知和行為方式，構(gòu)建著道德選擇的環(huán)境。倫理學(xué)已經(jīng)不再完全只是關(guān)乎于人類(lèi)，技術(shù)的發(fā)展呼吁與之相適的倫理學(xué)的出現(xiàn)。倫理學(xué)問(wèn)題只發(fā)生在如何使用知識(shí)時(shí)，科學(xué)研究引起的倫理學(xué)問(wèn)題實(shí)質(zhì)上是倫理學(xué)本身不發(fā)達(dá)。重建理性化的倫理學(xué)，當(dāng)納入不了時(shí)應(yīng)該修改理論體系，而不是削足適履，拒絕現(xiàn)實(shí)[4]。

實(shí)際上，自機(jī)器人誕生之初，學(xué)者們就圍繞著機(jī)器人的倫理展開(kāi)廣泛討論。圖靈認(rèn)為測(cè)試者同時(shí)向一臺(tái)計(jì)算機(jī)和一個(gè)人提出問(wèn)題，如果測(cè)試者從得到的答案中不能區(qū)分計(jì)算機(jī)和人，那么該機(jī)器就可以被看作是可以思維的（從而具有心靈和自由意志）。德雷福斯認(rèn)為人類(lèi)推理依賴(lài)于本能與直覺(jué)，智能機(jī)器依賴(lài)于算法與程序，算法和程序是人類(lèi)的編程，智能機(jī)器不可能具有人類(lèi)一樣的道德主體地位。道德的前提是自由意志，如果將道德賦予技術(shù)物，那么技術(shù)物就必須具備兩個(gè)必要條件：即形成意向的能力以及實(shí)現(xiàn)意向的自由。意向性即心智指向某物，是理解人與世界關(guān)系的核心概念。人與世界之間存在著密不可分的關(guān)聯(lián)，人的一切活動(dòng)總是指向某物。在技術(shù)實(shí)踐中，人的意向性總是指向技術(shù)人工物，通過(guò)技術(shù)人工物得以實(shí)現(xiàn)，又或是在技術(shù)人工物的背景下得以形成。同時(shí)，被意向性指向的人工物反過(guò)來(lái)影響人的意向性。減速帶提醒駕駛員要減速，攝像頭能夠震懾到犯罪分子。因此，意向性并非人類(lèi)獨(dú)有，技術(shù)人工物擁有“非人”部分的意向性。道德決定和行動(dòng)是人與技術(shù)人工物共同努力的結(jié)果。維貝克認(rèn)為技術(shù)意向性是在人與非人的關(guān)聯(lián)中產(chǎn)生的，是一種“雜交意向性”或者“復(fù)合意向性”。在理解技術(shù)與自由的關(guān)系上，維貝克從自由作為道德活動(dòng)必要條件的現(xiàn)實(shí)性入手，認(rèn)為對(duì)于一個(gè)能應(yīng)對(duì)行動(dòng)的主體來(lái)說(shuō)，擁有自由的某些度就夠了，無(wú)論是人還是非人，絕對(duì)的自由都是不可能的。維貝克將自由理解為行動(dòng)者與外在影響因素建立起聯(lián)系的能力，處于人—技術(shù)的關(guān)聯(lián)中，從而將技術(shù)物納入自由的維度中[5]。人類(lèi)活動(dòng)的自由也是有限度的，總是受到各種內(nèi)外因素的制約。人類(lèi)設(shè)計(jì)智能機(jī)器人的編程代碼和運(yùn)算規(guī)則，使機(jī)器人在算法框架內(nèi)運(yùn)行，但是智能機(jī)器人在面對(duì)復(fù)雜狀況時(shí)，能夠在多種可能性中選擇執(zhí)行，每一種可能性的選擇與周?chē)h(huán)境和人之間形成的互動(dòng)聯(lián)結(jié)都會(huì)有所不同。智能機(jī)器人的程序是預(yù)先設(shè)定的，但是機(jī)器人的行為選擇與外在因素之間的關(guān)聯(lián)可能性結(jié)果是不確定的、變動(dòng)的。盡管有程序的預(yù)先設(shè)定，智能機(jī)器人在行為中總是會(huì)出現(xiàn)各種偏差，偏離對(duì)智能機(jī)器人的運(yùn)行初衷，這與人類(lèi)行為的不合目的性和多樣性基本一致。機(jī)器人的自主性與人類(lèi)的自主性在可能性上是等量齊觀的[6]。另一方面，大數(shù)據(jù)、人工神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)、深度學(xué)習(xí)等智能技術(shù)使智能機(jī)器人不斷重新組織已有知識(shí)結(jié)構(gòu)和信息，改善自身性能，在信息不足的情況下做出預(yù)測(cè)推理，人類(lèi)對(duì)機(jī)器人知識(shí)能到達(dá)的峰值尚未可知，對(duì)智能機(jī)器人可能的行為發(fā)生也不完全可控。

擁有意向性和自由的技術(shù)人工物在技術(shù)實(shí)踐中與人構(gòu)成共同的道德能動(dòng)者，拉圖爾在行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)中認(rèn)為，道德行動(dòng)者以多種方式相互交互，行動(dòng)者既可能是人，也可能是非人。但是智能機(jī)器人不具備和人類(lèi)同等的道德主體地位。布瑞提出作為道德主體應(yīng)該符合三個(gè)基本特征：“有能力根據(jù)對(duì)錯(cuò)進(jìn)行推理、判斷和行動(dòng);對(duì)自己的行為應(yīng)當(dāng)遵守道德規(guī)范;對(duì)自己的行為及后果負(fù)責(zé)?！盵7]智能機(jī)器人以道德能動(dòng)者身份參與到人類(lèi)倫理體系中，使機(jī)器人與人之間互相界定，影響人類(lèi)道德判斷，構(gòu)建人類(lèi)道德決策環(huán)境，調(diào)節(jié)人類(lèi)道德實(shí)踐。但是，就智能機(jī)器人的目前發(fā)展水平而言，智能機(jī)器人仍然處于弱人工智能水平，雖然具有一定程度的意向性和一定限度的自由，但是不能對(duì)自己的行為負(fù)責(zé)，不能承擔(dān)道德責(zé)任的主體不能成為完全的道德主體。

三、智能機(jī)器人帶來(lái)的倫理風(fēng)險(xiǎn)

智能機(jī)器人發(fā)展不斷沖擊“人”的概念。法國(guó)唯物主義的自然主義人性論者認(rèn)為人的本質(zhì)就在于人自身，即人的自然本性。拉美特里宣稱(chēng)人是機(jī)器。近代資產(chǎn)階級(jí)理性主義認(rèn)為人的本質(zhì)是理性，而理性也就是自由。康德認(rèn)為，人只有不受感覺(jué)世界的支配，服從自己理性發(fā)出的“絕對(duì)命令”，才是一個(gè)自己主宰自己的真正意義上的人。馬克思的實(shí)踐的唯物主義立足于現(xiàn)實(shí)的人和現(xiàn)實(shí)的人類(lèi)社會(huì)，表明了人的本質(zhì)的兩個(gè)方面，一是“勞動(dòng)創(chuàng)造了人本身”，一是人的本質(zhì)“在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”[8]。人在本質(zhì)上是自然屬性和社會(huì)屬性上的統(tǒng)一。從自然維度上來(lái)說(shuō)，人的自然屬性是人的生物學(xué)特性，人具有稱(chēng)之為“人”的外部形態(tài)特征、內(nèi)部機(jī)體構(gòu)成、思維意識(shí)形態(tài)以與其他物種區(qū)分。在社會(huì)維度上，人與人之間在實(shí)踐過(guò)程中產(chǎn)生出各種關(guān)系，在社會(huì)性交往中互相規(guī)定，形成“人之為人”的倫理綱常規(guī)范。技術(shù)上的成熟使智能機(jī)器人與人之間外在上的相似度越來(lái)越接近，甚至于高度仿真的類(lèi)人機(jī)器人使人陷入“恐怖谷”理論，人的自然外表特征不再為人類(lèi)所獨(dú)有。此外，完整健全的人擁有頭部、軀體、四肢，而因?yàn)楦鞣N原因?qū)е轮w殘缺者也稱(chēng)為“殘疾人”。隨著智能科技的發(fā)展，人工假肢、人工內(nèi)臟器官應(yīng)用在臨床醫(yī)學(xué)，接受人工器官移植的人不再是傳統(tǒng)生物學(xué)意義上純粹的“自然人”，人與智能技術(shù)物相結(jié)合，成為“賽博格人”。如果科技足夠發(fā)達(dá)，人的全身器官都可以替換，那么，人和智能機(jī)器人之間區(qū)分的界限在哪里？界限的模糊難免使人陷入“忒修斯之船”悖論。此外，在社會(huì)實(shí)踐中，人與智能機(jī)器人之間形成了各種各樣的關(guān)系，如伴侶、寵物等。機(jī)器人智能性的提高，不斷挑戰(zhàn)人類(lèi)的尊嚴(yán)，使人類(lèi)更深刻地反思自己的主體地位，思考人的本質(zhì)。

智能機(jī)器人對(duì)社會(huì)角色的替代引起倫理爭(zhēng)論。智能機(jī)器人在實(shí)踐中的應(yīng)用產(chǎn)生正負(fù)兩方面的效應(yīng)。智能機(jī)器人把人從繁勞的工作中解放出來(lái)，剩余勞動(dòng)時(shí)間增多，從而尋求人的自由全面發(fā)展。智能機(jī)器人也用于代替人從事危險(xiǎn)指數(shù)高的工作，比如掃雷機(jī)器人、勘察機(jī)器人、軍事機(jī)器人等。在新冠肺炎疫情中，醫(yī)院借助5G網(wǎng)絡(luò)，利用超聲機(jī)器人為新型冠狀病毒感染的肺炎疑似患者開(kāi)出遠(yuǎn)程超聲診斷書(shū);一批戰(zhàn)疫機(jī)器人在防疫一線24小時(shí)工作;使用消毒機(jī)器人殺滅病菌;利用送餐機(jī)器人為病人服務(wù)等。智能機(jī)器人在新冠肺炎疫情的防控工作中大放異彩，在壓縮人力資源成本的同時(shí)，降低了醫(yī)院的交叉感染率，守護(hù)醫(yī)生和病人的生命。此外，智能機(jī)器人具有補(bǔ)位社會(huì)角色的作用，例如養(yǎng)老機(jī)器人替代子女看護(hù)老人，監(jiān)測(cè)老人健康狀況，即使子女不在身旁，老人也可以得到照顧;治療精神病患者的陪伴機(jī)器人可以替代人不厭其煩地與其進(jìn)行溝通，幫助進(jìn)行康復(fù)治療;學(xué)習(xí)機(jī)器人能夠在家長(zhǎng)繁忙或者能力有限時(shí)輔導(dǎo)孩子學(xué)習(xí)。但是，智能機(jī)器人對(duì)部分人力的替代引發(fā)失業(yè)恐慌，尤其是低端體力勞動(dòng)的從業(yè)者，這部分人本身社會(huì)技能欠缺，跟不上智能技術(shù)的步伐，會(huì)被淘汰在科技洪流外，增加社會(huì)負(fù)擔(dān)。另一方面，智能機(jī)器人依靠?jī)?nèi)外部傳感器檢測(cè)自身狀態(tài)感知外部世界，通過(guò)感知和思維，規(guī)劃和確定任務(wù)。內(nèi)部計(jì)算編程偏失、外部環(huán)境的多樣性以及復(fù)雜性導(dǎo)致智能機(jī)器人在替代人進(jìn)行活動(dòng)過(guò)程中因判斷誤差導(dǎo)致不良后果，后果的責(zé)任劃分難以厘清。智能機(jī)器人對(duì)社會(huì)角色的補(bǔ)位也會(huì)淡化人的責(zé)任意識(shí)。如護(hù)理機(jī)器人進(jìn)入家庭代替或幫助子女為父母養(yǎng)老，解決了未來(lái)社會(huì)養(yǎng)老問(wèn)題。然而，護(hù)理機(jī)器人補(bǔ)位子女養(yǎng)老會(huì)導(dǎo)致孝養(yǎng)關(guān)系疏離化、孝道降階化等倫理風(fēng)險(xiǎn)[9]。

智能機(jī)器人的發(fā)展誘發(fā)對(duì)人-機(jī)關(guān)系的思考。一般機(jī)器是受控于人類(lèi)，實(shí)現(xiàn)人類(lèi)目的的工具性技術(shù)物。智能機(jī)器人不同于其他技術(shù)物。首先，智能機(jī)器人是對(duì)人類(lèi)本體的模擬，具有人類(lèi)的基本特征，如外觀、動(dòng)作、語(yǔ)言等，人往往對(duì)類(lèi)人機(jī)器人有特殊的情感。智能機(jī)器人以“類(lèi)人”角色進(jìn)入人類(lèi)世界，人不止把機(jī)器人當(dāng)作工具，機(jī)器人也是人類(lèi)的伙伴。人對(duì)普通機(jī)器的人為損毀習(xí)以為常，但是智能機(jī)器人的肢體破壞卻讓大部分人極為不適，人對(duì)智能機(jī)器人的特殊道德情感，導(dǎo)致在處理問(wèn)題時(shí)會(huì)有情感偏袒。其次，智能機(jī)器人的綜合性能遠(yuǎn)超人類(lèi)，得益于智能技術(shù)的發(fā)展，智能機(jī)器人的自主性越來(lái)越高，人類(lèi)擔(dān)心機(jī)器人某天會(huì)反過(guò)來(lái)控制人類(lèi)。2014年Elon Musk在麻省理工學(xué)院的一場(chǎng)公開(kāi)訪談上提出“研究人工智能就像召喚惡魔一樣”?；艚鹨苍岢鋈斯ぶ悄芡{論。假如“不受控”機(jī)器人出現(xiàn)，使得自然人不是以主體對(duì)待客體的方式，而是以主體對(duì)待主體的方式對(duì)待機(jī)器人，也就是說(shuō)，自然人和機(jī)器人之間的關(guān)系不是主客體關(guān)系，而是主體間關(guān)系，不是人機(jī)關(guān)系，而是跨人際主體間的關(guān)系[10]。此外，“腦-機(jī)接口”技術(shù)打通人腦智能與機(jī)器智能之間的聯(lián)結(jié)，實(shí)現(xiàn)人工智能植入人腦，人腦與智能機(jī)器之間交互連接構(gòu)成新型生物人工智能網(wǎng)絡(luò)。人與機(jī)器人的關(guān)系從人機(jī)分離的隔離狀態(tài)發(fā)展到人機(jī)協(xié)作的混合環(huán)境。智能機(jī)器人的開(kāi)發(fā)和應(yīng)用帶來(lái)的一系列倫理風(fēng)險(xiǎn)呼吁建立與之相適應(yīng)的機(jī)器人倫理，規(guī)范和引導(dǎo)智能機(jī)器人發(fā)展。

四、構(gòu)建人-機(jī)責(zé)任共同體

就目前發(fā)展水平而言，智能機(jī)器人仍然處于弱人工智能水平，不能獨(dú)立承擔(dān)道德責(zé)任，需要建立人-機(jī)責(zé)任共同體，使智能機(jī)器人與人在技術(shù)實(shí)踐上始終處于動(dòng)態(tài)互動(dòng)中，共同承擔(dān)道德責(zé)任。在設(shè)計(jì)階段，專(zhuān)注于特定類(lèi)型的智能機(jī)器人設(shè)計(jì)，把所有利益相關(guān)者的利益和相關(guān)涉的倫理問(wèn)題都暴露出來(lái)，進(jìn)行充分討論分析，把技術(shù)實(shí)踐與人文關(guān)懷充分結(jié)合，制造出合乎社會(huì)道德規(guī)范的智能機(jī)器人。在使用過(guò)程中，設(shè)計(jì)者、生產(chǎn)者與用戶(hù)之間有效協(xié)調(diào)，對(duì)智能機(jī)器人的行為及時(shí)調(diào)整，政府充當(dāng)監(jiān)督者角色，使智能機(jī)器人在合乎倫理的框架內(nèi)行動(dòng)。不能成為道德主體的智能機(jī)器人在法律上也不具有主體地位，智能機(jī)器人只能承擔(dān)部分道德責(zé)任，責(zé)任后果需要在設(shè)計(jì)者、生產(chǎn)者、用戶(hù)之間進(jìn)行權(quán)責(zé)劃分。歐盟議會(huì)提出賦予人工智能“電子人”的法律主體地位，由人工智能對(duì)其造成的損害直接承擔(dān)責(zé)任[11]。弱人工智能是無(wú)法獨(dú)立承擔(dān)道德責(zé)任的，我們期待人工智能的進(jìn)一步發(fā)展，使強(qiáng)人工智能成為獨(dú)立的道德主體。

參考文獻(xiàn)：

[1][日]松尾豐.人工智能狂潮：機(jī)器人會(huì)超越人類(lèi)嗎？ [M].趙函宏，高華彬，譯.北京： 機(jī)械工業(yè)出版社，2011：1.

[2]苑亞欽.云計(jì)算概念及發(fā)展歷程[J].科技信息，2011（20）：229.

[3]劉寶杰.試論技術(shù)哲學(xué)的荷蘭學(xué)派[J].科學(xué)技術(shù)哲學(xué)研究，2012，29（4）：64-68.

[4]趙南元.認(rèn)知科學(xué)解密 [M].北京：清華大學(xué)出版社，2002：5.

[5]彼得·保羅·維貝克. 將技術(shù)道德化——理解與設(shè)計(jì)物的道德[M].上海：上海交通大學(xué)出版社，2016.

[6]張正清，黃曉偉.作為“他者”而承擔(dān)道德責(zé)任的智能機(jī)器——一種人工智能成為道德能動(dòng)者的可能性[J].道德與文明，2018（4）：26-33.

[7]閆坤如.人工智能機(jī)器具有道德主體地位嗎？[J].自然辯證法研究，2019，35（5）：47-51.

[8]鄧曉芒，趙林.西方哲學(xué)史 [M].北京：高等教育出版社，2005：4.

[9]王健，林津如.護(hù)理機(jī)器人補(bǔ)位子女養(yǎng)老的倫理風(fēng)險(xiǎn)及其防范[J].道德與文明，2019（3）：131-137.

[10]程廣云.從人機(jī)關(guān)系到跨人際主體間關(guān)系——人工智能的定義和策略[J].自然辯證法通訊，2019，41（1）：9-14.

[11]吳高臣.人工智能法律主體資格研究[J].自然辯證法通訊，2020，42（6）：20-26.