王 強，楊祖行

(上海交通大學 馬克思主義學院，上海 200240)

疫情終將過去，但是，如何適應被疫情改變的世界或許才是真正挑戰(zhàn)的開始。后疫情生活的重啟，一方面是經濟社會生產生活的復工復產，另一方面是被疫情改變之世界的日常生活秩序的重建。對于前者，涉及經濟社會發(fā)展的新問題、新理念、新格局；對于后者，日常生活秩序則是針對國家共同體而言的，關涉到社會規(guī)范秩序的重構。規(guī)范秩序的重構首先是法律問題，在知情權、隱私權、反歧視的基礎上重建被疫情改變之世界的法律與道德秩序，然而規(guī)范的有效性與正當性問題，則必須置于“倫理”基礎之上。這里，規(guī)范秩序的“倫理性”基礎包含兩個方面：一方面是指規(guī)范性建基于“倫理性的東西”，即風尚、習俗、習慣、倫常等對于特定共同體來說的“具體的現(xiàn)實”(1)黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，北京：商務印書館，1996年，第170頁。之上，而非抽象的、主觀應然之上；另一方面是指世界秩序的“規(guī)范性”建構，克服“國家-社會”分離以及市民社會的非倫理性(主要是技術、資本)。這要求既要把政治國家層面的信任(倫理性東西)上升為民族共同體的文化戰(zhàn)略，同時又要走出市民社會(個人原子狀態(tài))重建資本-技術社會治理的公正基礎。

一、后疫情世界規(guī)范的倫理性基礎

后疫情世界最緊要的問題是，“帶病毒”(2)鄒詩鵬教授在《“病毒社會”及其文明論域》一文中提出“病毒社會”概念，并由此指出“病毒社會要求形成病毒存在的倫理(學)，從而產生相應的基本交往與存在方式”上的變化。在此基礎之上社會秩序的價值沖突及其調適就成為后疫情社會的必然問題。參見鄒世鵬《“病毒社會”及其文明論域》，《南國學術》2020年第4期。的傳統(tǒng)社會倫理瓦解以及新規(guī)范秩序的重構。規(guī)范秩序這里是指“具有正當性的秩序”，在本文中是指疫情造成的社會秩序價值間的現(xiàn)實沖突以及無法回歸倫常的焦慮，二者成為新規(guī)范秩序生成的動力，從而這種“例外”語境中的規(guī)范秩序的生成最終獲得普遍化具體性的認同。后疫情社會秩序重建既有“內在張力”，又有規(guī)范秩序自身的正當性要求。

后疫情社會秩序重建的重點在于其“正當性”要求：“一種規(guī)范的秩序被認為是得到辯護的正當性之秩序：它以得到辯明的正當性為前提并同時塑造正當性，使之在某種絕非封閉但卻是復雜的進程中生成?！?3)艾納·佛斯特、克勞斯·君特：《規(guī)范秩序的形成——跨學科研究綱領之理念》，鄧安慶、楊麗譯，上海：上海教育出版社，《倫理學術—現(xiàn)代政治倫理與規(guī)范秩序的重建》，2016年，第2頁。一方面是“狡猾的”新冠病毒可能與人類長時間共存，再也無法回到“零病例”的日常生活，防疫的“常態(tài)化”本身就成后新冠疫情的常態(tài)化生活；另一方面是“大疫情”疊加大變局(百年未有)——不僅僅是新冠疫情本身造成的影響，更重要的是“大”時代賦予疫情更大的不確定性。疫情之后我們還將“在一起”，但是我們已經不是過去的“我們”——共同生活的倫理性基礎不復存在。而對新秩序的正當性問題，個人行動及其自我認同也面臨主觀性決斷的重啟，普遍與特殊、主觀與客觀以及個體自由與公共自由之間形成張力。但是，這既是后疫情社會倫常重置的難點也是契機。這也是唯物史觀關于道德、政治、法等等的觀點，首先就是社會現(xiàn)實的觀點。我們是“重新”在一起，不是由“前社會”進入的全新規(guī)劃，而是在特定的社會認同、生活方式或傳統(tǒng)(ethos)反思基礎之上的重構。

那么，“依循社會現(xiàn)實的具體化來把握一個民族和一個時代之總體特點并使之成為理解一切社會現(xiàn)象的基石，是社會現(xiàn)實觀點的要義所在”(4)吳曉明：《從社會現(xiàn)實的觀點把握中國社會的性質與變遷》，《哲學研究》2017年第10期，第14頁。。于是，后疫情社會秩序的正當性要求表現(xiàn)在三個層面：

首先，現(xiàn)代社會疫情的“大流行”(pandemic)，瘟疫成為一種“公共化”產物的存在，因而其影響以及后疫情社會秩序的重建也成為一種公共性問題?，F(xiàn)代意義上的公共衛(wèi)生體系正是從這次全球大流感之后逐步建立和完善起來的。然而，之所以這一時期公共衛(wèi)生體系能夠建立起來，歸根結底是由于公共觀念以及公共領域的確立。傳統(tǒng)意義上的“結核病人被現(xiàn)代化機器源源不斷地生產出來，排放到現(xiàn)代化的勢力范圍之外”的做法，就行不通了。社會的規(guī)范性秩序——作為家庭與國家的中介以及在國家-社會的現(xiàn)代化治理的張力之中——正當性問題就出現(xiàn)了。隨著互聯(lián)網以及自媒體工具的普及，圍繞疫情防控以及后疫情社會復工復產的諸多社會問題的信息過度傳播加劇了國際國內社會不同意見之間的激烈爭論。海德格爾認為，在“孤離而本真存活的少數(shù)與非本真存活的民眾之間”我們面臨著二者取其一的困境；阿倫特在回溯生活世界(Lebenswelt)概念基礎上指出，世界中的每一人相互言說與聆聽，意見爭論過程中言說的開放功能與反思判斷力基礎之上的自我調整，都使得這種“本真”的私人化行動，從個人的生活世界中而被公開為在意見爭論中的共同事務，變成為“公共的”(ōffentlich)(5)黑爾德：《世界現(xiàn)象學》，孫周興編，倪梁康等譯，北京：三聯(lián)書店，2003年，第195、231頁。。一定程度上，后疫情社會中的意見之爭正是公共秩序形成的辯論、辯護前提。但是，這并不是說我們可以不依賴于任何傳統(tǒng)文化中的倫理約定，而在后習俗社會中建構一種普遍主義的道德規(guī)范；相反，相對于主觀性“德性-態(tài)度”，客觀性“善的倫常”更具根本性。因為，“我們必須在每一次行動中重新依據(jù)的、而且需要一再地擺在眼前的規(guī)定”(6)黑爾德：《對倫理的現(xiàn)象學復原》，《哲學研究》2005年第1期，第52、54頁。是作為法則的倫常，客觀性的倫理經驗、倫理意識更具有根本性，道德意識則是派生的。

其次，后疫情生活規(guī)范的正當性并非自由主義的所謂普遍性的，而一定程度上是社群主義的民族國家意義上的。這一點可以從新冠疫情期間各國對防疫物資的“搶奪”、疫情責任的推諉以及后疫情時期全球化進程的悲觀態(tài)度中反映出來。經過新冠疫情，我們發(fā)現(xiàn)沒有任何一個國家的防疫舉措是立足于一種普遍主義的個人自由基礎之上，或者說個體權利“能夠用一種不以任何特殊善生活觀念為前提條件的方式得到確認和證明”(7)桑德爾：《自由主義與正義的局限》，萬俊人等譯，南京：譯林出版社，2001年，第2頁。。從而，“自由主義的自我并不是一種前社會的自我，而是一種后社會的自我”(8)韋爾默：《后形而上學現(xiàn)代性》，應奇，羅亞玲編譯，上海：上海譯文出版社，第229頁。。于是，一方面，哪怕在社群主義視域中自由主義的和民主的權利也成為現(xiàn)代共同生活的前提；另一方面，一種社群主義的校正被植入到自由主義傳統(tǒng)之中，依賴于民族國家的“一種倫理(ethos)的共同性”的生活為前提。后疫情社會要發(fā)揮“倫理”(sittlichkeit)的規(guī)范性。現(xiàn)代社會中規(guī)范秩序的形成，一方面，“一個社會的基本結構(如民族內部的乃至超民族的或跨民族的關系)被合法化，……即實際存在的、被承認的和正在實踐的規(guī)范；但另一方面，社會不斷對這些規(guī)范提出一種有效性的要求”，即規(guī)范的正當性總是在主觀性的質疑中促進新秩序的誕生。

最后，具有倫理普遍性的自我意識就成為秩序重建的有效性前提。在經歷了疫情之后，法律規(guī)章制度化的規(guī)范需要完善和調整，自我的人格同一性也在本真性反思下面臨重新決斷，在理想與現(xiàn)實之間，倫理普遍性的自我意識被激發(fā)出來，即被疫情改變的“新倫?！钡恼J同，這就意味著只有當這種“實踐能夠遵循原則上要求群眾成員都應該遵循的規(guī)范時，這種實踐才配稱為‘倫理的’”。(9)霍耐特：《倫理的規(guī)范性：黑格爾學說作為康德倫理學的替代性選擇》，王鳳才譯，《學習與探索》2014年第9期，第4頁。這種社會秩序的規(guī)范性落實在民族國家的法治體系之中。較之傳統(tǒng)意義上的規(guī)范，哈貝馬斯就指出，所謂規(guī)范的正當性是指在某種程度的理想交往條件下，能夠“經受人們批判的檢驗并被理性的認可”，是“可以通過理性批判和公共討論檢驗的”(10)哈貝馬斯：《重建歷史唯物主義》，郭官義譯，北京：社會科學文獻出版社，2000年，第334頁。。后形而上學語境中由共同倫理生活出發(fā)的規(guī)范的天然合法性受到質疑，恰恰是在與他人、社會、國家的張力沖突之中，自我的自我意識發(fā)展成為普遍的自我意識。就此而言，正是在相互承認、協(xié)商基礎上，個體化的倫理實踐才得以發(fā)生，而這里的規(guī)范才得以共同的接受。這樣，一種“倫理性”規(guī)范才與道德相對主義區(qū)分開來。因而，社會秩序的實在法形式越來越受到質疑，充分的社會討論尤其是要在尊重人們日益高漲的知情權、隱私權、反歧視的社會共識基礎之上的法規(guī)條例，才能發(fā)揮規(guī)范的有效性價值。

二、重建政治民主秩序的信任基礎

面對疫情病毒以及疫情期間防疫資源的緊缺性，政府防疫政策的科學制定及其有效性就成為抗疫成效的關鍵。然而，我們看到西方政府的防疫措施在面對原子化個體時缺乏“倫理性”根據(jù)——信任的基礎，不僅防疫措施遭到抵制，同時也進一步加劇了所謂政治民主秩序的失序與混亂。福山在《大西洋月刊》上撰文指出，在疫情治理的行動中，評價政府績效的關鍵不是政體的類型，而是國家的能力，尤其是對政府的信任。中國以及東亞社會在面對新冠疫情的表現(xiàn)上，其倫理型社會及其對政府的高信任(11)參見美國公關公司愛德曼發(fā)布了2020年度“全球信任度調查報告”，報告顯示，中國民眾對政府的信任度居世界各主要經濟體首位。發(fā)揮了特殊的作用。這表面上看起來是由于自由主義意識形態(tài)的影響，但是根本原因在于“國家—社會”分離的社會結構之下(12)馬克思在政治革命的框架下來理解現(xiàn)代世界，強調政治革命帶來了市民社會和政治國家的分離。市民社會以特殊性為原則，市民社會個體之間是相互分離的關系；政治國家以抽象的普遍性為原則，人在國家中達到類生活的高度。(參見張雙利《重思馬克思的市民社會理論》，《學術月刊》2020年第9期)，政治國家的倫理性表現(xiàn)為“抽象的”普遍性，而社會中個體化的個人才是真實的存在，政治國家的抽象的倫理普遍性并沒有成為個體化社會的倫理旨歸。

首先，重塑病毒的道德歧視與身份歧視造成的信任危機。病毒之所以造成身份上的“歧視”，起點在于其從自然性存在到道德身份的隱喻的轉變?！鞍研皭?、疾病和罪連在一起，并簡單化地對立于美德、健康和圣潔”(13)查爾斯·泰勒：《世俗時代》，張容南等譯，徐志躍等審校，上海：上海三聯(lián)書店，2016年，第567頁。，桑塔格在《作為隱喻的疾病》曾有精彩的描述并對此進行猛烈批評。這里，道德身份及其隱喻仍然是“非正式”的、主觀性的道德偏見；同時，從疾病、病毒到瘟疫，也意味著道德身份的“隱喻”轉變?yōu)樯鐣矸荨跋笳鳌?。道德身份的隱喻轉化為社會身份的象征之后，倫理“不信任”才變成現(xiàn)實的真實的存在。這還基于另外一個原因，即“對瘟疫的通常描述有這樣一個特點，即瘟疫一律來自他處”(14)人們給梅毒起的名字就成為例證，“梅毒，對英國人來說，是‘法國花柳病’(French pox)，對巴黎人來說，是‘日耳曼病’(morbus Germanicus)，對佛羅倫薩人來說，是‘那不勒斯病’(Naples sickness)，對日本人來說，是‘支那病’(Chinese disease)?！?參見桑塔格：《疾病的隱喻》，第121頁)，而“污染者總是邪惡的”，或者反過來也同樣成立，“被判定為邪惡的人總是被視為或至少可能被視為污染源”(15)蘇珊·桑塔格：《疾病的隱喻》，程巍譯，上海：上海譯文出版社，2018年，第119-122頁。。福山的研究表明：現(xiàn)代世界從20世紀70年代開始，新民主化浪席卷全球，這種“強烈的個人主義文化，溢流到社會規(guī)范(social norms)的領域，侵害了各種權威，削弱了將家庭、鄰里和國家團結起來的凝聚力”(16)弗朗西斯·福山：《大斷裂：人類本性與社會秩序的重建》，唐磊譯，桂林：廣西師范大學出版社，2015年，第10頁。。相對于犯罪率上升、高離婚率以及不信任問題，反映出個人與社會、個人與家庭以及個人與國家之間的倫理斷裂。疫情加劇了倫理斷裂進而造成社會撕裂，似乎成了不可避免的倫理問題?，F(xiàn)代多元化的民主社會中，社會沖突的道德價值觀讓位于利益的沖突，“確切地說是人們?yōu)榱藢崿F(xiàn)其人生觀爭奪有限資源而產生的沖突”(17)慈繼偉：《虛無主義與倫理多元化》，《哲學研究》2008年第5期，第58頁。。疫情中對于有限醫(yī)療資源的分配使用，社會不同群體之間的價值考量造成社會撕裂，進一步導致社會的碎片化。正如莫蘭所說，在我們這個不確定的、危險的時代倫理危機也就是個體—社會—種屬的“連結危機”，道德行為是“一種連結(reliance)行為：與他人連結，與社區(qū)連結，與社會連結，直至與人類種屬連結”(18)埃德加·莫蘭：《倫理》，于碩譯，上海：學林出版社，2017年，第47頁。。而且，“由于倫理學努力在我們之間創(chuàng)造新的連結形式”，這種連結承認我們是分裂的主體，差異化身份與多元主義的民主結合就成為民主社會的倫理紐帶(19)尚塔爾·墨菲：《民主的倫理學》，《國外理論動態(tài)》2004年第7期，第44頁。。因而，后疫情世界防止社會分裂的倫理信任尤為必要。

然而，莫蘭沒有看到的是，連結危機的背后是資本主義“國家—社會”分離的結構性危機，從而單純修正民粹主義、身份政治的不良影響的“福山方案”仍然無法解決社會分裂進一步加劇的問題。這一現(xiàn)象似乎證明了桑塔格的“遠見”，即便是現(xiàn)在“并不意味著人們將疾病道德化的能力萎縮了，只不過是用來進行道德說教的那類疾病發(fā)生了變化”(20)蘇珊·桑塔格：《疾病的隱喻》，程巍譯，上海：上海譯文出版社，2018年，第128頁。。當然，除了國家政治秩序中的倫理信任之外，社會領域中倫理信任問題則是另一維度。這一境況早在托克維爾、韋伯觀察美國社會時就已有發(fā)現(xiàn)，“從過去到現(xiàn)在，準確地說它是美國獨特性民主的特征，并沒有早就一盤散沙似的個人，而是產生了一堆鬧哄哄、制度嚴謹卻是自發(fā)的社團”。這種矛盾的畫面一直持續(xù)，福山也指出：一方面是“社會資本帶來了豐富多彩而有活力的社團生活”，另一方面是“極端不信任、不合群的個人主義傾向，這種個人主義將分化和隔離社會的成員”。(21)弗朗西斯·福山：《信任：社會美德與創(chuàng)造經濟繁榮》，彭志華譯，?？冢汉Ｄ铣霭嫔?，2001年，第50、51頁?！斗ㄕ軐W原理》書中黑格爾在指出市民社會的“非倫理性”同時，也提出“等級與同業(yè)公會”有限普遍性特征。因而，滯留在市民社會以及一般社團、行會中的倫理信任，就必然是以個體性為依托，市民社會中個體性是其秩序的原則性規(guī)定，個體的自利性、自然性需求就構成個人權利的基礎。同時，市民社會中的個體也不再相信國家是以普遍性為原則，在市民社會內部的殘酷競爭中強者進一步綁架國家來維系自己的優(yōu)勢地位。因而，重塑對政治民主秩序的信任基礎，根本上是防止“國家-社會”之間斷裂；但是這對于資本主義國家而言似乎是無法避免的。

這樣，在“肯定—否定—否定之否定”之邏輯中，國家共同體的倫理普遍性規(guī)范秩序重構才是可能。針對西方政治民主秩序的倫理規(guī)范性難題，給予我們的啟示是：一方面，要防止以市民社會的個體性原則來重構規(guī)范秩序，導致國家-社會的進一步分離以及國家倫理資源的虧空與異化；另一方面，規(guī)范秩序的重構要基于普遍性倫理之上，把倫理信任上升為國家共同體的文化戰(zhàn)略。對于現(xiàn)實的中國社會而言，無論是從實證調研(22)以樊和平教授為首的東南大學倫理學團隊持續(xù)十多年的全國和江蘇調查發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)代中國文化依然是倫理型文化，現(xiàn)代中國倫理道德發(fā)展必須實行倫理型文化戰(zhàn)略。還是理論分析(23)吳曉明教授在《從社會現(xiàn)實的觀點把握中國社會的性質與變遷》指出，倫理社會是指稱中國社會較為可取的命名。謝遐齡教授在《中國社會是倫理社會》一文提出，舊式的中國社會是倫理社會，以“黨的領導”和“民主集中制”整合中國社會為現(xiàn)代社會，倫理社會是中國社會的性質。出發(fā)，都不能簡單地把中國社會歸結為西方式的“市民社會”。但是，今天隨著市場經濟體制的確立以及互聯(lián)網技術手段對個體化塑造，使得個體化、抽象化的規(guī)范秩序重構思想在社會生活乃至政策中濫觴。在此基礎之上，一方面，依據(jù)于現(xiàn)代中國社會仍然是“倫理社會”，中國倫理道德發(fā)展遵循特殊的文化規(guī)律，即倫理型文化規(guī)律。其二，中國社會的現(xiàn)代轉型與現(xiàn)代化發(fā)展，也是不爭的歷史現(xiàn)實，在現(xiàn)代原則性高度對社會秩序的重構并非資本主義“市民社會”模式，而是馬克思主義對批判與超越“市民社會模式”基礎之上的。于是，重構政治民主秩序的信任基礎的理論邏輯，在其自身的邏輯展開中與中國社會現(xiàn)實發(fā)展邏輯相統(tǒng)一了。

最后，重塑信任也成為構建全球治理秩序的四大難題之一。新冠病毒的“污名化”政治，關系到對國家政治意識形態(tài)以及自我政治身份的認同。無論是“武漢病毒(Wuhan virus)”還是“中國病毒(the Chinese virus)”，新冠病毒也被隱喻化了，新冠被西方某些媒體稱為中國的“切爾諾貝利時刻”，新冠病毒獲得全新的政治身份。韓裔德國哲學家韓炳哲就指出，新自由主義的政治意識形態(tài)——“新自由主義為了加速資本的自由流動，已經廢除了冷戰(zhàn)時期無處不在的邊界和圍欄，當病毒闖入一個‘在免疫上被全球資本主義嚴重削弱的社會’，就引起了強烈的恐慌和休克。”(24)韓炳哲：《為什么東亞對疫情的控制比歐洲有效？》，蘇子瀅譯，(2020-3-25)，https://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_6676893。當前，國際競爭摩擦呈上升之勢，地緣博弈色彩明顯加重，國際社會信任和合作受到侵蝕。習近平總書記指出，“信任是國際關系中最好的黏合劑”(25)習近平：《為建設更加美好的地球家園貢獻智慧和力量——中法全球治理論壇閉幕式上的講話》，《人民日報》2019年03月27日第3版。。構建全球治理秩序的信任基礎，其倫理性的根基是“人類命運共同體”。不同民族國家、不同利益訴求、不同文明價值，之所以能夠讓各國人民相知相親、互信互敬，其正當性基礎正是要超越個體性國家，在人類命運的倫理共同體才是可能的。“美美與共”的全球治理秩序，強調求同存異、聚同化異，強調不同文明交流對話，相互的理解和彼此認同。

三、重建社會“資本-技術”治理秩序的公正基礎

疫情中面對一個個鮮活生命的逝去，人們觸摸到生命的脆弱感，激發(fā)起對生命的敬畏。這些被生活中細碎日常所掩蓋、遮蔽的東西，生活本初、本源性的狀態(tài)被激活、被反思。加繆就深有同感，“門戶一旦關閉，大家才發(fā)覺所有人，……都落入同樣境地，必須同舟共濟?！?26)加繆：《鼠疫》，李玉民譯，天津：天津人民出版社，2018年，第75頁。于是，疫情之下社會倫理追求也呈現(xiàn)出二元化的矛盾對立狀態(tài)，一方面“向內”回到真實的自我，自我生存下來的生命權利意識空前高漲；另一方面“向外”突破自我，只有秉持“從我到我們”共同善的倫理立場才能共克時艱。于是，疫情下社會治理價值沖突的加劇，典型展現(xiàn)了現(xiàn)代社會善的個體與共同體、自然性與社會性的二元分裂狀態(tài)；但是在“非倫理”的市民社會對倫理的探討似乎只能是“原子式地”。

首先表現(xiàn)為每一個公民生命權的正當性重構。一方面，無論是基于自我保存還是自由意志的個體權利——生命權、人身自由以及財產權，有限資源條件下必然會加劇不平等與歧視。從十七世紀開始，這種每個人與生俱來的同等的自然權利概念出現(xiàn)了，洛克指出，生命、自由和財產構成了每個人不可讓渡的權利。之后，隨著英國《權利法案》、美國的《獨立宣言》以及法國《人權與公民權利宣言》頒布，個體權利才在現(xiàn)實社會中通過憲法形式確立下來。二戰(zhàn)之后“人權成為一種普世性的、在國際范圍都得到接受的政治理念和基本行為準則”(27)甘紹平：《人權倫理學》，北京：中國發(fā)展出版社，2009年，第3-4(序言)頁。。黑格爾認為，這種自然法、實定法規(guī)定的經驗主義個人權利只是“沒有形式的內容”；而康德式個體的自由意志是“空虛的形式主義”，個人權利只有在倫理實體(Sittlichkeit)才能獲得“必然性”和“普遍性”。個人權利必須在共同體之中獲得實現(xiàn)，而共同體也只有在有效保障個體生命、自由以及財產安全才也獲得自身的存在。所以，我們不難發(fā)現(xiàn)一個悖論：在所謂自由民主的西方世界疫情下民眾的抗議愈是強烈，自身的權益愈是難以保障，民眾的不滿與政府防疫之間的矛盾就愈大。面對這一境況：其一，歐美各國早在20世紀八九十年代就建立了相應的“反蒙面法”(anti-mask law)；相反，戴口罩、面具的行為則被理解為順從、服從管制和被操縱的含義。這種所謂的個體自由主義濫觴源于現(xiàn)代國家法律制度，但是這種權利的落實必須在國家這個倫理性實體的保障之下，否則這種權利也成為紙面上的“抽象”存在。更為嚴酷的是，疫情之下的失業(yè)潮，體面的中產階級淪為接受救濟的“窮人”，政治公民立刻變成自利的“經濟人”，一切抗爭與不滿就淪為自我保存的手段而已。這就是黑格爾所說的，“如果把國家同市民社會混淆起來，而把它的使命規(guī)定為保證和保護所有權和個人自由，那末單個人本身的利益就成為這些人結合的最后目的?！逼涠?，生命權的真正保障仍然要回到政治國家的層面，“由于國家是客觀精神，所以個人本身只有成為國家成員才具有客觀性、真理性和倫理性?！?28)黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，北京：商務印書館，1996年，第254頁。所以，我們看到中國在抗疫中較好成績的取得，就是真正把“把人民的生命和健康放在第一位”；而這一成績的取得是“對經濟社會發(fā)展按下了暫停鍵，不惜付出很高的代價”(29)新華社：《習近平主持專家學者座談會強調構建起強大的公共衛(wèi)生體系為維護人民健康提供有力保障》(2020-6-2)，http://www.qstheory.cn/yaowen/2020-06/02/c_1126065905.htm。。這一宣示振聾發(fā)聵，同時也揭示了深刻的理論依據(jù)，真正對人民權利的保障上政治國家要從倫理原則高度犧牲社會自身的原則。

其次，這一矛盾沖突的原因歸根結底是由于市民社會中真正對社會治理的主導因素不是政府而是資本，資本在社會治理下的公正秩序就成為規(guī)范秩序重構難題。這需要從兩個方面著手：一方面是抗疫公共政策的公正性重構。疫情中公共政策的“公平”價值，是基于國家的政治責任與公民的應得。整體而言，公共政策面臨個體權利主張的價值壓力，再加上疫情早期的猶疑與僥幸心理作祟，抑制疫情的公共決策往往錯失了最佳時期。無論是在東亞還是歐美等國家，“居家隔離(shelter-in-place)”“社交疏離”以至“封城(lock-down)”等公共政策都有一定的遲緩性。疫情防控過程中公共政策對“有效性”的追求體現(xiàn)在功利主義原則中，最典型的是“群體免疫”機制的提出。然而，以全民效用的最大化為目標的公共政策，很容易跌入“功利主義陷阱”，最后變成“富人效用最大化”“資本家效用最大化”，公共政策陷入市民社會的利益化原則之中，有權有勢的人利用掌握的經濟資源為自己攫取更大利益，最終是財富的所有權優(yōu)先，財富決定人的生命與自由。另一方面，抗疫“公共物品”(common goods)的倫理公正性重構。疫情中公共物品——防疫物品的使用與分配、醫(yī)療資源的供給與獲得、公共信息的發(fā)布與公民知情權，這些公共物品不只是“社會公共福利，更是共同善的顯示器”。從歷史數(shù)據(jù)來看，“病毒在全球南方可能更具殺傷力”，著名城市理論學者戴維斯(Mike Davis)在《瘟疫年》(In a plague year)一文中指出，因為即便是隔離，也是在那些中上階層有著良好健康計劃的人才能享有，弱勢群體不得不在薪水和健康之間做出艱難選擇(30)Mike Davis，Mike Davis on Coronavirus: “In a Plague Year”，(2020-3-14)，https://jacobinmag.com/2020/03/mike-davis-coronavirus-outbreak-capitalism-left-international-solidarity/.。這里，公共物品嘗試拯救陷入市民社會“貧困”狀況的現(xiàn)代人，同時也是防止疫情中人道主義災難的發(fā)生?！爸挥挟敼参锲凡恢皇欠沼诎l(fā)展或效率，更不是主要服務于強勢消費群體，而且惠及所有社會大眾，尤其惠及那些處于社會邊緣和弱勢地位的群體，即成為社會贈予平民的禮物時，公共物品才具有真正的公共性，也才成為體現(xiàn)社會良知的社會的厚道?！?31)樊浩：《公共物品與社會至善》，《武漢大學學報》2019年第3期，第50、57頁。因為，“當生命遇到極度危險而與他人的合法所有權發(fā)生沖突時”，不法就不能“根據(jù)公平”來理解，而要理解為“一種法”(32)黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，北京：商務印書館，1996年，第129-130頁。。在面對生命受到威脅時，尤其是疫情隔離期間自由也受到限制，所有權的個體性原則就退居其后，倫理性的公共原則為先。

同時，智能時代與資本匹敵甚至更為直接地影響社會治理的另一因素是技術，而且資本與技術往往合謀，因而技術的規(guī)制成為重構規(guī)范秩序的重要保障。甚至說，一方面，技術“利維坦”成為今天統(tǒng)治的合法性的基礎。哈貝馬斯指出，技術與科學作為新的合法性形勢，它已經喪失了意識形態(tài)的舊形態(tài)，而成為一種以科學為偶像的新型意識形態(tài)。這一點體現(xiàn)在當今新技術以及打著“新技術幌子”的行業(yè)部門被包容甚至是野蠻發(fā)展的社會現(xiàn)實中，而且在疫情影響之下，一些新技術手段(非接觸)的推廣應用為之提供了天然合法性的歷史機遇。另一方面，新技術尤其是以大數(shù)據(jù)為主導的新一輪科技革命影響，受到資本和利益的驅動，信息技術普及落后的地區(qū)與群體，就成為“信息洼地”“數(shù)據(jù)鴻溝”，從而喪失獲得社會新一輪發(fā)展紅利的機會。當然，這還不包括新技術手段在具體應用中的“非倫理性”技術化操作，數(shù)據(jù)的采集、分析算法以及應用領域上的不公正性，從而對用戶進行深度綁定與利益收割；而看似扁平、自主與對等的信息世界，也不過是一個個的“信息繭房”，從而進一步強化原子式個體的生存方式。馬克思當年就一針見血地指出，市民社會“扯斷人的一切類聯(lián)系，代之以利己主義和自私自利的需要，使人的世界分解為原子式的相互敵對的個人的世界”(33)《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，北京：人民出版社，2012年，第54頁。。于是，后疫情社會治理中公正秩序的重構，還具體表現(xiàn)為控制“資本-技術”的精英群體與社會大眾之間的矛盾沖突，新近的案例就是“華爾街與散戶”的戰(zhàn)爭，背后的驅動因素就是社會矛盾和不平等逐漸加劇惡化。

因而，重構“資本-技術”治理社會秩序下公正基礎的實質是要堅持走出“市民社會”原則。走出“市民社會”，在《費爾巴哈提綱》中，馬克思曾深刻指出：“舊唯物主義的立腳點是市民社會，新唯物主義的立腳點是人類社會或社會的人類?！?34)《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，北京：人民出版社，2012年，第136頁。即通過政治國家來重建的市民社會的規(guī)范秩序原則，這當然是一種過渡性的“初級方案”；而作為“終極方案”則隱藏在歷史發(fā)展的秘密之中，即“代替那存在著階級和階級對立的資產階級舊社會的，將是這樣一個聯(lián)合體，在那里，每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件?！?35)《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，北京：人民出版社，2012年，第422頁。走出市民社會的個體性原則，在人類發(fā)展的歷史性成就中倫理性基礎才得以呈現(xiàn)。