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（中南財經政法大學哲學院，湖北武漢 430073）

薩特是20 世紀法國最具影響力的文學家和哲學家之一，在整個西方馬克思主義的發(fā)展進程中，薩特以存在主義的馬克思主義者自居，并自稱為共產主義者的“同路人”。薩特曾在二戰(zhàn)期間應征入伍，被俘后還經歷了近10 個月的牢獄生涯，這段個人經歷使得他對戰(zhàn)爭有了深刻反思，思想上發(fā)生了巨大的變化。薩特最為人們所熟知的哲學著作即：《存在與虛無》和《辯證理性批判》，這兩部作品反映了薩特在思想上的轉變。

學界一般將薩特的思想分為兩個時期，1950年之前為“第一薩特”，此時的薩特致力于存在主義人學，《存在與虛無》 便是這一時期的代表作；1950年之后為“第二薩特”，通過對戰(zhàn)爭的反思，薩特的思想開始發(fā)生裂變，《辯證理性批判》 應運而生，而薩特也成為存在主義的馬克思主義者。[1]253但是值得注意的是，《存在與虛無》和《辯證理性批判》雖然是薩特不同時期的作品，但是兩者之間并不存在邏輯上的斷裂，前者是后者的理論之源。本文在厘清“第一薩特”的存在主義人學思想的基礎上，探究薩特與馬克思主義之間對話的基礎和理論源頭。

一、薩特哲學的智性背景

作為存在主義的最后一位主將，薩特哲學的誕生有一定的智性背景。克爾凱郭爾和尼采這兩位哲學家對作為個體的人的重視深深地影響了薩特。薩特的意識哲學也有別于傳統(tǒng)的理性主體的哲學，傳統(tǒng)的理性主義哲學十分重視作為“理性動物”的人，笛卡爾把人區(qū)分為身體和心靈兩個部分，但他和康德、黑格爾一樣都重點關注心靈。理性主義重視心靈的這一傳統(tǒng)可以追溯到柏拉圖哲學。但是對于這種忽略人的身體的理性主義薩特認為是有缺陷的。雖然作為理性主義的代表人物笛卡爾也對薩特有一定的影響，但薩特對笛卡爾更多的是改造和批判。在薩特的作品中我們也可以窺見康德、黑格爾的影子，但通常是為薩特自己的思想做鋪墊。

薩特意識哲學主要是受到了德國現(xiàn)象學家胡塞爾和海德格爾的影響，這兩位哲學家通常也是他作品中進行對話的對象。但是后來薩特思想發(fā)生轉向后，馬克思的思想吸引了薩特，在他的作品中薩特找到了可以用來闡明社會的人的觀點。

當然，與薩特同時代的存在主義者波伏娃對薩特的影響也不容小覷，波伏娃對他性（alterity）以及壓迫的理論化方面和薩特產生了共鳴。亦敵亦友的梅洛龐蒂和加繆也曾和薩特攜手共行，但最終都是以分道揚鑣收場。

薩特與這些哲學家相遇，又和福樓拜、波德萊爾等文學家隔空對話，最終鑄造了獨一無二的薩特思想，成就了既是文學家又是哲學家的薩特。他的雙重身份使得他在其文學作品中注入了哲學的靈魂，造就了他的文學作品在全世界范圍內受到廣泛關注；同時，在哲學著作中薩特也輔之以文學想象的構架，這也造成了人們對《辯證理性批判》的誤讀。直到目前為止人們也無法對薩特做出一個妥當且恰如其分的評價和解讀。

二、薩特哲學思想概述

《存在與虛無》是薩特早期的代表作，在這部著作中薩特闡釋了自己作為存在主義的人學觀，以下從薩特意識理論、本體論、自由觀以及人與人之間的關系幾個方面分別闡釋其“第一薩特期”的思想。

（一）薩特的意識理論

薩特的意識理論是建立在對現(xiàn)象學和笛卡爾思想的改造基礎之上。笛卡爾提出的第一真理“我思故我在”，意味著人是具有理性的實體存在，知識也源于理性且與外界無關，外界也不是進行我思的必要條件。胡塞爾現(xiàn)象學關注的是“絕對意識”，通過“懸置”的方式剝離一些外部事物，從而探究事物的本質。胡氏提出“意識是對某物的意識”，指的是意識的對象性，即意向性。意向性意味著我思是需要世界的存在的，這是胡塞爾區(qū)別于笛卡爾的地方。但是兩人在自我（ego）層面達成一致，即意識作為經驗流被自我（ego）串聯(lián)起來。

薩特不同意笛卡爾和胡塞爾關于自我的觀點。哈澤爾·巴恩斯認為薩特對笛卡爾和胡塞爾批判性地繼承構成了薩特自我發(fā)現(xiàn)的始發(fā)點?！蹲晕业某叫浴芬晃氖撬_特對意識的首次探索，在文中他提出了通過觀照自省走向自我發(fā)現(xiàn)的三個步驟：①對某物的意識--意識；②被意識所意識到的世界—非意識；③不屬于這個世界的身體和自我。

基于此，薩特提出了人類的三重意識，第一重是對某物的意識的前反思意識；第二重是反思意識；第三重是意識成為自己客體的自我反思意識。這是一個非常復雜的意識理論。由于意識是對某物的意識，那么預先存在的世界就是意識存在的先決條件，這個世界是原初的，接著意識意識到自身不是這個預先存在的原初世界。同時，薩特認為意識也是自我意識，前反思的意識只是一種行動，是沒有自我的。薩特舉了一個閱讀的例子，一個人在房間里閱讀時，讀者所在的房間、溫度等有意識，這是前反思；投入閱讀活動，理解書中的文字，這是反思意識，同時你意識到自己在閱讀，這是自我反思。雖然在論述上有一定的先后順序，但是這三重意識不是依次發(fā)生，而是同時發(fā)生。至此，笛卡爾的第一真理“我思故我在”，被薩特改造為“這里有意識，所以我存在”。

薩特將自我從意識中剝離出來，自我只是一個客體。意識造就了其之外的“世界”，意識賦予“世界”意義，在意識與“世界”的遭遇中，自我應運而生。我意識到自我，我在自我的籌劃中創(chuàng)造世界。世界上的其他事物作為客體存在于我的身體之外，而“我”依附于我自身。“我”是具有超越性的，意識是存在的核心，“我”是意識的副產品?！拔摇焙褪澜缟系钠渌挛镆粯?，都是意識的客體。薩特認為“我的‘我’實際上并不比其他人的‘我’更確定”[2]。從這一點來看，薩特的“我”是完全區(qū)別于胡塞爾和笛卡爾的。

薩特認為笛卡爾的第一真理忽視了主體作為一個與實存世界互動的存在，這是一種還原論的偏頗，他的意向性理論相較于第一真理是更為完善的理論。意向性這一概念最初是由布倫塔諾提出，胡塞爾對這一概念的使用其實已經偏離了布倫塔諾的意愿，因此胡塞爾的“純粹意識”受到了薩特的批判。薩特對意向性的運用反而更接近于布倫塔諾的本意，即意識是對某物的意識，意識超越意識本身并投向經驗世界。[3]

（二）薩特的本體論

人是薩特哲學的出發(fā)點。但是薩特認為沒有必要對于根本不存在的人的存在解釋，他更注重的是對于存在和存在模式的描述。薩特是拒絕二元論的，相較于柏拉圖的理念世界和形式世界，以及笛卡爾對于物質和心靈的區(qū)分，薩特卻著力于對本體論中兩種存在模式的劃分，即自為（being for itself）與自在（being in-itself）。薩特的本體論也被稱為是“現(xiàn)象學的本體論”。

根據薩特的意向性理論，意識通過對某物的意識，渲染出一個現(xiàn)象世界，但意識并不直接接觸存在，所以自在是對現(xiàn)象經驗的超越。薩特在《存在與虛無》中提到“存在是。存在是自在。存在是它所是”。

自在是沒有缺失的完滿，它不受意識構造的現(xiàn)象世界的影響，它是它所是?，F(xiàn)象世界只是自在存在的有力證據。如果自在不在，那么作為對某物的意識的意識也將不復存在。

自為是人的存在模式，是“是它所不是，不是它所是”。在薩特的哲學語境下自為是指人或意識，是存在的虛無?？斩吹囊庾R被它所意識到的世界填滿，否定通過意識來到這個世界，因為只有意識創(chuàng)造的現(xiàn)象世界才有缺席和不存在。薩特用了一個月亮的例子來說明，滿月是完滿的存在，四分之一月對于滿月的意識而言是不完滿的，有缺憾的。

自為是其所不是，那就意味著它具有超越性，而這種超越性不是主動的，是被動的。意識是對某物的意識，也就是說自為是朝向自己之外的運動，是面向自在的在場。自為通過朝向外部的運動構建自身，即籌劃。

自為所具有的超越性不是外部的超越，是一種內在的超越。在薩特看來不存在一個柏拉圖所說的超驗世界，自在雖不能觸及但是仍是一個人的世界。從這一點我們也可以看出薩特無神論的立場。在薩特的《存在主義是一種人道主義》一文中，薩特進一步重申了自己的無神論立場。既然我的世界之外不存其他超驗的世界，那么上帝作為一種超驗的存在也是不存在的，那么人也就沒有預先設定的本質，所以“存在先于本質”。人“被拋棄”給了自己來構建，“被拋棄”的人才擁有了自由。薩特的無神論立場也為后來他被馬克思主義吸引埋下了伏筆。

（三）薩特的自由觀

薩特語境中的自由不是肆意妄為，自由是有責任的自由。薩特稱自己的代表作《存在與虛無》是“對自由的論述”。自為的超越性意味著人是一種籌劃，人總是可以超越過去。從這個意義上講，“過去”是“現(xiàn)在”的自在。人在超越自己的過去同時也超越過去的自己所處的情境。所謂情景即人的客觀物質條件的集合。薩特說“只有在情境中才有自由，只有通過自由一個情境才來到世上”。[4]629情境的意義是由意識所決定的，那么我就超越了我的情境，我的存在也就不能完全由我的情境所決定了。

自為是一種籌劃與自為有籌劃是有不同的。我計劃今年的寒假讀幾本書，這是我的一個籌劃，但不能構成我作為籌劃的存在。當作為整體的人生對未來的整體籌劃時，這才是最根本的籌劃。比如我未來想成為一名教師。那么我寒假讀書的相較于成為教師的籌劃就是一個小的籌劃，但每一個小籌劃都是對根本籌劃的一種具體表達?；I劃體現(xiàn)的是自由和世界的關系，自由在對世界的創(chuàng)造中實現(xiàn)自我的籌劃，同時人的存在也得到了正當化。籌劃本身是偶然的荒誕的，人的存在也是偶然的，兩者結合起來就是偶然性的人的偶然選擇。但是并不意味著對用犯罪是我的籌劃來正當化我的罪行，我要對自己偶然的自由的籌劃負責。

薩特希望人可以自由地存在，不能用自欺逃離自己的自由。人可以用自由去超越自身所處的情境，因為意識是自由的，人就是作為自由的意識存在，即使一個囚徒從本質上說也是自由的，這種自由指的是自由的意識。但是不容忽視的是絕對的自由帶來的是絕對的責任。有可能會造成人為了逃避責任而用自欺來否定自己是自由的。

薩特此時的這種絕對自由觀忽略了情境對人的影響，在后期的《辯證理性批判》中，薩特通過和馬克思主義的對話重新思考了自為和他人的關系，并在一定程度上開始肯定情境對人的影響。

（四）他者—人與人之間的關系

人不是一個孤獨的存在，這世界上還有他者（Others）。遭遇他者意味著我被他者客體化為一個客體。通過他者的注視，我的身體的真實性才得以顯現(xiàn)。我與他者的相遇是兩個意識棲居的身體的相遇，同時身體也成為我靠近他者意識的障礙。對于他者而言，我是客體；于我而言，他者是客體。薩特認為“和他者的遭遇會帶來震驚”，[4]461這是因為我發(fā)現(xiàn)自己的身體在我之外、在他者那里是作為自在而存在的，我的身體的存在是虛無的”。我和他者之間的關系是沖突。在與他者的遭遇中我只是一個客體，失去了對事物的控制，我的存在是“為他人而存在”并被他者所籌劃，我什么都做不了。所以薩特說“他人即地獄”。

在處理我和他之間的關系方面，薩特認為有兩種方式可以瓦解他者，第一是超越他者的超越性，第二是捕獲他者的自由。所以愛和語言（第一種方式）以及冷漠和仇恨（第二種方式）都是我試圖從他者發(fā)起的異化中解脫所做的嘗試。

人與人的關系在薩特哲學中是消極的，他將人際關系的本質定義為沖突，即使是在一般意義上我們認為最不符合沖突概念的愛也只是為擺脫異化而所采取的一種手段。薩特的《存在與虛無》本來是試圖構建倫理學的，但是這樣消極的人與他者關系使他無法搭建一個客觀有效的倫理觀。

三、對薩特哲學思想的簡要評價

薩特對于自身歷史性的發(fā)現(xiàn)源于他的軍旅經歷。他對于戰(zhàn)爭的反思讓他意識到歷史的暴力本質以及對個人的影響。在戰(zhàn)爭中一切都被摧毀，世界倒塌，所有人都被卷入其中，“戰(zhàn)爭中的存在”是唯一的存在。薩特的存在被改變，因為他意識到情境可以塑造人，相較于之前追求絕對自由忽略情境的第一薩特而言是一個巨大的轉變。正如波爾所說“薩特改變了自己，他好像開始接受自己所處的歷史情境了”。戰(zhàn)爭對自由的毀滅讓薩特開始意識到介入的必要性。但是文學的介入是一種間接的方式，薩特需要更直接的行動，因此他介入政治的欲望油然而生。再加上戰(zhàn)后薩特曾一度與法共走的很近，薩特開始將目光轉向馬克思主義。

薩特在《存在與虛無》中遺留了一個問題即社會環(huán)境中的個人行為該如何解釋。雖然薩特承認人總是處于具體的情境，但是具體情境中的人總是要面對他者的異化。如何理論化這一情境，讓自己做一個始終自由的人對于薩特而言可能會動搖他之前的立場。這也是薩特被馬克思主義所吸引的原因。托馬斯.福林認為正是由于薩特對于馬克思的挪用，他才有了解決本體論問題的途徑。《辯證理論批判》一書也是出于此目的而進行的論述。

薩特認為從17 世紀到20 世紀有三個斷代史意義上的哲學思想：笛卡爾和洛克，康德和黑格爾以及馬克思。這三種哲學思想分別代表了所處時代的參考框架，只要哲學所反映的歷史時期沒有被超越，那么代表時代參考框架的哲學就不可能被超越。薩特所處的時代是馬克主義的時代，只要產生資本主義制度的土壤存在，作為對其批判和否定的馬克思主義就沒有被超越的理由。所有高談超越馬克思主義的言論最多是對馬克思主義的再發(fā)現(xiàn)而已，甚至有退回馬克思主義之前的時代的可能。

薩特認為自己的存在主義不是對馬克思主義的超越，而是對其內部匱乏的補充。存在主義和馬克思主義之間的關系是寄生關系。這種寄生關系就如同反對黑格爾的克爾凱郭爾的思想是從黑格爾的思想中萌生一樣，要想理解克爾凱郭爾就不能離開黑格爾。薩特十分認同克爾凱郭爾思想，甚至推崇他為“存在主義之父”?？藸杽P郭爾的哲學關注主觀的真理和具體的個人，這和關注普遍和絕對的黑格爾是站在對立面的?？藸杽P郭爾反對黑格爾式的“客觀知識”和類意識，推崇現(xiàn)實的個人，現(xiàn)實的個人是獨立于客觀理性之外的。克爾凱郭爾站在反對黑格爾的立場明確指出實在和知識不可通約，但這一論斷又的確是建立在黑格爾的理論之上。薩特和馬克思主義的關系就如同克爾凱郭爾和黑格爾一樣，所謂的寄生指的是內居其中卻又相異質的飛地存在。[4]261薩特的存在主義是寄生在反對資本主義的馬克思主義的邊緣，而不是資產階級知識的邊緣。

薩特對于馬克思主義保持有條件的贊同。《辯證理性批判》是薩特在唯物主義層面和馬克思的對話。薩特寫此書的目的很明確即“創(chuàng)立一種構成的和歷史的人學”。[5]在哲學的界定上，薩特認為哲學是社會歷史之思，這一觀點與西方馬克思主義所持有的馬克思主義哲學是歷史唯物主義的觀點契合。薩特終其一生都在捍衛(wèi)人的自由，他的自由哲學認為人可以自己規(guī)定自己，并為自己負責。而所謂“正統(tǒng)”馬克思唯物主義（蘇俄）有一定的決定論傾向，薩特對決定論的拒斥讓他和馬克思主義之間有一個無法化約的距離。

馬克思主義在理論化進程中逐步固化為一種意識形態(tài)，這樣一來具體的個人就會被忽視，存在主義剛好是對其的一種補充。馬克思主義將人納入觀念就會錯失具體的存在，存在主義中的人可以造就自己，因此人不可能是知識的客體。但是人總是處于具體的情境中，存在主義缺少理解情境的哲學，作為唯一“把人當做總體性---也即是從人的狀況的唯物出發(fā)”[4]175的馬克思主義哲學能夠分析具體情境。人的自由是馬克思主義和薩特存在主義共同的核心價值，也是兩者可能結合的基礎。

但是薩特存在主義與馬克思主義的結合是不成功的。不同于根植于經濟學和歷史學的馬克思主義，薩特在對歷史的描述中很少有真實歷史的實證，總是以文學架構來論說，并運用社會學和心理學加以輔之。這就注定了他存在主義的馬克思主義理論構建必然會走向失敗。如果薩特在與馬克思主義的結合中能夠克服自己對自由的堅持，那么就不會出現(xiàn)毀滅性的矛盾。薩特的存在主義從本質來說是一種唯心主義，要想把水火不容的唯心主義和唯物主義結合，任何辯證法都是無用的，只會因矛盾而走向折中主義。所以薩特并不是馬克思主義的“復興者”，他的思想本質上還是代表了激進的中小資產階級[6]。