摘要：學界對荀子人性論的考察有很多，但多是利用共時性的方法來研究。雖然當前的研究已改變了荀子主性惡這種簡單的敘述，如提出荀子是性樸論、《性惡》非荀子作品等，但這些觀點并未取得普遍認同，而新說舊說看似都言之成理，以致爭論不休。如果從歷時性的角度進行研究，將會發(fā)現(xiàn)這些不同的觀點是思想家不同時期、不同環(huán)境下的看法，是歷時性的觀點，并無矛盾。以荀子的人性論為例，說明對其人性論思想進行歷時性研究是可行的，將使我們對先秦人性論的研究有很大的改觀，或使日后類似的專題研究多運用歷時性研究法。

關鍵詞：荀子;人性論;歷時性;性惡;性樸

中圖分類號：B222.6? ? 文獻標志碼：A? ? 文章編號：1001-862X（2021）01-0085-006

先秦思想家論人性，由人性出發(fā)而說其道理，在當時很流行。孟子說其時是天下言性，儒家內(nèi)部也有很多不同意見。時至今日，當時的人性大討論留給人們的基本印象是孟子主性善，荀子主性惡。雖然近來的研究對這種標簽式的說法提出了異議，如說荀子是性樸論、《性惡》非荀子作品等。這些研究都非常深入細致，推動了人性論的研究，只是并未取得普遍的認同，對“標簽”無法根本改變。其中的主要原因，恐怕不是因為我們對文本的解讀不夠仔細，而是因為在認識論和方法論上，我們有意無意地在用共時性研究法，把思想家的作品平列地視為同時完成的作品，各家都根據(jù)相應文本所提供的內(nèi)容來考察諸子的人性論，認定誰是重點，不斷翻案。因此，新說舊說，都言之成理、持之有故，無法取得長期的壓倒性優(yōu)勢，以致爭論不休，商榷不已。是故，即便發(fā)現(xiàn)思想家的人性論并非如同“標簽”所示，而是尚有不同的觀點，但是如何解釋這種貌似矛盾、并列的現(xiàn)象，則缺乏令人信服的說法。其實，這些不同的觀點，是思想家不同時期、不同環(huán)境下的看法，是歷時性的觀點，可能并無矛盾。我們應該重視對這些思想家的人性論作歷時性的考察，不能“關公戰(zhàn)秦瓊”，爭論不休。

歷時性與共時性之區(qū)別，來自語言學，今日已經(jīng)是耳熟能詳，似乎卑之無甚高論。而且，后世材料眾多，我們能熟練地按照年譜來排比材料，運用歷時性研究法。但是，對于材料缺少的先秦時期，則似乎缺乏運用歷時性研究法的可能性。因此，即便對諸子書作年代學、文獻學分期者，也罕見運用歷時性研究法來研究諸子的思想。是故，今天很多從事中國早期思想研究的學者，都在用共時性的視角看待文獻內(nèi)部篇章的形成，由此自覺或不自覺地追求思想家之思想的融貫性、一致性，要讓一種說法戰(zhàn)勝另一種意見。比如一些學者所認為的思想家只應該有一種人性論，由此懷疑孟子是否說過“性善”，懷疑《性惡》是不是荀子的作品等等。個中原因之一，當是因為我們沒有自覺地用歷時性的視角來研究文本的形成。如果努力按照歷時性的方法來考察先秦思想家的人性論，可以得出不同于以往的結論，推進人性論的研究。循此方法，也可以用來研究其他專題。下面試以部分篇章內(nèi)容可以推定早晚的《荀子》為例，來談談如何用歷時性方法研究其人性論。

一、關于荀子人性論的問題

近年的研究，在孟子性善、荀子性惡的對立敘述之外，有了新變化。其實自清代以來，戴震、陳澧、羅根澤、梁啟雄等都認為荀子的人性學說中包含有性善的內(nèi)容（1），已經(jīng)和傳統(tǒng)上多數(shù)人所認為的先天性惡說有不同，高步瀛等更謂《性惡》非荀子親著。（2）日本金谷治1950年指出，在研究荀子思想時過度重視其性惡論有不當之處，米田登繼之于1958年提出性惡論并非荀子自己的主張，兒玉六郎于1974年在《日本中國學會報》（第26集）發(fā)文總結當時的研究情況，指出：“真能接近荀況所論者，不過唐楊倞的偽矯性說、日本冢田大峰性樸說、‘其類天官天君說、臺灣陳大齊的人性向惡說以及韋政通在《荀子與古代哲學》中所論內(nèi)容。雖然所論力量微薄，但是已然與劉向、謝墉、錢大昕等眾多學者所信奉先天性惡說、偽作為說相抗衡?！盵1]104主張荀子人性論的特色是性樸論，而非性惡論。此后日本學者探討荀子的人性論，皆重視荀子人性論的多樣性，均認為不宜動不動就將之與孟子的性善論對比。（3）但陳大齊之說后來有所改變，已與兒玉六郎所見不同。陳大齊指出：孟子的性善說與荀子的性惡說相差不遠，乃至“大體上兩相符順”，“兩家人性學說之所以貌似相反而實不相反，關鍵所在，在于兩家所用性字之名同而義異”，“孟荀兩家所說，其相異較甚的，是善的由來的理論。孟子以善為屬于先天所固有，荀子以善為出于后天所養(yǎng)成。但細察兩家所說存善與致善之道，則又大體相同”。（4）自唐端正說“通觀荀子全書，他所能證明及所要證明的，不在性惡，而在善偽”[2]171起，之后龍宇純、蔡錦昌、王慶光、劉又銘，以及在臺灣大學任教的日本學者佐藤將之等，反對學界主流的成說，特別是新儒家對于荀子人性論的看法。金谷治認為《性惡》篇是法家后學假托之作[3]30-31，孟旦（Donald J.Munro）由此認為不能賦予性惡論過大的意義，并認為《荀子》所說的性是未開發(fā)的，中性的，這意味著依據(jù)道德觀念的指令而立即行動的傾向不是人性本身的特征，此為孟荀的一個主要差別;孟子持論乃某一先天的傾向必然導致某種道德行為的踐履，而評價之心只不過是恰當?shù)匾龑н@種傾向，荀子則不認為道德行為是先天傾向的直接表現(xiàn)。[4]77-81不過，朱曉海已經(jīng)批評了金谷治的結論。[5]837-858

英語學界，其初一些學者承認《性惡》篇章的存在，但不承認荀子對此觀點的認真程度。如德效騫（Homer Dubs）認為：“荀子說出性惡論的主要目的是證明自己對當局政府的承認，是為了政治和社會目的，而不是對人性的真實討論?！盵6]195-199葛瑞漢認為荀子說出性惡論單純是一個口號，好把自己和孟子以及其他中國早期哲學家分開。[7]250-251美國自王志民全譯《荀子》之后，學術研究才出現(xiàn)熱潮，專門研究荀子人性論的就有十余位學者，多認為性惡之命題不能用來概括荀子對人之看法;但史華慈認為如果能掌握荀子本人對“惡”所賦予之意義，將會發(fā)現(xiàn)，《性惡》所論述的內(nèi)容和《荀子》整個文本是一致的;而 Eric Hutton 也主張荀子之性惡主張是前后一致的。但孟旦、陳漢生、羅丹，以及中國學者周熾成、何志華均認為《性惡》不是荀子的作品。這些說法恐怕有問題。[8]56-60

近來，劉又銘據(jù)《不茍》篇的“君子養(yǎng)心莫善于誠”一段，及《勸學》篇的“積土成山，風雨興焉;積水成淵，蛟龍生焉;積善成德，而神明自得，圣心備焉”，指出荀子“化性起偽”話語底下蘊含著“積善成性”的修養(yǎng)功夫，荀子的人性論表面上是性惡論，其實是人性向善論、弱性善論（相對于孟子的強性善論或人性本善論）。（5）佐藤將之則繼之研究“誠”的概念，提出荀子的論述中讓“性惡”和富有性善蘊意的“誠”概念共存，有兩種可能性：“第一，荀子將像《不茍》這樣的‘誠論視為已經(jīng)達成‘圣人之境界的人之屬性，而非成為‘圣人的方法。第二，荀子預設兩種不同工夫……我們看《修身》的論述解構，便可以觀察到荀子設計‘由禮和‘積善兩種功夫。因此，我們可以推測，荀子的‘性惡論可能成為他的‘由禮工夫的理論基礎，而‘誠論則為‘積善工夫之基礎，而由此我們可以觀察到荀子居于先秦各種思想的統(tǒng)合角色?！盵9]118

二、有關《荀子》篇章年代的討論

劉又銘、佐藤將之之說，是認為荀子的人性論中存在《不茍》《勸學》（乃至《修身》）等的積善成性論，和由禮而來的化性起偽論兩個進路。但根據(jù)很多學者的研究，《不茍》《勸學》《修身》都是荀子早期的作品，很多思想未必是荀子個人獨特之思想，而有可能是因襲成說。其論誠的內(nèi)容，與《中庸》《孟子》等有相近之處;《子思子》也有《勸學》篇，今《大戴禮記》《尸子》等也有《勸學》篇，不少文句、思想與《荀子·勸學》相近，故“積善成性”一語未必可以代表荀子本人的成熟思想。

有關《荀子》中一些篇章的年代，里西認為：《勸學》《修身》《天論》《正論》《解蔽》《性惡》等篇作于稷下;《禮論》《樂論》《王霸》《富國》《君道》《臣道》《王制》《不茍》《仲尼》《非十二子》《非相》（可能為兩篇合并）為在蘭陵所作;在趙有《議兵》;在秦有《儒效》;《強國》前半部說齊相為田單，作于荀子離開稷下不久之前，與后半部分應侯與荀卿答問是兩篇合為一篇;《成相》《賦》為晚年作品。[10]170-176

廖名春的研究認為：“屬于荀子親手所著的共有二十二篇，它們是：《勸學》、《修身》、《不茍》、《榮辱》、《非相》、《非十二子》、《王制》、《富國》、《王霸》、《君道》、《臣道》、《致士》、《天論》、《正論》、《禮論》、《樂論》、《解蔽》、《正名》、《性惡》、《君子》、《成相》、《賦》。這二十二篇，盡管不免有錯簡等問題存在，但都是荀子圍繞一個論題而撰寫的論文，它們都真實地反映了荀子的思想?！薄败髯拥闹鞔笾路譃槿齻€時期：一是前286年游學于齊前的作品，可考定的只有《不茍》篇;二是前279年以后至前255年以前荀子在稷下的作品，它們是《王霸》、《王制》、《正論》、《天論》、《勸學》、《修身》，還可加上《解蔽》、《榮辱》、《正名》、《性惡》、《禮論》、《樂論》;三是荀子前255年以后居于蘭陵時的作品，它們是《非相》、《臣道》、《君道》、《非十二子》、《成相》、《賦》，還可加上《富國》、《致士》、《君子》、《議兵》、《強國》、《儒效》，反映的都是荀子前255年以前之事;《大略》反映的則各個時期都有;《仲尼》篇的前半篇反映的可能是其在稷下時的思想，后半篇反映的可能是其在蘭陵時的思想?！盵11]55-90

美國王志民認為荀子游學于稷下，在齊寫了《解蔽》《正論》《仲尼》;其后在楚，寫了《勸學》《修身》《富國》《禮論》《君子》;復歸稷下，寫了《榮辱》《王霸》《天論》《樂論》《性惡》;后至秦、趙，寫了《儒效》《議兵》《臣道》《王制》《致士》《非十二子》;任蘭陵令時的作品是《不茍》《非相》《正名》《賦》;廢居蘭陵后的作品是《成相》。[12]3-35

高正則認為，荀子30歲以前著有《勸學》《修身》《不茍》《榮辱》《非相》《非十二子》;趙武靈王死后，著《禮論》《樂論》;齊湣王死后，著《王制》《富國》《王霸》;在稷下著《天論》《解蔽》《正名》《性惡》;其后在趙有《議兵》;其后入秦，《強國》篇有記載;后在蘭陵，有《君道》《臣道》《成相》《賦》。[13]207，237-238，265，268，269

這幾位學者討論《荀子》篇章的年代，多依據(jù)文中的時代內(nèi)證而作文獻考據(jù)，方法是可信的。雖然王志民對某些篇章用了非一時寫定的方法來考慮，里西、高正也有自己的意見，但在總體上，本文更傾向于廖先生的意見，因為他依據(jù)的時代線索有五國攻齊、閔王毀于五國、天王非其人、齊秦襲、子宋子、唐舉、趙之奉陽、春申道綴、在趙孝成王前與臨武君議兵，及批評“堯舜擅讓”等。只不過《榮辱》可能屬于荀子在蘭陵時的晚年作品，應該在李斯、韓非離開荀子之后（詳后文）寫成。

故綜合而論，與其說荀子關于人性論有兩個不同的進路，不如說荀子的人性思想發(fā)生了歷時性變化，或者說荀子結合古代的傳統(tǒng)和當時的思想、社會形勢，逐漸形成了自己獨特的人性論，目的則是給禮義、教化等提供基礎。因此，討論荀子的人性論，不能將《荀子》各篇作共時性的研究，而應該作歷時性的分析。

三、荀子人性論的歷時發(fā)展

荀子的人性論，在最初可能是持《不茍》《勸學》等篇中所反映的積善成性論、至誠成圣論;其后，也可能同時，是《王制》篇中與仁義禮智圣五行相關的人性可貴論：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也?！辈瘯段逍小穫魑恼f“循草木之性，則有生焉，而無好惡。循禽獸之性，則有好惡焉，而無禮義焉。循人之性，則巍然知其好仁義也”，仁義與禮義不別，則《王制》中荀子說的“義”，可能也是統(tǒng)合仁義和禮義。人性可貴論與積善成性論、至誠成圣論并不矛盾，反而是一種補充。由此也不難察覺，此時荀子的思想還只是順著子思、孟軻等人的思路在往下走。

其后，《禮論》中講“凡生乎天地之間者，有血氣之屬必有知，有知之屬莫不愛其類……故有血氣之屬莫知于人，故人之于其親也，至死無窮”，仍是發(fā)展《五行》《王制》之說;又由禮的文質相合說到：“故曰：性者，本始材樸也;偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然后圣人之名一，天下之功于是就也。故曰：天地合而萬物生，陰陽接而變化起，性偽合而天下治。天能生物，不能辨物也，地能載人，不能治人也;宇中萬物生人之屬，待圣人然后分也。”這里荀子的人性論突出了“本始材樸”之說，不是性善的，但是結合“有知之屬莫不愛其類”來看，是偏向善的;所說的圣人仍帶有至誠成圣足以配天的超越意味：“足以為萬世則”“非順孰修為之君子，莫之能知也”。這里的特別之處是荀子提出了性偽相合之說，表明他對人性論有了自己的看法。

此后，荀子的人性論進一步發(fā)展，體現(xiàn)于《正名》篇。他說“生之所以然者謂之性;性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動謂之偽;慮積焉，能習焉，而后成謂之偽”，具體解釋了性和偽，談到了情、心之慮。荀子強調(diào)人的生性、天性為性，對應《禮論》中的“本始材樸”。但是荀子特別講到了欲：“人之所欲生甚矣，人之所惡死甚矣;然而人有從生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也?！鄙信c孟子的舍生取義之說相同，也可知荀子沒有完全否定欲。他說：“性者，天之就也;情者，性之質也;欲者，情之應也。以所欲為可得而求之，情之所必不免也;以為可而道之，知所必出也。故雖為守門，欲不可去，性之具也?！边@里的性、情、欲和前面的性、情、心、慮，成為一個體系，表明荀子的人性觀初步形成。

之后到《性惡》篇，荀子從“從人之性，順人之情”“欲”講人性惡，并且說“凡人之性者，堯、舜之與桀、跖，其性一也;君子之與小人，其性一也”，想提出一個貫通的無差別的人性論，認為圣人君子與小人的差別在于能不能化性起偽，由此不難得出“涂之人可以為禹”的結論：“今使涂之人伏術為學，專心一志，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通于神明，參于天地矣。故圣人者，人之所積而致矣?！辈⑻岢觥叭饲樯醪幻馈薄拔ㄙt者為不然”來補充其說。結尾還有“夫人雖有性質美而心辯知，必將求賢師而事之，擇良友而友之”之說，強調(diào)師友的作用。最后說“得賢師而事之，則所聞者堯、舜、禹、湯之道也;得良友而友之，則所見者忠信敬讓之行也。身日進于仁義而不自知也者，靡使然也……傳曰：‘不知其子，視其友;不知其君，視其左右。靡而已矣！靡而已矣！”強調(diào)環(huán)境積靡的作用。至此，荀子可謂依傍孟子的性善論和人人可以為堯舜之說，形成了自己有特色的性惡論和人人可以為禹之說。

荀子獨特的性惡論，除繼承了性偽合、積善成性論等說法外，和他以前的人性論多不一樣。他意欲提出一個貫通的人性論，說一般人都順情性，導致違背禮義的事發(fā)生，是為人性惡;但是圣人、賢者則可以利用人性中具備的基質，化性起偽，圣人可積而至，故“涂之人可以為禹”，而人是和賢人還是不善人相處，也有很重要的影響。雖說荀子提出了有特色的人性惡觀點，而且強調(diào)人人都具有成為圣賢的基質，想形成一種普遍的人性論，但是所說的“人情甚不美”“唯賢者為不然”，與“夫人雖有性質美而心辯知”，似乎仍表明圣賢與一般人有差別，人性也有不同者。因此荀子的性惡論，與他所抨擊的孟子的性善論一樣，都不是講的人人都有的、圣人和一般人沒有差別的人性論。

但荀子的人性論至此并非最后定論，他后來可能不滿于“夫人雖有性質美而心辯知”之說所昭示的圣人、賢者的特殊性，及與一般人的差別性，而在《榮辱》篇提出：“材性知能，君子小人一也。好榮惡辱，好利惡害，是君子小人之所同也，若其所以求之之道則異矣……故君子者……窮則不隱，通則大明，身死而名彌白，小人莫不延頸舉踵而愿曰：‘知慮材性，固有以賢人矣。夫不知其與己無以異也，則君子注錯之當，而小人注錯之過也。故孰察小人之知能，足以知其有余，可以為君子之所為也。譬之越人安越，楚人安楚，君子安雅，是非知能材性然也，是注錯習俗之節(jié)異也……凡人有所一同……可以為堯禹，可以為桀跖，可以為工匠，可以為農(nóng)賈，在[埶]注錯習俗之所積耳。是又人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也……堯禹者，非生而具者也，夫起于變故，成乎修為，待盡而后備者也。人之生固小人，無師無法則唯利之見耳……湯武存，則天下從而治，桀紂存，則天下從而亂。如是者，豈非人之情，固可與如此，可與如彼也哉?！避髯釉谶@里雖然采用了曾有過的“本始材樸”之說，但不大再說性偽合，而是說人之生固小人，君子、小人之性沒有差別，可如此，可如彼，有湯武則治，有桀紂則亂，隨環(huán)境而變。這種說法雖然近似墨家、告子之論，不過仍是遠承孔子的“習相遠”和賈誼《治安策》中所引孔子語“少成若天性，習貫之為?！敝f。而且荀子尚有獨到之處，他說小人雖然“唯利之見”，但這并非人性惡，而是因為習俗和沒有師法。小人的“知能材性”足以為君子，但要注錯習俗得當，或有師有法，才能成為君子，“起于變故，成乎修為，待盡而后備”才能成為圣人。

至此，荀子的人性論就是一種精熟的無差別的人性論了。這種人性論講人的材性智能先天本沒有差別，只是因為后天的習俗和師法教化以及自己的修為而有差別。它與性惡論的相同之處在于都強調(diào)習俗、環(huán)境的作用，強調(diào)師友或師法的作用，但是不再談人性本身是善還是惡（這是繼承孔子的“性相近，習相遠”之說，但是消解了“唯上智與下愚不移”）;此說與墨家所染、尚同之說的區(qū)別在于強調(diào)自身的修為，還強調(diào)要保存“先王之道，仁義之統(tǒng)，詩書禮樂之分”，“非順孰修為之君子，莫之能知也”。荀子此處提到的“非順孰修為之君子，莫之能知也”，顯然不同于《禮論》中君子超絕一般人的說法，因為這里君子和小人在材性上是沒有差別的。因此，從邏輯上來看，《榮辱》篇的寫成年代，至少其論人性的內(nèi)容，應該是荀子最后形成的思想，應該晚于在稷下寫《性惡》的時代，當是在蘭陵時所作。《榮辱》篇中的某些人性思想，部分地體現(xiàn)于《儒效》篇中：

故人無師無法，而知則必為盜，勇則必為賊，云能則必為亂，察則必為怪，辯則必為誕;人有師有法，而知則速通，勇則速威，云能則速成，察則速盡，辯則速論。故有師法者，人之大寶也;無師法者，人之大殃也。人無師法，則隆性矣;有師法，則隆積矣。而師法者，所得乎積，非所受乎性，不足以獨立而治。性也者，吾所不能為也，然而可化也。積也者，非吾所有也，然而可為也。注錯習俗，所以化性也;并一而不二，所以成積也。習俗移志，安久移質。并一而不二，則通于神明，參于天地矣。故積土而為山，積水而為海，旦暮積謂之歲，至高謂之天，至下謂之地，宇中六指謂之極，涂之人百姓，積善而全盡，謂之圣人。彼求之而后得，為之而后成，積之而后高，盡之而后圣，故圣人也者，人之所積也。人積耨耕而為農(nóng)夫，積斫削而為工匠，積反貨而為商賈，積禮義而為君子。工匠之子，莫不繼事，而都國之民安習其服，居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，積靡使然也。故人知謹注錯，慎習俗，大積靡，則為君子矣?？v性情而不足問學，則為小人矣;為君子則常安榮矣，為小人則常危辱矣。凡人莫不欲安榮而惡危辱，故唯君子為能得其所好，小人則日徼其所惡。詩曰：“維此良人，弗求弗迪;維彼忍心，是顧是復。民之貪亂，寧為荼毒?！贝酥^也。

《儒效》有很明顯的綜合此前的人性論、過渡為《榮辱》篇中的人性論之特點?！度逍А房隙ㄊ擒髯尤肭貐⒂^之后所作，所說人性部分甚短，《榮辱》則較多而單一，故《榮辱》當是荀子最后的人性論。

至此，荀子的人性論成熟了。人人材性智能相同，成為圣人、君子還是小人，只在于習俗和自己是否選擇師法，以及修為所達到的地步。而要成為圣人，更需要“起于變故，成乎修為，待盡而后備”。這既強調(diào)了環(huán)境的作用，也注重個人的主觀能動性。在變故之中的修為得盡當然非常重要，但是在習俗與變故之中如何選擇、自己如何修為，師法就顯得更加重要了。在當時的社會，百家異說，有很多人“其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾”，所以荀子要“非十二子”。荀子認為儒家的孔子之道才是正道，其他各種教義都是外道邪說，所以當他發(fā)現(xiàn)人性無別，人人都可以成為君子、圣人，而成就的關鍵在于師法和習俗之后，那么抨擊外道就是必須做的事情了。

雖然人性惡可能不是荀子最后的人性論，但是在當時的政治情勢、思想背景下，荀子關于人性的觀點不斷變換，卻體現(xiàn)了順應時代潮流的特點。當時天下言性，荀子承認人的自然屬性也是性，《正名》篇說：“生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。”這種人性論思想是古來的通義，孟子卻認為這是命，“君子不謂性也”。荀子的人性論既然是從古來的、多數(shù)人的理解傳統(tǒng)出發(fā)，就不得不承認人性中存有負面，而這就需要用禮義來教化，這同時也是為禮義教化的作用提供了合法性。

春秋時期已經(jīng)禮崩樂壞，到戰(zhàn)國之時，禮樂之廢更甚。孟子倡議甚高，說人固有仁義禮智之性，但是曲高和寡，內(nèi)修之路缺少外在的具體操作手段。因此，荀子不得不對思孟傳統(tǒng)進行反省、改造，回到孔子的“性相近，習相遠”和上博簡《孔子詩論》中孔子所強調(diào)的民性與禮的緊密關系[14]298-315，甚至一度不惜說人性惡;而其養(yǎng)心之說，也歸本于孔子的“從心所欲，不逾矩”。因此，荀子的思想，不僅符合孔子的一些思想，而且根本上是對子思、孟子之說的一種補救，是對諸家思想的綜合。荀子在思想史上的意義和地位，還需要重新估量。

由上文可以看出，合理利用學界關于古代思想家作品著作年代的研究成果，對古代思想家的某些思想進行歷時性的分析，不僅能展示思想家的早晚變化，而且能合理地解釋許多看起來矛盾或雜陳的觀點。希望今后從歷時性方面進行研究的成果更多一些。

[本文提綱在2014年邯鄲學院舉辦的“荀子研究的回顧與新探索”國際學術研討會上宣讀過。近來梁濤先生有多篇關于《荀子》篇章的歷時性研究作品，但所論與本文有較大差異，筆者也不敢茍同。里西的文章是梁濤先生提供的，謹致謝忱！]

注釋：

（1）參見廖名春：《荀子新探·人性論》，臺北：文津出版社，1994年。

（2）蔡元培1896年七月九日日記記高步瀛（閬仙）來訪，以《荀子大誼述》寫定之20篇見示，并謂高氏“初欲辨荀子不非子思、孟子，及性惡論非荀卿所著”，見王世儒編：《蔡元培日記》，北京大學出版社，2010年，第45頁。1923年1月16—18日北平《晨報副刊》連載的劉念親《荀子人性的見解》，認為《性惡》非荀子親撰而屬其后學所出之偽書，參見林桂榛：《荀子駁性善言性無善及材性本樸》，《中國社會科學報》，2013年9月30日;劉念親之文，梁啟超《識語》云“不敢遽下批評”，參見梁啟超，著、夏曉虹，輯：《飲冰室合集集外文》，北京大學出版社，2005年，第926頁。1923年2月6日有胡?！丁败髯尤诵缘囊娊狻钡难芯俊芬晃幕貞埼魈迷疲骸败髯印缎詯骸菲怯腥艘詾椴皇擒髯铀鳌?，見張西堂，著：《〈天論〉、〈性惡〉等篇之再探討》，《〈荀子·勸學〉篇冤詞》，羅根澤，編著：《古史辨》，第六冊，第152頁。

（3）參見金谷治：《欲望のありか：荀子の所說をめくつて》，《死と運命：中國古代の思索》，東京：法藏館，1986年，第86-187頁;米田登：《荀子性惡論管見》，《文蕓と思想》，福岡女子大學文學部，第15號，1958年;兒玉六郎：《荀子性樸說の提出》，《日本中國學會報》，第26集，1974年;兒玉六郎：《荀子の思想：自然·主宰の兩天道觀と性樸說》，東京：風間書房，1993年。上文除兒玉六郎部分外，皆轉摘自佐藤將之：《荀子哲學研究之解構與建構：以中日學者之嘗試與“誠”概念之探討為線索》，《國立臺灣大學哲學論評》，第34期，2007年，第92-93頁。

（4）陳大齊：《孟子性善說與荀子性惡說的不相抵觸》，轉摘自廖名春，選編：《荀子二十講》，北京：華夏出版社，2009年。據(jù)陳大齊《八十二歲自述》，此文當成于1967年，單獨成篇，收入《淺見集》，見《孔孟荀學說·附錄》，《陳百年先生文集》，第一輯，臺北：臺灣商務印書館股份有限公司，1987年，第460頁。兒玉六郎文成于1974年，但未見陳大齊新說。

（5）劉又銘：《荀子的哲學典范及其在后代的變遷轉移》，《漢學研究集刊》，第三期，臺灣云林科技大學漢學資料整理研究所，2006年。

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（責任編輯 吳 勇）