辛向前

（甘肅民族師范學院，甘肅合作 747000）

一、韓非與儒墨道三家之關系

依漢班固《漢書·藝文志》，先秦諸子皆出于王官之學：儒家出于司徒之官，墨家出于清廟之守，道家出于史官，而法家出于理官。意即先秦諸子之學皆非個人創(chuàng)造，大抵前有所承。從創(chuàng)立完全學說時間先后上來看，“儒家為傳統(tǒng)的學派，成立最早；道家成立年代大有疑問，然最早亦當在儒家后，遲或竟在墨家后，確在儒家后法家前；法家發(fā)生甚早或竟在儒家前，而成立則在彼三家之后?！盵1]75梁啟超先生的這種觀點基本是客觀的。①

相對而言，法家最能造成一強有力之國家，故在戰(zhàn)國時為最適，秦卒用之以取天下。而在法家人物中又以思想最為宏富的韓非堪足代表其最高成就，為法家學術之總匯。眾所周知，韓非建立了一套綜合“法”“術”“勢”的理論體系，其中“勢治”學說乃道家之末流慎到主創(chuàng)，“術治” 乃為道家之末流申不害所提倡，太史公說韓非“喜刑名法術之學，而其本歸于黃老”（《史記·老莊申韓列傳》）可見韓非思想淵源可溯及道家。道家認為最好的治國原則就是效法天道而不爭，也即無為。因為“道常無為而無不為，侯王若能守之，萬物將自化”（《老子》三十七章），故“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子》二十五章）《韓非子》一書不僅有《解老》《喻老》兩篇，更是幾乎通書貫穿著“體道而虛靜無為”之意，可見韓非思想與道家淵源甚深。

法家思想與儒家學術也有著深刻聯(lián)系。李悝、吳起（被認為是法家前期人物）皆子夏弟子，李斯韓非又同出荀子之門，韓非的天人觀、人性論、歷史觀、倫理思想都師承荀子。儒家宗師孔子以“仁”和“禮”兩個概念建立起了系統(tǒng)的儒家思想，其后繼者孟子充分發(fā)揮了其“仁學”思想而推崇仁政王道，而荀子則著重闡釋了孔子的“禮學”思想而主張“隆禮重法”，盡管荀韓思想差異是根本性的，但荀子的某些思想幾乎成為韓非子法治主張的理論先驅。即使是思想根本相異的孔子在某些主張上也極大地影響了韓非，所以，可以說在學術思想上韓非受儒家影響者不可謂不多。

韓非時代，“世之顯學，儒墨也。儒之所至,孔丘也；墨之所至，墨翟也?！保ā俄n非子·顯學》，下文將不列書名，只列篇名）墨家學說脫胎于儒家，但青出于藍而勝于藍，墨子思想決然區(qū)別于儒家，甚或可以說墨子之思想正是針對儒家而提出的，比如尚力非命的人為進取、經(jīng)驗實證的真理標準和追逐功利的思想皆非復儒家所能范圍。墨子思想中的“尚同”主張已然蘊有專制主義、“節(jié)葬”“非樂”思想亦帶有明顯的功利主義，作為后起者韓非不可能不受墨子之熏染。與儒家崇尚仁愛忠恕、開明教化不同，墨、韓思想里都有著明顯的專制主義思想；與儒家非利尚義、憂道不憂貧不同，墨、韓皆著眼于現(xiàn)實的功利去思考問題。

梁任公說“法家者，儒道墨三家之末流嬗變匯合而成者也……其學理上之根據(jù)，則儒道墨三家皆各有一部分為之先導?！盵1]156此言不謬也?？傮w而觀，學者多注意于儒墨道法之歧異，其實諸子思想更有其相互鏡鑒的一面，本文無意也無力全面分析，下文僅力圖分析韓非對儒墨道三家思想之批判吸收各一例。

二、韓非對孔子正名思想的批判吸收

春秋以降，王政和禮制淪為象征，法治作為高效手段越來越受到重視，因此出現(xiàn)禮法之爭?？鬃有惺罆r，周天子已漸失威權，天下“無道”，僭越頻現(xiàn)?？鬃铀鞂Ｑ卸Y樂，以期重建和諧的社會秩序。他深入分析禮崩樂壞、君臣易位、名實相怨的原因，在孔子看來，周禮疲敝難以為繼的主要原因是周禮越來越缺少了靈魂——“仁”，沒有靈魂的虛禮是不會起到維護社會政治秩序的功能的，因此必須要讓人首先意識到“仁”與“禮”是一體的，遵守“禮”才是自然的，或者說只有“仁”在“禮”中，“禮”才能真正有效。所以孔子說“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《論語·八佾》）孔子以“仁”作為人民遵守社會規(guī)范的基礎，大力宣揚仁禮學說。在其思想中，“仁”是“禮”的內(nèi)在本質(zhì)，而“禮”是“仁”的外在表現(xiàn)，二者不可或缺，他說“禮云禮云，玉帛云乎哉? 樂云樂云，鐘鼓云乎哉?”（《論語·陽貨》）一方面，“仁”因為是人之本質(zhì)（“仁者人也”《中庸》）故人皆有“仁”；另一方面，“仁”的外化即是“禮”。因此，社會政治必須要符合人性，而人性必須要通過“克己復禮”才得以表現(xiàn)，于是“正名”思想乃出：

子路曰：“衛(wèi)君待子而為政，子將奚先?” 子曰：“必也正名乎! ” 子路曰：“衛(wèi)君待子而為政，子將奚先?” 子曰：“必也正名乎”子路曰：“有是哉?子之迂也! 奚其正?”子曰：“野哉，由也! 君子于其所不知，蓋闕如也。名不正則言不順；言不順則事不成；事不成則禮樂不興；禮樂不興則刑罰不中；刑罰不中則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣! ”（《論語·子路》）

“齊景公問政于孔子。孔子對曰：“君君、臣臣、父父、子子?！保ā墩撜Z·顏淵》）

孔子認為，每個人的“名”之下都有具體的“義務”，使人能夠明白自己在社會上的位置，認同自己的社會角色，履行自己的社會義務和相應的行為規(guī)范，這就是“正名”的意義。后有人將儒家稱為“名教”，就是因名立教。名即名分，依據(jù)名分考察并糾正人們的言行。儒家希望社會中各個崗位上的人都能各得其所、各盡其能、各安其位，這也便是儒家的理想政治。于是孔子有“不在其位，不謀其政”（《論語·泰伯》）之說，曾子有“君子思不出其位”（《論語·憲問》）之言。簡而言之，孔子“正名”就是要使人“顧名思義”而一切言行都符合于“禮”的標準。然而，如何使“名實不符”的混亂政治回歸“名實相副”的狀態(tài)呢？

儒家給出的答案是“教化”，也即教育。梁任公說“儒家深信非有健全之人民，則不能有健全之政治。故其言政治也，惟務養(yǎng)成多數(shù)人之政治道德、政治能力及政治習慣?！盵1]93儒家認為，政治是絕不能畢其功于一役的，因為只要有社會存在，政治就不可能圓滿。故儒家教人持有一種大同主義的理想的同時要深知任重道遠，要有一種弘毅的精神而自強不息。

而對于法治之態(tài)度，儒家基本持有一種冷淡或不信任態(tài)度。如“凡人之知，能見已然，不能見將然。禮者禁于將然之前，而法者禁于已然之后?！保ā抖Y記·禮察》）孔子更有決論：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格?！保ā墩撜Z·為政》）孟子對政治更有“徒法不能以自行”之觀點，故“惟仁者宜在高位，不仁者而在高位，是播其惡于眾也。”（《孟子·離婁上》）但如何保證仁者在高位呢？儒家似不能給出方案，遂有“其人存則其政舉，其人亡則其政息?！保ā吨杏埂罚┲Y論。

韓非堅定反對儒家的這種理想主義政治觀。他雖為法家的集大成者，但卻是荀子的學生。所以，在其思想之中必有儒家的影響。儒家集大成者荀子主性惡論，但又提出“化性起偽”，即通過禮義教化以改變?nèi)酥忍鞇盒??？墒?“夫嬰兒相與戲也，以塵為飯，以涂為羹，以木為胾，然至日晚必歸餉者，塵飯涂羹可以戲而不可食也。夫稱上古之傳頌，辯而不愨，道先王仁義而不能正國者，此亦可以戲而不可以為治也?！保ā锻鈨φf左上》）韓非以一種現(xiàn)實主義的態(tài)度批判了儒家的烏托邦，同時對于“君君臣臣父父子子”的正名思想則是贊同的，他說“王者之制名，名定而實辯，道行而志通，則慎率民而一焉?！袷ネ鯖]，名守慢，奇辭起，名實亂，是非之形不明，則雖守法之吏誦數(shù)之儒，亦皆亂也?！保ā墩罚┲徊贿^在實現(xiàn)其手段上，韓非堅決反對儒家的教化主張。他不無譏諷地說：“待堯舜之賢乃治當世之民，是猶待粱肉而救餓之說也?！保ā峨y勢》）雖然韓非沒有繼承其師荀子的“化性起偽”思想，但卻堅持了荀子的性惡論，韓非認為人性皆是趨利避害而且是先天的，那么就沒有必要也不可能通過教化而使人人成為所謂的 “圣人”“君子”。

況且“孔墨之后，儒分為八，墨離為三，取舍相反不同……皆自謂真堯舜，堯舜不復生，將誰使定儒墨之誠乎？……今乃欲審堯舜之道于三千歲之前，意者其不可必乎！無參驗而必之者，愚也；弗能必而據(jù)之者，誣也?！保ā讹@學》）如儒家所謂的“人性本善”的抽象本質(zhì)并不存在，起碼是不可靠的。君主治國“君無術則弊于上，臣無法則亂于下，此不可一無，皆帝王之具也?！保ā抖ǚā罚叭酥髦笪?，非法則術也?！保ā峨y三》）于是，韓非言政治重在以法禁奸而加強君權，即所謂“夫至治之國，善以止奸為務?！保ā吨品帧罚┧岢觥把麑嵍ㄊ欠牵騾Ⅱ灦鴮徰赞o?！保ā都榻購s臣》）的政治總原則，總算是為實現(xiàn)“正名”找到了可靠的途徑——“以法治國，舉措而已矣。”（《有度》）

三、韓非對墨子尚同思想的批判吸收

作為春秋顯學的墨子思想以“兼愛”為核心，同時“貴義”觀念也為其所重視。墨子所謂的“義”蘊含有保護個體生命權和財產(chǎn)權之義，其最終目標則是實現(xiàn)墨子一再申說的天下萬民之公利。他把“興天下之利,除天下之害”（《墨子·兼愛下》）看作是道德的出發(fā)點，認為“義，利也?！保ā赌印そ?jīng)上》）認定義本身就是利，能夠帶來了好處的是義，不能帶來好處、只能帶來害處的就是不義。這種功利主義思想后來也被韓非所吸收，韓非也開始著眼于現(xiàn)實的功利去思考問題，盡管韓、墨的具體主張不盡相同，但其最終歸宿都是一個“利”字。

墨子認為保障“兼愛”實現(xiàn)公利就必需首先統(tǒng)一人們的認識和思想，即“尚同”。墨家遂以尚同為教，務“壹同天下之義”。墨子言曰：“古者民始生，未有刑政之時，蓋其語，人異義。是以一人則一義，二人則二義，十人則十義。其人茲眾，其所謂義者亦茲眾。是以人是其義，以非人之義，故交相非也。是以內(nèi)者父子兄弟作怨惡離散，不能相和合；天下之百姓，皆以水火毒藥相虧害。至有余力，不能以相勞；腐朽余財，不以相分；隱匿良道，不以相教。天下之亂。若禽獸然?！保ā赌印ど型稀罚?/p>

墨子認為天下百義、思想不一正是社會失序的原因，于是他設想并闡發(fā)了恢復社會合理秩序的方案，即天子到三公九卿再到正長以至于庶人的制度架構。尚同思想反映了墨子對政治秩序建構的新思考。他說：“夫明虖天下之所以亂者，生于無政長，是故選天下之賢可者，立以為天子。天子立，以其力為未足，又選擇天下之賢可者，置立之以為三公。天子、三公既以立，以天下為博大，遠國異土之民，是非利害之辯，不可一二而明知，故畫分萬國，立諸侯國君。諸侯國君既已立，以其力為未足，又選擇其國之賢可者，置立之以為正長。”（同上）

墨子認為在人類的自然狀態(tài)下，人人皆有不同的利益訴求及由此而生的不同觀念（義），缺乏統(tǒng)一的利益和思想標準，由此就會導致天下大亂；因此，應當選立各級正長，以便逐級統(tǒng)一觀念，最終則由天子 “一同天下之義”：“上之所是必皆是之，所非必皆非之。上有過則規(guī)諫之，下有善則傍薦之。上同而不下比?！保ㄍ希?/p>

至此，盡管墨子“兼愛”思想反映了要求制止戰(zhàn)爭以達統(tǒng)一的愿望，但是其“尚同”思想強制人們思想“一同于上” 則明顯帶有一種專制主義色彩。正如荀子批評所說“墨子有見于齊，無見于畸”（《荀子·天論》）其理論主張忽視了人們實踐兼愛的情感和意愿，忽視了道德的自愿性和個體的差異性。其實墨子本身不可能不意識到“兼愛”之難行，所以才提出“尚同”作為兼愛之推行的政治保障，除此之外，墨子還提出“天志”和“明鬼”來擔保兼愛之行。但是，以此神秘主義思想來加持是很難唬住理性不斷發(fā)展的時代心靈的。孔子“敬鬼神而遠之” 的態(tài)度從某種角度上就可以說是認識到了這一點。而且以天子之是非為是非的這種做法如何保證天子就一定能夠實現(xiàn)墨子思想的理論基礎——“興天下之利,除天下之害”（《墨子·兼愛下》）呢？墨子又陷入了儒家同樣面對卻無法解決的困境，所以他又機械地搬出“尚賢”、“天志”、“明鬼”等思想，造成了其理論內(nèi)部的矛盾和不統(tǒng)一。韓非有見于此而提出：

“釋法術而任心治，堯不能正一國；去規(guī)矩而妄意度，奚仲不能成一輪；廢尺寸而差短長，王爾不能半中。使中主守法術，拙匠執(zhí)規(guī)矩尺寸，則萬不失矣?！保ā队萌恕罚?/p>

但是韓非對于墨子“尚同” 思想也是有吸收的，他很清醒地認識到儒墨之人治主義是不可靠的，君權至上、統(tǒng)一思想必須以“明法令”作保障。韓非說，“明主之國，令者，言最貴者也，法者，事最適者也。言無二貴，法不兩適?！保ā秵栟q》）蓋韓非主張以法治國，以法令為生活中的唯一標準，這就要求任法必專，法令不為私議所動搖。“故明主舉事實，去無用，不道仁義者故，不聽學者之言?！保ā讹@學》）故“明主之國無書簡之文，以法為教；無先王之語，以吏為師?！保ā段弩肌罚╉n非提出“以法為教，以吏為師”的“尚同”途徑，可以說比墨子的“尚同”理論更具現(xiàn)實性與合理性。墨子可能認為僅憑“天志”和“明鬼”便可以保證“尚同”，而韓非明確認識到：“治國無常，唯法為治”（《心度》）、“桀為天子,能制天下賢也，勢重也；堯為匹夫，不能正三家，非不肖也，位卑也?！保ā豆γ罚?/p>

“國者，君之車也；勢者，君之馬也，無術以御之，身雖勞猶不免亂；有術以御之，身處佚樂之地，又致帝王之功也?！保ā锻鈨φf右下》）也就是說，像墨子一樣把一種政治理論建立在類似宗教的信仰基礎上是非常不可靠的，“天”“鬼”“賢”都無法保證人們心往一處想、力往一處使，因為人性是趨利避害的，而對于“利”在人心中的意義則是不一樣的。統(tǒng)一思想需要實實在在的“法”而非虛無縹緲的“天志”“鬼神”等概念。韓非于是綜合前期法家的“法”“術”“勢”理論而建立了一套君主集權專制思想，可以說將墨子“尚同”思想發(fā)揚光大了。

四、韓非對老子無為思想的批判吸收

司馬遷著《史記》將老子與申、韓同傳，認為韓非學術“歸本于黃老”，這絕非隨意而為，實是法家與道家有甚深之淵源。韓非子是最早注《老子》者，《韓非子》有《解老》和《喻老》兩篇，幾成明證。然而，韓非思想絕非是對老子思想的重申和注釋，而是創(chuàng)造性地對老子思想進行了解讀或者說做了一種根本性修正。

老子哲學思想以“道”為核心概念而展開，他提出，“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道?！保ā独献印范逭拢┧J為“道”先天地而存在，“道”是產(chǎn)生天地萬物的總根源和總根據(jù)。而“道”內(nèi)在于天地萬物之中就是“德”，“道”和“德”是統(tǒng)一的。他說“道生之，德蓄之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然?！保ā独献印肺迨徽拢╉n非主要從老子那里批判地吸取了道家的天道自然觀。然而，韓非對“道理”的闡發(fā)絕不是出于純粹哲學興趣，而是要為其治道理念提供一種最穩(wěn)妥的理論基石。韓非的政治哲學旨在向現(xiàn)實的君主提供一種以“道”為體而以法術勢為用的治道理念，于是他把老子的一些重要概念改造成為適合君主專制的東西。

老子有言：“圣人處無為之事，行不言之教。”（《老子》 二章）“為無為則無不治”（《老子》 三章）“清凈為天下正?！保ā独献印匪氖逭拢拔覠o為而民自化；我好靜而民自正”（《老子》五十七章）民何以自正？道家謂“人法地，地法天，天法道，道法自然”之“自然法”必能使之正。然自然法希夷而不可見聞，老子便將“道”及對“道”的體認神秘化，如“道可道，非常道；名可名，非常名。無，名天地之始；有，名萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門?！保ā独献印芬徽拢暗罌_，而用之或不盈。淵兮，似萬物之宗；挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，湛兮，似或存。吾不知誰之子，象帝之先”（《老子》四章）等等。韓非則力圖去除老子對“道”的神秘主義描述，他結合“理”來闡釋“道”：“道者，萬物之所然也。萬理之所稽也。理者，成物之文也。道者，萬物之所以成也。故曰：道,理之者也。”（《解老》）“道者，萬物之始，是非之紀也。是以明君守始以知萬物之源，治紀以知善敗之端?！保ā吨鞯馈罚?/p>

在治國原則上，老子提出了“無為”，即基于對“道”的認識和把握，根據(jù)對時勢、趨勢的判斷做出順勢而為的行為，亦即順應自然的變化規(guī)律，使事物保持其天然的本性而不人為做作，從而達到“無為而無不為”“道法自然的境界”。但是“無為”僅僅是手段，其目的是“無不為”。老子說“不敢為天下先”，可見其不是不愿“為天下先”而是“不敢”；老子說“受國之垢，是謂社稷主；受國不祥，是為天下王?！保ā独献印菲呤苏拢┛梢娖洳皇遣粻?，而是要忍辱負重以成主稱王；老子說“以正治國，以奇用兵，以無事取天下?！适ト嗽疲骸拔覠o為，而民自化；我好靜，而民自正；我無事，而民自富；我無欲，而民自樸?！保ā独献印肺迨哒拢┛梢姛o為好靜、無事無欲實際上是統(tǒng)治術，真正的目的是治國、取天下。

《老子》一書波譎云詭，歷來對老子思想的解讀似從未有過一統(tǒng)的所謂正解。對于《老子》不能同儒家經(jīng)典一樣以一種正向的思維去解讀，因為老子作為一名智者，在講道理時常?！罢匀舴础保詫τ诶献拥恼嬲馑嫉陌盐帐遣荒軆H僅局限于其所“言說”而更要注意其言外之意。作為歷記成敗、存亡、禍褔、古今之道的史官，老子無論是其言談方式還是思想主張上都充滿權詐色彩和功利主義，如“將欲歙之，必固張之；將欲弱之，必固強之；將欲廢之，必固興之；將欲取之，必固與之：是謂微明。柔弱勝剛強。魚不可脫于淵，國之利器不可以示人?！保ā独献印啡拢┕世献铀械牡览?、發(fā)現(xiàn)可以用“反者道之動，弱者道之用”（《老子》四十章）一語概括。孔子反鄉(xiāng)愿，實際上老子卻是鄉(xiāng)愿的代言人，因為老子屈身無為的“忍”實際上是為了實現(xiàn)個人的“功”?！盁o為而無不為。取天下，常以無事，及其有事，不足以取天下?！保ā独献印匪氖苏拢乃羞@些表述上可以看出，老子實在不是一個莊子式消極的避世主義者，他的“無為”是要大有為。老子的這些智慧實在有通往狡詐陰謀的危險可能。果然，老子的這種用心被韓非所重視并發(fā)揮得淋漓盡致，韓非在強調(diào)君主權力重要性時又諄諄告誡君權要“權不欲見，素無為也?！保ā稉P權》）甚至說“事在四方，要在中央；圣人執(zhí)要，四方來效?！薄疤摱俗砸灾?；四海既藏，道陰見陽；……夫物者有所宜，材者有所施；各處其宜，故上乃無為。使雞司夜，令貍執(zhí)鼠，皆用其能，上乃無事?！保ā稉P權》）圣明的統(tǒng)治者必須虛靜無事，即不用私智私能、不尚己賢己勇，而“盡隨萬物之規(guī)矩”，則“萬事之功形矣”（《解老》）。

在韓非看來，道之所以能夠成為萬物之本始，關鍵在于道是一種 “無狀之狀，無物之象”（《解老》）的存在。正因為道無形無象、無聲無狀，所以才能虛靜淡泊，無事無為；正因為道沒有任何規(guī)定性或欲望造作，所以才能放任自然，無為而無不為。[2]42這種對“道”的認識也就自然地成為韓非關于君主用“勢”和用“術”理論的主要原則，即“明君無為于上，群臣竦懼乎下”《主道》、“道在不可見，用在不可知，慮靜無事，以暗觀疵。”《主道》

“君無見其所欲，君見其所欲，臣自將雕琢；君無見其意，君見其意，臣將自表異”《主道》、“勢重者，人君之淵也?！薄队骼稀贰靶g者，藏之于胸中，以偶眾端，而潛御群臣者也。故法莫如顯而術不欲見?！薄峨y三》

韓非呼吁人們體道而虛靜無為，但韓非的處世之方乃是互相競爭，爭于氣力。[2]44至此，老子的形上之道被韓非完全改造為一種高明的政治玩弄術，本該正大光明治國安民的政治遽爾變?yōu)楹诎店廁v服務君主之算計。朱熹曾評價佛老 “佛氏之失，在自私之厭；老氏之失，在自私之巧”并一針見血地指出“老子心最毒”，（《朱子語類》）其實早在千年之前的韓非早已將這種精神實質(zhì)貫徹于自己的理論了。

注釋：

①根據(jù)“墨子學儒者之業(yè)，受孔子之術，以為其禮煩擾而不說，厚葬靡財而貧民，（久）服傷生而害事，故背周道而用夏政。”《淮南子·要略》）可見墨家晚于儒家無疑。有爭議之處是儒道的先后，因為老子身世撲朔，尚無信史能證其確在孔子之前或之后。太史公在其《史記·老子韓非列傳》中，稱老子里籍為“楚國苦縣厲鄉(xiāng)曲仁里”，曾擔任東周收藏室史官，并記載孔子曾向他請教禮學。若如是則可確定孔子當晚于老子，道家先于儒家。不少學者受《史記》影響，皆認為道家是早于儒家（抑或老子當年長于孔子）的?？扇魪摹兜赖陆?jīng)》內(nèi)容上看，其中言語似多是反對儒墨之言的，若如此便該推定道家當晚于儒家甚或亦晚于墨家，因為批判者當在批判對象之后?，F(xiàn)時學界此種觀點也愈占上風。而建構了一套更具適應性的現(xiàn)實主義的“以法治天下”的治道理念的法家在先秦諸子中較為晚出是沒有爭議的。