辛玨如 王羽青

引 言

托妮·莫里森(Toni Morrison)的小說《秀拉》(Sula)發(fā)表于1973年，該小說一經(jīng)出版就在美國文學評論界引起轟動。在莫里森冷靜客觀的筆觸下，小說同名主人公秀拉的放蕩不羈和桀驁不馴躍然紙上，成為非裔文學史上一個鮮活的藝術形象。讀者們對秀拉這個極富藝術張力的人物形象一直眾說紛紜，從不同的視角來解讀秀拉。如簡·弗曼(Jan Furman)(1996：23)認為《秀拉》是對“自我的慶祝”；約翰·N·杜瓦爾(John N. Duvall)(2000：49)認為《秀拉》探討“那些無法恰當表達自己聲音之人的痛苦”；蒂莫西·B·鮑威爾(Timothy B. Powell)(2015：53)卻認為“秀拉和佩科拉(《最藍的眼睛》中的主人公)對身份的追求具有諷刺意味，在她們的行為中沒有英雄，沒有勝利，沒有救贖”；中國學界李喜芬(2005：80-83)從女性主義批評的角度贊揚秀拉對自我的執(zhí)著追求，但也指出她割斷與本民族文化聯(lián)系的弊端；郭棲慶和郝運慧(2011：56-62)從尼采哲學的角度解讀《秀拉》，認為秀拉對男權和黑人社區(qū)傳統(tǒng)的顛覆中蘊含著重建的力量，但她因顛覆得過于猛烈而付出慘重的代價；荊興梅(2013：102-107)把秀拉解讀為美國的存在主義者，并把秀拉的為所欲為與美國的反文化運動聯(lián)系在一起；李賀青(2016：59-67)把秀拉解讀為黑人女性的奧德修斯，分析秀拉追尋自我的探索旅程，指出莫里森在女性成長小說情節(jié)模式方面的新突破。在有些學者眼中，秀拉儼然成為時代的女勇士。這種解讀一方面是由于受到黑人對邪惡的辯證態(tài)度的影響，“從西方文化的角度看，非洲人對于善惡的判斷自有一套高度復雜的體系，更準確地說，他們對善惡并不做區(qū)分”(Lippmann, 2009：3)。比之于其他文化，非洲文化更加強烈地認為任何事物都有善惡并存的兩面性。另一方面，這種解讀方式也帶有鮮明的時代烙印，它源于現(xiàn)代社會方興未艾地對自我的探索和尊重以及對多元價值觀的肯定。無可否認，秀拉的反叛言行有摧枯拉朽的氣勢，孕育著積極的重建力量。然而，在秀拉猛烈的顛覆下，倫理美德的價值何在？秀拉式的反叛造成的效果是否會事與愿違？這些問題學界迄今未做充分探討，值得讀者進一步深思。因此，文章將在文本細讀的基礎上，以麥金太爾(Alasdair MacIntyre)在《追尋美德》(AfterVirtue)中的社群主義思想為理論參照，從德性、社群歸屬、人生敘事統(tǒng)一性三個視角來分析小說主人公秀拉，并嘗試回答以上問題。

作為黑人女作家，莫里森尤為關注黑人女性在種族歧視與男權社會中的雙重邊緣地位，在多數(shù)作品中詮釋黑人女性對自我主體意識的追求，但這種追求在秀拉身上表現(xiàn)為對傳統(tǒng)倫理道德的全然否決，引人深思。作家“非人格化”的客觀敘述使《秀拉》的讀者面臨積極主動進行道德評價的任務：傳統(tǒng)倫理道德與個人權利，孰輕孰重？莫里森借小說引發(fā)的這個道德評判，頗為先知先覺，20世紀80年代發(fā)生在政治哲學領域的社群主義與自由主義之間的對峙，正是圍繞著這個問題展開。早在17世紀，自由、生命和財產(chǎn)權就被洛克(John Locke)視為人與生俱來的權利，被置于神圣的位置，洛克也因此被公認為自由主義思想體系的奠基者。在現(xiàn)代性的過程中，道德等一切傳統(tǒng)權威均遭到質疑和解構，自由主義幾經(jīng)沉浮后終于成為現(xiàn)代西方世界的主流思想，它以多元價值觀的共存為基礎，堅持權利本位，倡導人們對各種善觀念和生活方式兼容并蓄。在自由主義被普遍認同的現(xiàn)代社會，這種對個人權利正當性和優(yōu)越性的肯定體現(xiàn)對人的價值和尊嚴的推崇。但無可否認，與此相隨的則是善與道德這些概念的日益模糊和相對主義趨勢。此種趨勢可追溯到啟蒙時期的休謨(David Hume)，他認為在道德判斷中發(fā)揮作用的是人的主觀情感，道德判斷的標準至此走向相對主義。雖然人們在啟蒙精神的引導下對前景充滿樂觀，現(xiàn)代自由主義精神也在歐洲啟蒙運動中孕育而生，但戰(zhàn)爭紛爭犯罪等丑陋卻讓人們無法回避現(xiàn)代社會道德缺失的狀況。在此背景下，對自由主義持批評態(tài)度的社群主義應運而生。它的代表人物之一麥金太爾對現(xiàn)代性語境中的道德危機倍感擔憂，在他影響深遠的代表作《追尋美德》中，麥金太爾認為現(xiàn)代社會的道德語言正處于混沌無序狀態(tài)，這也造成現(xiàn)代個體在道德上缺乏選擇標準。面對當代道德語言的相對主義趨勢，麥金太爾極力主張回歸亞里士多德(Aristotle)的倫理傳統(tǒng)，回歸到傳統(tǒng)美德以及所屬社群的共同善，強調社群以及傳統(tǒng)的積極價值，以求擺脫當代人們道德觀的混亂和虛無，走出當代道德的困境。

德性的缺失與自我迷失

麥金太爾在《追尋美德》中以德性為切入點反思現(xiàn)代社會的道德頹廢，德性、社群歸屬、人生敘事統(tǒng)一性是個體認同與行為評判的基石，德性在其中處于核心位置。在亞里士多德的世界里，人的德性是既讓人變得良善又讓人更出色地完成活動的高貴精神品質。亞里士多德(Aristotle, 1992：3)認為“人與其他動物的真正區(qū)別在于人擁有感知善惡、正義與非正義等等的能力”。正是人的德性讓人與禽獸相區(qū)別，這和荀子所說的“禽獸有知而無義，人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴也”的道理不謀而合。無論是善的還是惡的行為，在亞里士多德看來，都出于個人的意愿。當情感和欲望等靈魂的非理性部分服從理性的指導時，德性就產(chǎn)生了，否則，“失去自控的人就會出于欲望而行為”(Aristotle, 2013：32)。有了德性，人在面對紛繁復雜的大千世界時就能明智地選擇，既無過度也無不及，德性在亞里士多德看來還是個人實現(xiàn)至善/幸福的首要條件?？梢哉f，德性在亞里士多德的時代是倫理生活的中心。但在規(guī)則主導著道德哲學的現(xiàn)代，德性卻被人們忽視。麥金太爾繼承并倡導亞里士多德的德性論，他認為現(xiàn)代的規(guī)范倫理學所設立的諸多外在倫理規(guī)則對缺乏內(nèi)在德性的人沒有實質的約束力量，要走出當代道德規(guī)范蒼白無力的困境，必須拯救已被邊緣化的德性，重建德性的權威。

然而，忽視傳統(tǒng)倫理道德，甚至以反道德的態(tài)度對待道德，這是現(xiàn)代主義思潮的特征之一。在此思潮中，文學與倫理道德的關系，被有意無意地抹殺，這意味著文學道德教誨功能的邊緣化，在此，亞里士多德的德性論為我們解讀秀拉這一人物提供了另一獨特路徑。在德性論的觀照下，秀拉種種行為中隱藏的極端個人主義特征昭然若揭。小說中，莫里森的寥寥數(shù)筆生動地刻畫出秀拉的性格：“她信馬由韁地聽任自己的思想和感情暴露無遺……她甘心體驗痛苦，她也甘心讓別人痛苦”(莫里森，2005：218)?！八龥]有中心，沒有一個支點可以支撐其成長”(莫里森，2005：219)。秀拉所缺的這個中心和支點，正是亞里士多德筆下“靈魂中具有理性原則的部分”(Aristotle, 2013：19)，它能幫助個體遵從理性，對欲求做出恰如其分的反應。秀拉的靈魂中缺乏理性的部分，她的內(nèi)在德性也就相應地缺失。這個缺陷人格的形成與匹斯家的單親背景以及母親漢娜對秀拉的忽略不無關系。少年秀拉在缺少愛的環(huán)境下成長，又缺乏對她實施正面教導的長輩，她天性中任性頑劣的一面如野草般毫無節(jié)制地蔓延。秀拉放縱的性格早在其童年時代失手溺死“小雞”的細節(jié)中就初露端倪。一心追求快樂的秀拉在此場景中把“小雞”“掄起來轉了一圈又一圈”(莫里森，2005：178)，意外發(fā)生后，年幼的秀拉懦弱地選擇沉默來掩蓋事實，這個飛來橫禍也成為秀拉成長道路上的標志性事件，令其進一步失去道德上的支點，阻礙其形成健全的人格。后來秀拉無動于衷地觀看母親被火燒死，這也正是她內(nèi)在德性缺失的表現(xiàn)。成年后秀拉把此種漫無矩度、一味標榜自我的放縱發(fā)揮到極致。她的極端方式使人聯(lián)想起希臘神話里的阿喀琉斯(Achilles)，他雖抱著為摯友復仇的初衷，但在仇恨中他對特洛伊人進行慘絕人寰的大屠殺，連河神也忍不住怒斥他喪心病狂。與此相似，秀拉在手段方式的選擇上陷入非理性狀態(tài)，她雖自我定位為反抗白人和黑人男性雙重壓迫的女斗士，不愿滑入黑人女性傳統(tǒng)生活的窠臼，但她實際上缺乏對黑人女性同胞弱勢處境的感同身受，急于摧毀舊世界的迫切渴望讓她無法自覺地培養(yǎng)德性，實踐智慧的缺失導致她對實現(xiàn)目標應采取何種恰當手段更加缺乏明智的選擇。在外的求學經(jīng)歷讓秀拉比社區(qū)同齡人更為視野開闊，本該有助于她睿智與審慎性格的培養(yǎng)，卻反而助長她的目空一切與放縱。她將精力空耗在極端的宣泄中，她褻瀆上帝，去教堂不穿內(nèi)衣，毫無愧疚地將祖母送入養(yǎng)老院；她追隨性解放潮流，和“底層”幾乎所有男性有染，甚至連好友耐爾的丈夫也不放過。她在性愛中赤裸裸的欲壑難填令她成為麥金太爾筆下的“精神紊亂者”。精神紊亂在麥金太爾看來“就是追求各種生理欲望的滿足并為了這種滿足而追求各種激情的滿足，而不是受節(jié)制、勇敢、正義這些美德的規(guī)導，以使生理欲望和激情得到合理的轉化”(麥金太爾，1996：105)。然而，秀拉在放縱的性愛中并沒有如期而至的幸福感，按照亞里士多德的觀點，幸福就是完滿自足的至善，正是靈魂的德性讓我們得以實現(xiàn)這種美好的生活。沒有合乎美德的靈魂，秀拉也就失去達到幸福/至善的首要條件。

德性的缺失讓秀拉與耐爾的友誼不可避免地走向破裂。在秀拉身上，甚至連友善這種德性的“影像”也蹤影難尋。當她揚言要把鎮(zhèn)子撕成兩半時，她實質上是把對黑人群體弱勢困境的無奈錯誤地轉化為對同胞手足的仇恨。懷著這股恨意，秀拉淪為獸性的存在，傷害周圍人甚至好友卻不懷一絲愧疚。莫里森在接受采訪時曾提到，她在小說創(chuàng)作時特意描述“耐爾外婆是妓女”這個家庭背景，她認為，她如此描述的目的是為了指出耐爾身上具有外婆叛逆的基因，從而闡明秀拉與耐爾這兩個表面截然相反的女性之間建立友誼的合理性 (Taylor-Guthrie, 1994：13)。雖然少年時的友誼令秀拉和耐爾相互溫暖，也因此有了河邊挖洞這幕“極具象征意義的‘結拜’儀式”(王守仁、吳新云，1999：57)。雖然十年后秀拉的回歸讓耐爾的心情也跟著明快起來，但兩人的友誼最終還是破裂。她倆友誼的破裂在表象上似乎是多年不同生活經(jīng)歷所鑄就的迥異價值觀碰撞的結果，但深究起來，不難發(fā)現(xiàn)兩人友誼破裂的背后隱藏著更深層次的原因。其一，秀拉的友誼觀以自我為中心，她已喪失關愛他人的人道主義情懷。年少時秀拉和耐爾曾遭遇白人男孩的欺負，雖然秀拉為保護耐爾挺身而出，不惜割破自己的手指，但總的來說秀拉只在乎自身的存在感。實際上,秀拉極端的性格早在少年時代的割指事件中就現(xiàn)出端倪，所以她一廂情愿地尋找“符合她概念的朋友”(莫里森，2005：220)，沒有意識到“友誼更在于去愛”(Aristotle, 2013：106)；“她把耐爾看成另一個版本的自己，在她滿足自己的冷酷無情和以自我為中心的欲望中，勾引好友丈夫，因而失去了好友”(Powell, 2015：52)。其二，兩人的友誼中并沒有共同信奉和追求的善。在麥金太爾看來，真正友誼必須有共同追求的善(麥金太爾，2008：178)，而秀拉的狂野令她無法奉行任何特定的善。秀拉無異于尼采式的狂人，視傳統(tǒng)倫理為虛偽，抨擊人道主義道德為軟弱，寧愿以藐視和破壞來表明自己與傳統(tǒng)的黑人女性劃清界限，看似超脫，實則不仁。臨死前，她居高臨下地嘲諷耐爾的凡俗，為自己的所作所為感到自負，德性的缺失導致她的善惡觀念混淆，也讓她終其一生無法協(xié)調理性與感性欲望，迷失在自我追求的幻象中。可以想象，在一個充斥著秀拉式狂人的社會，個體將自己的價值觀奉為圭臬，只從社會攫取個人利益，人與人之間缺乏共識和共善，社會將由母體淪為麥金太爾所指的冰冷的“競技場”(麥金太爾，2008：220)。

現(xiàn)代社會物質的極大繁榮并沒有伴隨著道德的進步，自由主義者主張的道德中立更是令道德不得不為個人權利讓路，也意味著美德概念趨于模糊。在《追尋美德》中，麥金太爾把利益分為內(nèi)在利益與外在利益。外在利益指有利于個體的財富、名聲、地位等，而內(nèi)在利益指有利于參加實踐的共同體的利益。無可否認，當今人們的實踐活動更注重追求外在利益，而非麥金太爾所強調的內(nèi)在利益，德性也就似乎變得無足輕重，善惡的評斷已由外部的客觀力量轉變?yōu)閭€人心靈和喜好的產(chǎn)物。秀拉固然擁有選擇自己鐘愛生活方式的自主權利，秀拉特有的我行我素的孤傲也不因面對死亡而有半分消減，但這種個人自由和權利不過是根植于人的自利性。當利己的合理性被秀拉式的自由主義者夸大并發(fā)展到極端時，在此情形下的自由更接近霍布斯(Thomas Hobbes)提出的最基本的自由觀：物體不受阻礙地自由運動，自由人也隨心所欲做自己欲求的事。在放任的自由中，個體過分自主造成的后果必然是人們之間的相互疑懼，或許“自保之道最合理的就是先發(fā)制人”(霍布斯，1996：93)。秀拉的極端個人主義行為可稱是現(xiàn)代性道德危機的縮影，危機的原因之一在于外在道德規(guī)范越來越形同虛設，對內(nèi)心具有約束力的德性的回歸正是對這種道德困境的回應。

自我身份的模糊與自我迷失

在《追尋美德》一書中，麥金太爾以古希臘英雄時代為例證來闡明個體與社群的關系，作為社群主義者，麥金太爾維護社群在個體自我認同中的優(yōu)先性，強調個體的社群成員身份。社群也即共同體，社群的范圍可大可小，既可以是家庭村落也可以是種族階級國家等。不同的社群主義者對于社群與自我的關系盡管理論表述略有不同，但他們都認為社群決定著個體的自我理解。例如，另一代表人物桑德爾(Michael J. Sandel)提出“構成性的自我”概念，即自我的本質由所在的共同體屬性構成，自我從屬于所在的共同體。麥金太爾則在《追尋美德》中十分推崇荷馬史詩中的英雄社會高度明確的角色分配，他認為，英雄社會里每個人都有明確的角色，人們對自己被分配的角色和責任義務非常清晰，個體通過在各種團體中的種種角色界定自己(麥金太爾，2008：136-139)。在其筆下，“角色”是指在某個社會或團體中的位置以及與這個位置相隨而來的職責。也就是說，個體領會自己在各種團體中的種種特定位置，并自覺履行相關的職責，自我和各種社會角色相統(tǒng)一。因此，在所屬社群的各種各樣的社會關系中，個體通過明確自己在其中的獨特位置來確認自己的身份，并在履行應盡的職責中實踐德性，促進社群的共同善。

黑人的都市生存空間與種族偏見的氛圍成反比，種族歧視越嚴重，黑人的生存空間就會越狹窄(龐好農(nóng)、劉敏杰, 2019: 70)。童年時期接受的黑人傳統(tǒng)文化教育滋養(yǎng)著莫里森的精神世界，她也肯定黑人社區(qū)在黑人個體身份認同中的決定性作用，這點與社群主義者對社群的看法相似。莫里森曾指出，秀拉的缺陷在于“割斷和社區(qū)他人的聯(lián)系，把自己引入危險的地帶”(Taylor-Guthrie, 1994：67)。黑人社區(qū)在莫里森的小說中是不可或缺的元素，它是《秀拉》中黑人被白人忽悠而得到的山上那塊貧瘠的土地，是《所羅門之歌》中房屋東倒西歪的城南黑人居住區(qū)，是《愛》中頻遭自然災害侵襲的“上灘”。無論是哪里，它們都是黑人歷史上受到白人壓迫排擠的產(chǎn)物，具有居住條件惡劣、居民飽受貧困與失業(yè)困擾的共同特點。在莫里森看來，黑人社區(qū)猶如黑人的母體，大家在此抱團取暖，這里某一家人的孩子就是社區(qū)所有人的孩子，因此她在《秀拉》中描繪社區(qū)人在夏娃的艱難時期對她一家人的救濟。但同時她也敏銳地捕捉到黑人社區(qū)的缺陷，這種缺陷更多地源于人性固有的惡，具有普適的意義。例如，她在《最藍的眼睛》中無情地揭露社區(qū)人對佩科拉悲慘遭遇的漠然，在《寵兒》中隱晦地暗示賽絲的弒嬰悲劇源于社區(qū)人對她們一家好運的妒忌心理，在《天堂》中痛心地敘述魯比小鎮(zhèn)的男黑人由于心胸狹隘而釀成的屠殺。對黑人社區(qū)她可謂愛之愈深責之愈嚴?？偟膩碚f，莫里森仍然認為黑人個體身份的建構離不開對個體有哺育之恩的社區(qū)，在訪談中她曾說：“有成千上萬的小城，那兒是大部分黑人的居住地，是黑人的精神源泉，就是在那里我們構建了自己的身份”(Taylor-Guthrie, 1994：12)。

在自我身份的確認中，秀拉片面地認為黑人社區(qū)的傳統(tǒng)價值扼殺自我個性，以為脫離社群才能找到自我，把黑人社群的成員身份視為個人認同的羈絆?？梢哉f，其個人認同中缺乏社群認同這個維度?！缎憷分械膸孜慌匀宋铮钅荏w現(xiàn)麥金太爾的社群主義自我身份觀的，非夏娃莫屬。雖然夏娃不忍心看兒子在毒品中消耗生命而將他燒死的行為該受譴責，但不可否認的是在夏娃身上仍洋溢著濃濃的母愛。當她被丈夫拋棄、處于生活絕境時，為養(yǎng)大孩子，她不惜讓火車壓斷一條腿以換取保險金。正是這種母愛和責任感，造就她頑強的生存意志，讓她能克服生活中的種種不幸，堅強地履行自己作為黑人母親的義務，對生活中的善進行探索。作為黑人社區(qū)的成員，夏娃在生活好轉后，收養(yǎng)孤兒，為流浪漢提供棲身之處，這種博大無私的愛來源于夏娃對黑人社區(qū)關愛他人傳統(tǒng)的恪守，同時她對家庭和社區(qū)所賦予她的角色和義務有著高度責任感。秀拉極力摒棄的，恰好是夏娃用心承載的傳統(tǒng)。秀拉畏懼黑人女性庸碌俗套的生活，她很早就意識到黑人女性身上種族和性別歧視的雙重枷鎖——“既不是白人也不是黑人，自由和勝利都沒有她們的份”(莫里森，2005：49)。秀拉在如此殘酷的生存境況下對革新的追求和對自我身份的訴求無可非議，但她的致命之處在于她完全拋棄黑人群體關愛互助的傳統(tǒng)，拋棄養(yǎng)育她的黑人社區(qū)，以沒有任何社群價值歸屬的我行我素來否定自己的種族身份。在小說中，秀拉把處于閉塞生活中的黑人女性比作囿于蜘蛛網(wǎng)的蜘蛛，卻沒意識到她本人也走向以破壞母體來突顯自身的另一個極端。但是，秀拉沒能清醒地看到，一旦她否認黑人社群的養(yǎng)育之情，否認自己的種族身份，她連自己是誰都無法清晰界定，她脫離母體式的自我追求注定無果而終。

一方面，從個人的層面上講，個體的幸福和尊嚴與個體作為某個文化群體的成員這一身份息息相關。在缺乏穩(wěn)定歸屬感的社會中，個體因內(nèi)心的動蕩不安而難以獲得真正的幸福感。德國哲學家赫爾德(Johann Gottfried von Herder)甚至認為，歸屬于某個特定的群體也是人類眾多基本需求中的一種(Berlin, 1980：257)。加拿大學者威爾·金里卡(Will Kymlicka)認為，文化成員身份作為一種基本善(primary good)在個體生活中起著重要作用。只有在特定的文化背景中，個體選擇過什么樣的生活這個決定才有意義，因為這是某個文化所認可的生活方式(威爾·金里卡，2005)。秀拉因懼怕個人會被社群湮沒而意欲凌駕于黑人文化群體之上，她因成為社區(qū)人眼中的異類而一度促進社區(qū)人團結的事實昭示著她注定是黑人社區(qū)里孤獨的被放逐者。另一方面，從黑人族群的層面上看，秀拉式的自由主義者們在張揚個性的過程中拒斥本民族世代沿襲的傳統(tǒng)文化并過分追求凌駕于黑人族群集體價值之上的普遍化權利，這在無形中淡化黑人族裔的文化特殊性，甚至消解本族群文化身份，使黑人群體更進一步陷入文化生存困境。

人生敘事的矛盾與自我迷失

在闡明理解自我必須先理解自我所處文化背景的同時，麥金太爾提出他的人生敘事統(tǒng)一性理論，作為理解個體行為的依據(jù)。人生敘事的統(tǒng)一與可理解性，離不開對行為主體意圖或目的的考察。亞里士多德的倫理傳統(tǒng)帶有很濃的目的論色彩，在亞里士多德看來，事物內(nèi)在的目的規(guī)定著事物的運動和發(fā)展，在社會領域，人的每一種實踐都以特定的善為目的。在《尼各馬可倫理學》(TheNicomacheanEthics)開卷之首,亞里士多德說，“每一種藝術，每一種探索，每一種行動，每一種追求，都被認為是指向某種善”(Aristotle, 2013：7)。麥金太爾認為，在亞里士多德的倫理體系中，人通過接受道德箴言的指導，發(fā)揚德性并使自己從自然的未受教化狀態(tài)轉變?yōu)槟苷J識自己的本性并達到真正目的的人。而現(xiàn)代社會倫理學已然拋棄亞里士多德目的論，也就是說，把“能認識自己本性并達到真正目的的人”這個目的因素排除了，其后果就是道德箴言與戒律對未受教化之人缺乏權威性，麥金太爾于是倡導繼承亞里士多德的目的論。人生在麥金太爾眼中具有目的性，雖然未來總是充滿種種可能性，但同時我們總在生活中探索尋求著某種“善”，在對這個終極目的的追尋中人生所經(jīng)歷的不同事件被視為具有整體的意義。他在《追尋美德》中說：“所有的現(xiàn)在都滲透著對某個未來的某種想象，并且這種未來的想象總是以一種目的(telos)——或多種多樣的目的或目標——的形式呈現(xiàn)自身，而現(xiàn)在的我們要么正向這個目的運動，要么沒有……我們不知道下一步會發(fā)生什么，可是，我們的生活具有某種朝著我們的未來策劃自身的形式”(麥金太爾，2008：244)。麥金太爾又把人生看作文學故事，他說：“人不僅在他的小說中而且在他的行為與實踐中，本質上都是一種講故事的動物。他不是天生地而是通過他的歷史逐漸變成了渴望真實的講故事者”(麥金太爾，2008：244)。這些不同的人生故事構成一個敘事整體，指向某個終極目的，形成麥金太爾所強調的人生敘事統(tǒng)一性。在麥金太爾看來，這種統(tǒng)一性體現(xiàn)為個體被要求要為他的人生的種種行為提供某種可理解的解釋，使他人能夠理解為何個體在不同的情景中、在不同的行為描述中仍是同一個人(麥金太爾，2008：246)。也就是說，人生敘事統(tǒng)一性的關鍵在于可解釋性，個體不僅對自己來說是可以解釋的，對他人來說也是可以解釋的。

如果把秀拉人生的種種不同事件視為一個敘事系列：割破手指嚇跑白人男孩、失手溺死小雞、外出到大城市求學、和不同男人發(fā)生關系、強行送外婆進養(yǎng)老院、和好友丈夫有染、愛上阿杰克斯并意欲占有他、臨死前的倔強倨傲，這些不同事件因其意圖的前后矛盾而無法形成麥金太爾所強調的人生敘事統(tǒng)一性。敘事系列中的前六個和最后一個事件都顯示出秀拉顛覆傳統(tǒng)道義、自由主義式的個性，也符合秀拉意欲掙脫種族和性別桎梏的人生意圖。但第七個敘事事件“愛上阿杰克斯并意欲占有他”在此敘事系列中顯得突兀，像鏈條上脫節(jié)的一環(huán)。在第七個敘事事件中，秀拉似乎走上回歸傳統(tǒng)女性的道路，對阿杰克斯的專一和癡迷猶如初墜情網(wǎng)的女子。在沒有遇見阿杰克斯之前，秀拉的世界中并沒有兩性情感上的愛，只有放縱的性愛生活。當她情不自禁墜入情網(wǎng)時，她才體會到傳統(tǒng)兩性之愛的忠貞和占有，妄想以柔情來拴住同樣放浪形骸的戀人，這時的她與社區(qū)中其他黑人女性并無二致。一直以來，秀拉以放蕩不羈的行為展現(xiàn)她顛覆男權與社群傳統(tǒng)價值觀的意圖，但在“愛上阿杰克斯并意欲占有他”這個敘事事件中，秀拉的言行明顯迥異于她顛覆的意圖?；蛟S阿杰克斯的出現(xiàn)，正是秀拉在追求自我的旅途中無法戰(zhàn)勝的誘惑。如果阿杰克斯愿意接受秀拉濃烈的愛并安頓下來，秀拉所謂的追尋自我之旅會否戛然而止？秀拉是否也會變成她所藐視的蕓蕓黑人女性中的某個個體？抑或因彼時秀拉已遭到社區(qū)人的集體排斥而倍感孤獨，因而把擒獲戀人的心當作重被社區(qū)接納的狡黠手段。因此，綜觀秀拉的整個人生敘事系列，“秀拉愛上阿杰克斯并意欲占有他”這個敘事事件所體現(xiàn)出的意圖與她顛覆的意圖產(chǎn)生抵牾，這個敘事事件放在其人生敘事整體中也變得無法理解，造成秀拉人生敘事系列的斷裂。從這個意義上說，秀拉意欲顛覆男權價值以及突破禁錮黑人女性的牢籠這個看似確定的信念也就變得搖搖欲墜。

黑格爾(G. W. F. Hegel)曾說，“人就是他的一串行為所構成的”(黑格爾，1979：14)。一方面，具體的行為內(nèi)容雖各不相同，但透過不同情境下種種不同行為顯現(xiàn)出來的，應是個體人格的同一性，在這人人相異的人格中彰顯個體的獨特性；另一方面，人生的種種不同行為能否構成麥金太爾筆下可理解的人生敘事整體，其先決條件也正是這種人格的同一性。人生既被麥金太爾視為敘事整體，在他看來必有對某個終極目的“善”的追尋。誠如麥金太爾所言，個人要理解并探尋“善”，只有在他所繼承的傳統(tǒng)中。反觀秀拉的人生，在拋棄社群及傳統(tǒng)的狀態(tài)中，她追求自我的旅途中透過種種行為體現(xiàn)出的價值觀念實質上前后矛盾，造成其人生敘事的矛盾性。缺乏堅執(zhí)的人生信念，秀拉實質上陷入游移不定的人格矛盾中，她所追尋的自我必然也前后抵牾。

在莫里森的作品中，眾多黑人女性人物處于白人強勢文化的沖擊以及男權的壓迫下，或是心靈扭曲，或是命運多舛。寶琳愛雇主家的女兒遠勝于愛自己的女兒；維奧萊特跟隨大遷徙的人潮來到大都會謀生，卻遭丈夫背叛；派拉特因身體構造異于常人，遭到同族人的孤立。從這個意義上講，有著旺盛原始生命力的秀拉無疑給看慣黑人女性不幸遭際的讀者帶來一絲慰藉，正如《她們眼望上蒼》(TheirEyesWereWatchingGod)中勇于反抗傳統(tǒng)習俗束縛、不斷嘗試尋找幸福的珍妮，她們的故事都彰顯黑人女性自我覺醒、嘗試打破成規(guī)的頑強精神。這種敢作敢為的精神恰似李有成(2015：23)在《逾越》一書中對逾越的描述：“逾越意味著跨界……挑戰(zhàn)既有的規(guī)范，改變原先建立的秩序。換句話說，逾越也意味著否定——否定現(xiàn)狀，尤其是不公不義或充滿偏見的現(xiàn)狀”。 但正如赫斯頓(Zora Neale Hurston)只能為珍妮安排孤身一人回到伊頓維爾這個頗為耐人尋味的結局，莫里森或許也預感到秀拉缺乏引領黑人女性群體走向解放的特質，因而無奈地為她安排早逝的命運。拋棄社群，輕視“姐妹情誼”，意味著秀拉拋棄基本的倫理道德，也意味著她無法為黑人女性群體樹立起值得效仿的榜樣。

結 語

秀拉的果敢與自主讓人耳目一新，但從麥金太爾社群主義理論的角度剖析秀拉，秀拉的種種缺陷也促人警醒。德性缺失讓秀拉失去內(nèi)省與自律，導致她把放縱狂野的生活視為追尋自我，把社群歸屬視為對自我的束縛。在割裂與社群的紐帶后，她無法領略黑人社群共同生活中才能發(fā)現(xiàn)的共同善，無從發(fā)現(xiàn)自己的道德身份，從而造成其人生敘事整體中行為方式的前后矛盾。自由并不意味著責任的匱乏，在背離傳統(tǒng)倫理道德的自由中，秀拉雖力圖建構自我身份，但其脫離所屬社群的無根狀態(tài)讓她失去約束，從而肆意踐踏黑人社群的傳統(tǒng)與美德，其所追尋的目標也淪為空洞的自我。20世紀70年代以后自由主義逐步在全球發(fā)展成為勢不可擋的主導思潮?！缎憷非『冒l(fā)表于自由主義興盛的前夕，莫里森似乎借小說隱隱預示，在個人主義、自由主義甚囂塵上的時代，對傳統(tǒng)道德的過分否定，對價值中立、包容異己以及權利本位的過分宣揚，人的精神淪落將不可避免。秀拉的故事雖具有黑人族裔的獨特性，但莫里森似乎借秀拉的故事來影射普遍性的道德沉淪。在道德世界里，古老的德性失去往日的高貴，道德語言不可避免地趨于含混，走向道德相對主義的路途上，現(xiàn)代人在精神上似乎左右搖擺、無所適從。