摘 要： 從理論界當下對于“后人類主義”廣泛而持久的討論中，浮現(xiàn)出三個亟需回答的問題：何為后人類？我們應當提倡何種版本的后人類？面對后人類境況提出的深刻挑戰(zhàn)，文藝工作者與人文學者應當反思些什么，又可以期待什么？以上三題彼此關聯(lián)，在邏輯上逐次遞進。對此，文章嘗試給出一種可能的回答：后人類既是一個受到技術和時代因素驅動的歷史現(xiàn)象，亦是一種新型的存在之思;具身化版本的后人類可引領我們克服認知計算主義所帶來的離身化迷思，是一種更為積極正向的理論方案;打破人為架設在科學與人文間的藩籬，溯源科學理路，返歸人文省思，建構一種溝通文理的“第三種文化”，是后人類語境對于文藝創(chuàng)作和人文研究提出的全新命題，亦是我們的恒久期待。上述回答共同指向了一種積極主動的介入性方案，它回溯了后人類思潮的科學源頭，講求科學精神與經(jīng)驗實證，主張以一種更為平和理性的方式看待我們的后人類未來，進而構建人機共生的理想圖景，開拓人機協(xié)作的文藝新邊疆。

關鍵詞： 后人類主義;認知計算主義;具身化;物質性轉向;科學與人文

中圖分類號： I01 文獻標識碼： A DOI： 10.3963/j.issn.1671-6477.2021.01.018

1983年1月，美國《時代周刊》在評選上年度風云人物（Man of the Year）時首次打破慣例，將這一榮譽易名為年度風云機械（Machine of the Year）頒發(fā)給首個非人類獲獎者——電腦，引發(fā)熱議。如果尚有人將這一非常之舉視作媒體的刻意炒作，那么該雜志于2006年將這一稱號授予Web2.0時代在博客、在線社區(qū)環(huán)境中浸潤已久的新一代網(wǎng)民的做法，則無可辯駁地說明了信息時代人類與機器共在共生的后人類境況。

近年來，“后人類主義”（posthumanism）這一西方舶來思潮跨越重洋，在中文學界落地生根，引發(fā)人文社科領域學者的熱烈討論。參與討論的各方學人宏論滔滔，各擅勝場，為之正名辯護者有之，質疑反對之聲亦不絕于耳。無論秉持何種立場，“后人類”（posthuman）都已成為理論界當下必須面對的核心議題之一。透過理論爭議的喧嚷表象，我們應當看到：“后人類主義”絕不單是時髦的理論名詞，它的興起依托于深刻的現(xiàn)實基礎與深厚的思想資源。在現(xiàn)實層面，這一理論思潮的勃興既與人工智能、生物工程、認知科學等尖端科技近年來的迅猛發(fā)展密不可分，與媒體及資本對大數(shù)據(jù)、物聯(lián)網(wǎng)、“基因編輯嬰兒”等熱門概念和新聞的炒作追捧緊密相連，也同國內讀者/觀眾重燃科幻熱情這一時代文化氛圍發(fā)生著共振。在思想資源層面，后人類思潮既從系統(tǒng)科學內部以控制論、信息論為代表的“（新）老三論”中獲取滋養(yǎng)，又在理論譜系與批判脈絡上與后現(xiàn)代主義、后結構主義等“后學理論”一脈相承。至此我們不難發(fā)現(xiàn)，后人類思潮背后錯綜復雜的歷史與現(xiàn)實因素無疑擴大了問題的論域，增大了議題討論的難度，造成理論場內認識層面的分歧與價值層面的紛爭。同時，這一橫跨諸領域的理論議題必然對參與討論的人文學者提出了更高的要求：它要求我們更新自身的知識結構，以跨學科的視野和方法重審人類對于自身的界定，彌合20世紀以來人文與科學的分裂，探求后人類境遇下人機共生的美好未來。

大體說來，當下理論界對于后人類議題的爭論主要集中在以下三個方面：第一，何謂“后人類”？作為一個與時代語境密切相關的理論概念，后人類境況在中國究竟屬于將來時、進行時還是完成時，現(xiàn)在談論它是否為時尚早？同時，posthumanism一詞的譯名是采用“后人類主義”還是“后人文主義”為佳？它與“后學理論”這一思想淵源，與“新物質主義”、“物向本體論”、“行動者網(wǎng)絡理論”這些平行思潮以及“超人類主義”、“反人類主義”這些平行主張有何異同？第二，當比特取代原子，“數(shù)字化生存”與“比特之城”成為新現(xiàn)實，人類肉身與真實物理世界是否還有存在的價值？我們是否應當愉快地拋棄它們，坦然接受人類被機器人取代、賽博空間取代線下真實世界的數(shù)字烏托邦未來？第三，面對后人類境況的挑戰(zhàn)，文藝創(chuàng)作與人文研究將如何捍衛(wèi)自身的領地與尊嚴？稱霸棋壇后，人工智能是否將無限擴張自己的領地，直至在文學藝術領域取代人類成為新的主角？上述三個層面的爭議相互交織，共同指向本文將要解答的三個問題：其一，后人類究竟是一個歷史現(xiàn)象，還是一種思考和存在的方式？其二，我們應當提倡何種版本的后人類主義？在技術狂熱幻想與末世悲觀情緒之外，是否存在一種更加溫和而積極的后人類版本？其三，如果存在一個更為積極正向的后人類版本，那么在后人類時代，它將對我們的文藝工作和人文研究帶來哪些啟示？文藝創(chuàng)作者與人文學者應如何自處，應當反思些什么，又可以期待什么？上述三個問題彼此關聯(lián)，在邏輯上前后相繼。通過對它們的解答，我們或可以更為深入地開掘后人類理論的潛在價值，規(guī)避其可能的風險，同時以一種更為平和理性的方式看待我們的后人類未來，以一種更為積極主動的介入性方案構建人機共生的未來圖景，在文藝領域開拓人機協(xié)作的新邊疆。

一、解碼“后人類”：一個歷史現(xiàn)象，抑或一種思考方式？

“后人類”何為？作為一個脫胎于科學理論、哲學批判理論、未來學乃至科幻作品的多點起源概念，“后人類”天然地成為了一個“手提箱式詞匯”（suitcase-like word），以一種無所不包的方式承載了諸多思想觀念和價值蘊涵。正是因為看到這一概念有被過度使用以至泛化的風險，西方有學者專門撰文對哲學的、文化的或批判的后人類主義，超人類主義，女性主義研究中的新物質主義進路，以及具有完全不同視野的反人本主義、元人類主義等相關概念進行區(qū)分澄清[1]，以免引起理論和方法上的混亂。盡管后人類思潮內部異見紛呈，其支持者們卻有著共同的理論標靶：他們對于文藝復興以降西方逐步確立起的對人類理性和人文精神的絕對信仰和無限推崇深表懷疑，對所謂“人類中心主義”（anthropocentrism）與“人類例外論”（human exceptionalism）更是大加批判。對于康德的理性建筑術而言，“三大批判分別探討的三個問題最終被歸結為一個問題：人是什么？康德用《人類學》來回答，其回答是：人是目的?！盵2]103康德在這里所提及的人是被啟蒙精神所滋養(yǎng)的“自由人本主義主體”（liberal humanist subject），這一主體所擁有的理性、自由意志及獨立自治（autonomy）特質正成為后人類主義者著力批判的對象。因而我們便不難理解，在《詞與物》中揭示“人”這一概念的歷史建構性、進而宣告“人之死”的法國后現(xiàn)代思想家?？?，為何要在《什么是啟蒙》一文中提醒我們：應當避免將人道主義主題與啟蒙問題相混淆。正是基于與后學思想譜系頗深的淵源及對人文主義傳統(tǒng)的深切反思，posthumanism一詞被國內許多研究者拼作“post-humanism”并被譯為“后人文主義”，亦有專文[3]對這一理論關鍵詞進行討論。其實，不僅后現(xiàn)代思想早已對人文主義展開了反思，上述自由人本主義主體也受到了后學理論的一致批評：后殖民研究者和女性主義理論家質疑該主體歷來是由歐洲白人男性所建構的;后現(xiàn)代理論家德勒茲和加塔利則將這一主體與資本主義相聯(lián)系，通過提倡“無器官的身體”（body without organs），他們希望形成一種具備解放潛能的新型分散式主體。因此，將posthumanism一詞寫作“post-humanism”并譯為“后人文主義”的做法不僅沒有標示出這一思潮所具備的獨立特質與理論品格，反而易使我們將其與諸多后現(xiàn)代思想混為一談。

后人類主義（posthuman-ism）之所以能在后學譜系中獨樹一幟，在當下產(chǎn)生持久影響，正是因為“它除了質疑西方啟蒙傳統(tǒng)和人類理性及主體建構外，還從動物研究、機器人研究、環(huán)境系統(tǒng)研究、人工智能研究，乃至外太空生命探索等角度對人在意義生產(chǎn)和認知能力方面的地位提出了前所未有的挑戰(zhàn)?！盵4]與后學領域的其他理論流派不同，后人類思潮的發(fā)展壯大與人類在科技領域取得的現(xiàn)實成就密不可分，這就要求我們在探討這一話題時回溯科學史進程，繼而在科學層面尋得其所依憑的理論資源。1943年，被譽為“控制論之父”的美國科學家維納（N.Wiener）與他人合作發(fā)表了《行為、目的與目的論》一文，維納從高射炮自動瞄準的問題中得到啟發(fā)，提出目的性不再成為生命系統(tǒng)的獨有標志，因而人機之間、技術系統(tǒng)與生命系統(tǒng)間的原有界限不再有效。該篇文章“由于強調功能類比，突破了技術系統(tǒng)與生命系統(tǒng)之間的僵硬的界限;由于將目的論重新解釋為用負反饋科學地說明目的性行為的理論觀點，打破了目的論與機械論之間僵持和對立的局面”[5]，因此被視作控制論領域的奠基性文獻，也成為后人類主義模糊人機界限的重要思想依據(jù)。據(jù)此，我們只有首先將后人類看作一個歷史現(xiàn)象，關注其時代特性，將其置于科技飛速發(fā)展的歷史語境中進行討論，才能更好地把捉這一理論的核心特質。

然而，如果我們把后人類與歷史和現(xiàn)實語境相關聯(lián)，就不免會遇到一個十分棘手的問題：當下第三次科技革命方興未艾，人工智能“奇點”（singularity）的到來仍是一個未知的將來時，那么現(xiàn)在就嚴肅談論我們的后人類境況是否為時過早？對這一問題的回答將把我們引向理解“后人類“的第二個層面：作為一種思考和存在方式的后人類。按照后人類學院批評的領軍人物、美國后人類理論家凱瑟琳·海爾斯（N.Katherine Hayles）的說法，深耕后人類領域的研究者大致都同意從以下四點出發(fā)來界定“后人類”：1.視信息模式更重于物質實例;2.反對笛卡爾的身心二元論，將意識僅視作附帶現(xiàn)象（epiphenomenon）;3.將身體當作我們生來便要學會操作的原始義肢（prosthesis），因而使用其他義肢來擴展或取代肉身只是這一過程的自然延續(xù)，并不反常;4.通過以上界定，我們便可以重新設定和配置人類，使之與智能機器無縫接合。概言之，“在后人類中，存在的身體和電腦模擬之間、控制機制和生物體之間，機器人的目的論（teleology）和人類的目標之間，沒有本質上的不同或絕對的分野?！盵6]55

上述設定取消了人與機器、有機生命和無機體之間的截然界限，其實早已成為后人類理論界的共識，并不稀奇。真正值得我們關注的是海爾斯在論證這些觀點時所采取的科學主義路徑——海爾斯對以上設定的辯護，既非出自科幻文學式的想象或傳統(tǒng)人文學者的演繹式推理，更不依賴于未來學家的精準預言，相反，她在一定程度上繼承了英美科學哲學的科學主義（scientism）傳統(tǒng)，從生物科學和認知科學等領域的最新進展出發(fā)，為自身論點覓得堅實的科學依據(jù)：其一，分子生物學的發(fā)展已經(jīng)證明DNA在生物遺傳過程中所起到的支配性作用，因此在一定程度上信息模式重于物質實例，這一點自不待言。其二，受到計算機技術發(fā)展和信息論的影響，許多認知科學家已經(jīng)傾向于把人類與計算機等同，即認為二者皆為信息處理機器，沒有本質的區(qū)別。這一點我們將在文章第二部分進行詳細討論。其三，認知科學領域的發(fā)現(xiàn)已經(jīng)向我們揭示：意識的出現(xiàn)是一個相對晚近的現(xiàn)象，它類似于在不同分散式系統(tǒng)間裁決沖突的控制系統(tǒng)。與我們將意識置于人類生命舞臺中央的傳統(tǒng)觀點不同，人所感和所做的大部分事情其實都不受意識的控制，意識深刻依賴于我們的感知和存在，只是一個附帶現(xiàn)象。對此，美國腦科學家大衛(wèi)·伊格曼曾作過一個有趣的譬喻：“意識就像這份報紙，它提供新聞頭條，但很少展示幕后發(fā)生的事?！斈阕x到意識中的一個標題時，重要的行為已經(jīng)發(fā)生了，事件也已經(jīng)解決完了，而你對幕后發(fā)生的事情幾乎一無所知?！盵7]

于是，當我們坐在書桌前利用計算機處理日常工作，自身的感知、意識其實早已和對面的控制電路一同并入了一個更為廣闊的“分散式認知系統(tǒng)”（distributed cognitive system）。正如海爾斯所言，“當你注意到閃爍的指示符在電腦螢幕向下滾動，無論你如何標識那你所看不到的體現(xiàn)主體，你已經(jīng)成為后人類?！盵6]51

至此，我們不難發(fā)現(xiàn)，海爾斯并不追問我們能否成為生化意義上的“賽博格”（cyborg），相反，通過取法科學界的最新理念和研究成果，她向我們指出：成為后人類更意味著在認識層面取消人機間的鮮明區(qū)隔，意識到身心二分的謬誤，承認后人類宣揚的諸多理念早已在自然生物學層面得到證實，進而認同我們需要以一種新型的方式看待人類自身、重審人機間的關系。正是在這一意義上，海爾斯才出人意表地在《后人類時代》（How We Became Posthuman）一書的書名中使用became一詞，昭示成為后人類并非遙不可及的幻想，它早已成為我們當下所面臨的境況。總之，后人類既是一個與科技發(fā)展水平和時代語境密不可分的歷史現(xiàn)象，也是一種全新的思考方式和已然的存在。于是，我們便不必爭論裝備機械臂和電子眼的賽博格是否超出了目前技術發(fā)展的極限，也無須擔憂機器人凌駕于人類種群之上的“敵托邦”未來，而是需要及時更新我們的思維方式，坦然接受人與機器、物質與信息動態(tài)并存的后人類未來。問題并不在于我們是否會成為后人類，因為后人類早已在此，關鍵在于我們選擇成為何種后人類。

二、限定“后人類”：為計算主義劃界限，為人類肉身留余地

虛擬現(xiàn)實和網(wǎng)絡技術近來的飛速發(fā)展，不斷加深著我們關于物質與信息的二元對立想象。如果我們接受后人類理論的一個基本理念，即認為信息較實體更為重要，那么我們將不得不回到本文開頭所提出的第二個問題：人類肉身與真實世界的意義何在？假如遵循技術進化的邏輯，在當下的“信智社會”比特終將取代原子，人類又當如何自處？其實，早在上世紀80年代，美國科幻小說家威廉·吉布森（William Gibson）在他出版的小說《神經(jīng)漫游者》（Neuromancer）中便構想了一個完全由數(shù)據(jù)構成的“賽博空間”（cyberspace），描繪了一種橫跨物理空間和賽博空間的后人類存在方式。在吉布森的筆下，主人公凱斯（Case）使用電極將大腦與計算機相連，將自身的意識以數(shù)據(jù)化的形式上傳到電腦中，以便在賽博空間的數(shù)據(jù)海洋中漫游。這一離身化（disembodiment）的構想與機器人專家漢斯·莫拉維克（Hans Moravec）的想法如出一轍，海爾斯仿照知名的“圖靈測驗”，不無揶揄地將這一狂想命名為“莫拉維克測試”，對其展開了激烈批判。海爾斯警示我們，這一“將身體視為時尚配飾，而非存在的基礎”[6]58的想法不僅不是對后人類思想的有益補充，反而會成為后人類時代的一個噩夢。事實上，這一將意識上傳、實現(xiàn)永生的譫妄所依傍的，正是“超人類主義”（transhumanism）思想。“超人類主義”旨在通過技術手段強化人的智力和體力，消除肉體上的疾病和痛楚，進而克服人類肉身的局限性，追求人類的極致與完滿性，它在實質上繼承了文藝復興和啟蒙運動帶來的理性主體崇拜，延續(xù)了歐洲中心主義和父權論，因此不僅未對人類中心主義進行反思，反而走向了后人類思想的對立面。更令人擔憂的是，這一思想正通過諸如莫拉維克的《心靈后裔》（Mind Children）等科普讀物和《終結者》系列（Terminator）等科幻電影在大眾文化領域迅速流行，塑造著民眾的認知。為了深入問題的內部肌理，更好地對這一思潮進行批判，我們不妨再次將目光移向認知科學領域的最新進展，對“超人類主義”背后的科學思想資源——“認知計算主義”進行深入討論。

作為一門跨越神經(jīng)科學、計算機科學、人工智能、心靈哲學等多領域的新興交叉學科，認知科學的研究者們共享一項基本的工作假說，即“作為信息處理系統(tǒng)，描述認知和智能活動的基本單元是符號，無論是人腦還是計算機，都是操作、處理符號的形式系統(tǒng)，認知和智能的任何狀態(tài)都不外是圖靈機的一種狀態(tài)，認知和智能的任何活動都是圖靈意義上的算法可計算的?！盵8]該假說的實質是將人類心智視為計算，又把計算等同于信息處理或加工。它拓展了我們將“計算”僅僅視為數(shù)值輸入輸出變換的狹隘理解，要求我們在更寬泛的意義上將之視為信息處理過程和人類智能的本質。認知計算主義其來有自，它的產(chǎn)生一方面受到人工智能、人工生命（Artificial Life）和元胞自動機（cellular automaton）等科學理論和實踐的影響，同時也有著悠久的思想史傳統(tǒng)。早在兩千多年前，古希臘的畢達哥拉斯學派即提出“萬物皆數(shù)”，將數(shù)字和數(shù)的關系當作世界的本原;近代英國哲學家霍布斯在《利維坦》中公開主張應將心智等同于計算;獨立發(fā)明微積分的萊布尼茨則提出設立一種普泛的人工符號系統(tǒng)，以便用計算的方式解決哲學家間永無休止的爭論。作為在理論和實踐層面都獲得極大成功的一項綱領，認知計算主義也獲得了許多人工智能學者的擁護。其中，采取“符號—表征”范式的研究者諸如紐維爾（A.Newell）和西蒙（H.Simon）一時風光無兩，他們把智能“理解為知識基加推理工具，因而著眼于對知識的符號表示，并基于規(guī)則對符號進行操作，這樣的進路在下棋、定理證明和設計專家系統(tǒng)等方面取得了不少成功?！盵9]相較之下，認知計算主義的另一支脈——神經(jīng)網(wǎng)絡（或聯(lián)結主義）一派最初則居于下風。在人工智能發(fā)展的第一階段，“符號處理方法憑借著其在算法上的簡潔特性逐漸占據(jù)了優(yōu)勢，因為聯(lián)結方法需要占用大量的計算資源，而這些資源在當時是非常稀缺和昂貴的?！盵10]時移事易，當下信息產(chǎn)業(yè)的發(fā)展充分驗證了“摩爾定律”，計算機在價格不斷降低的同時實現(xiàn)了運算速度的持續(xù)增長，復雜邏輯已成明日黃花，大數(shù)據(jù)檢索成為時代所趨。雖然人工智能的“符號—表征”學派隨著當下計算能力的大幅提升早已黯然失色，但自20世紀80年代起，強調自下而上運行邏輯的神經(jīng)網(wǎng)絡理論重新流行，并在近年來借助深度學習技術獲得飛躍式發(fā)展。總之，不管是在過去還是當下，認知計算主義均有其用武之地。

然而，隨著理論和實踐層面的演進，認知計算主義的局限性日益顯現(xiàn)，遭到了來自多方的質疑。它們主要包括：基于哥德爾不完全性定理的挑戰(zhàn)、美國哲學家約翰·塞爾“中文屋”論證的挑戰(zhàn)、來自現(xiàn)象學和“4E+S”（即具身的、嵌入式的、延展的、生成的和情境的）挑戰(zhàn)與自由意志的挑戰(zhàn)等[11]。其中，具身認知理論（embodied cognition）與人文學科晚近的發(fā)展息息相關，在此我們將對其展開深入探討。

具身認知理論反對將心智視為一套通過抽象運算規(guī)則對外部世界進行表征的系統(tǒng)，強調身體、大腦與外部環(huán)境的復雜互動關系，主張生理體驗與心理狀態(tài)間的強烈聯(lián)系，突出智能的情景性與行為屬性。具身理論實際上吸取了雙重的思想資源。一方面，它的產(chǎn)生離不開歐陸現(xiàn)象學的深刻啟迪：從胡塞爾的交互主體間性、海德格爾的“在世存在”（being-in-the-world）再到梅洛-龐蒂在身體現(xiàn)象學中對于肉身化主體的闡明，現(xiàn)象學的物性維度構成了具身理論的思想起點。而另一方面，執(zhí)持具身理論的學者們也在“積極吸納心理學、神經(jīng)科學、生物學等科學研究中有關具身效應的經(jīng)驗研究成果”[12]。在后人類研究領域，海爾斯即為這一方面的典型代表。為佐證她所提倡的具身化版本的后人類，海爾斯主要引用了兩位科學家的研究工作：其中之一來自神經(jīng)科學家達馬西奧（Antonio Damasio）對于大腦受損病人的研究。達馬西奧發(fā)現(xiàn)這些病人盡管在語言及數(shù)學能力上未有任何缺陷，卻往往因為缺乏情緒感受而難以在平日做出決定，嚴重干擾了日常生活。在《笛卡爾的錯誤》一書中，達馬西奧指出笛卡爾身心二元論的荒謬，告訴我們“推理過程并不像人們普遍認為的或希望的那樣純粹，情緒和感受根本不是推理過程中的干擾因素，無論情緒或感受的作用是好是壞，二者都交織在推理的網(wǎng)絡中?！盵13]另一項論據(jù)則源于麻省理工學院人工智能實驗室前主任羅德尼·布魯克斯（Rodney Brooks）開展的基于行為的人工智能研究。布魯克斯從簡單的運動和互動開始，自下而上地做研究，設計出了一個可四處移動、與環(huán)境靈活交互的昆蟲式六足機器人“成吉思汗”（Genghis）。它的成功有賴于設計者所采用的“包容式架構”（subsumption architecture），這套全新架構取消了傳統(tǒng)用于計算和模型建構的中央處理器，借助感應器和促動器（actuator）對外部世界的輸入作出實時反應。正是基于對認知計算主義自身局限的洞察和對以上科研成果的充分吸取，海爾斯打破了將物質與信息、原子與比特二元對立的迷思，提出了后人類理論的具身化版本，其中的人類將“欣然接受各種可能的信息技術，而不限于幻想無限的權力以及無形的永恒不朽，承認并贊揚有限性是人類存在的一種狀態(tài)，并且了解到人的生命深植在極為復雜的物質世界，而我們依賴此物質世界以持續(xù)生存。”[6]58

與人們對認知計算主義及理性主義困境日益深入的體察遙相呼應，“當代西方哲學進一步瓦解了意識主體，甚至否定了身體主體;雖然身體成了普遍關注的對象，但其物質性維度才是問題的核心”[2]8。近十年來，文化研究與媒介批評領域實現(xiàn)了某種程度上的“物質轉向”（material turn），其中便有與后人類思潮錯綜糾纏、形成復雜對話關系的“新物質主義”、“物向本體論”及“行動者網(wǎng)絡理論”?！拔飳虮倔w論”（Object-oriented Ontology）源于海德格爾的技術哲學，通過引入“物體/客體”（object）這一概念，該理論主張超越人與物、主體與客體、文化與技術間的對立，以凸顯人與世界的相互依存?！靶挛镔|主義”（new materialism）理論家羅西·布拉伊多蒂（Rosi Braidotti）亦是一位堅定的后人類主義者，她借重“生成”這一德勒茲理論中的核心概念，建構出一個強調非人類生命活力的游牧主體，因而與“物導向本體論”相比，這一理論更缺少本質化色彩。STS（科學、技術與社會）巴黎學派的創(chuàng)始人、法國科學知識社會學家布魯諾·拉圖爾（Bruno Latour）首倡“行動者網(wǎng)絡理論”（actor-network-theory），拉圖爾將社會屬性的人類與技術屬性的非人類因素統(tǒng)稱為“行動者”（actor），凸顯各類行動者間的聯(lián)結（connection）互動及它們所組成的網(wǎng)絡（network），這一理論只承認各行動者存在聯(lián)結數(shù)量上的區(qū)別，賦予人與物完全平等的地位及同等的重要性。簡言之，這些“以物為中心、以物為基礎的哲學研究，涵蓋了從新海德格爾主義到后德勒茲主義的思想光譜，凝結著知識社會學和STS的思想結晶，其中拉圖爾的行動者網(wǎng)絡理論（ANT）影響最廣?！盵14]海爾斯認同行動者網(wǎng)絡理論對后人類思想的貢獻，但堅決反對拉圖爾完全抹煞人與物區(qū)別的做法。她敏銳地發(fā)現(xiàn)了這一混同在倫理維度可能帶來的問題：面對被誤傷的平民，無人機與設計轟炸程序的軍方顯然不應負有同等程度的倫理責任。這一錯置的倫理判斷與“中世紀的人類處死在法庭啁啾的椋鳥，絞死偷食圣餅的豬”[15]的荒唐做法一樣可笑。

我們應當看到，數(shù)據(jù)計算終究無法徹底取代千萬年來進化出的人類肉身，雖然計算機和人工智能在處理信息和執(zhí)行專項任務方面的能力令人望塵莫及，但它們在綜合智商及基本運動等方面的能力仍遠遜于人類。因此，盡管在《后人類時代》中，海爾斯認為隨著信息時代的到來，相較于“在場/缺席”（presence/absence）這一現(xiàn)實物理世界中的辯證法，“模式/隨機性”（pattern/randomness）的辯證①將更具解釋力，但后者絕非對前者的終結。在理想的后人類圖景中，二者皆不可或缺。有學者據(jù)此指責海爾斯的后人類思想依然具有某種人類主義的底色，認為她是在“借助‘人文主義’的遺產(chǎn)（例如物質性的‘身體’無可替代的價值）來對抗或減緩日趨‘失控’的‘后人類’技術革命”[16]，這使她的理論染上了一層懷舊和哀悼的色彩。這種看似更為徹底的后人類立場認識到人機間的鮮明界限已被技術進程打破，卻忽視了人類智能與人工智能在不同層面的價值特性。人有人的限度，同時，人有人的用處。海爾斯正是通過為認知計算主義劃定界限的方式，為人類及其肉身存在留出了余地，提醒我們承認并感激人的有限性存在。

三、介入“后人類”：人文藝術的全新命題與永恒期待

后人類境況對“文學是人學”這一經(jīng)典論述提出了深層質疑，賦予文藝工作者及人文研究者全新的課題與使命：如何在人機共生、身心交融的后人類理論圖景下，對既往的創(chuàng)作與研究范式進行反思，利用技術的賦能推陳出新，守護人文藝術的精神家園？70多年前，阿根廷作家博爾赫斯在短篇小說《巴別圖書館》中設想了一個包羅萬象的圖書館，那里的書籍數(shù)目巨大，涵蓋了由逗號、句號、空格和22個字母所可能構成的全部書寫組合。隨著大數(shù)據(jù)、人工智能和賽博藝術（cyberart）的發(fā)展，這一奇想似乎正逐步成為現(xiàn)實：2017年，人工智能微軟小冰出版了自己的原創(chuàng)詩集《陽光失了玻璃窗》，引發(fā)輿論關注;僅僅兩年后，小冰搖身一變成為杰出的人工智能畫家，在中央美術學院美術館舉辦個展“或然世界”，其畫作備受追捧。恰如這一畫展名所揭示的，處在不斷學習和演化過程中的小冰利用技術賦予的無限計算能力，觸及了人類創(chuàng)作者未曾抵達的領域，為我們帶來了或然世界中的諸多可能。賽博藝術或曰數(shù)碼藝術利用簡單的程序設定生成了五彩斑斕的藝術形象，人類觀眾在面對它們時既會驚嘆于代碼和生成規(guī)則的簡潔與邏輯性，感悟到科學的和諧、統(tǒng)一之美，又會從感性直觀中領略到豐富、多元的藝術之美。這一新型藝術形態(tài)鏈接了真實的物理世界與動態(tài)開放、沉浸融入的虛擬世界，求真致美，深刻改變了文藝創(chuàng)作和人們審美、認知的方式。但是，賽博藝術又不應止步于單向度的數(shù)據(jù)計算與代碼生成，聚焦文藝作品的物質特性（materiality）及其所帶來的感官體驗，將引領我們走出比特和數(shù)據(jù)流所構筑的賽博迷宮。正是有鑒于此，海爾斯在《寫作機器》（Writing Machines）一書中例舉出三部實驗性文學作品，她不僅論證了Lexia to Perplexia所采取的網(wǎng)絡超文本形式和A Humument：A Treated Victorian Novel采用的繪本涂寫形態(tài)對于文本敘事的重要意義，也對House of Leaves這部以傳統(tǒng)面貌呈現(xiàn)的紙本印刷小說進行了剖析，指出獨特的頁面布局和設計風格使該文本具備了某種程度上的“遍歷”（ergodic）特性。通過對三則案例的詳盡分析，她闡明了物質性對于文本意義生產(chǎn)和讀者閱讀體驗的重要價值，有力回擊了將文學作品僅僅視為非物質化思想言說的傳統(tǒng)觀點。值得一提的是，在本書的序言部分，海爾斯僅將自己視為此書“文字部分的作者”，她特意感謝了版式和裝幀設計者Anne Burdick，稱與Anne的合作深刻影響了她關于“言語與視覺因素間互動性”[17]的看法。海爾斯既將此書作為自身思想觀點的承載者供讀者閱讀，也與Anne合作，通過文字變體、段落變形等方法和對頁面版式的精心設計，使書籍本身頗具美感，成為一件可供讀者欣賞的實物藝術品。在理想的后人類版本中，人與機器在跨越藩籬與邊界后依舊保持著自身不可替代的特性，共在共生;一種理想的后人類創(chuàng)作也理應兼顧文碼化的表意實踐與藝術成品的物質特性，數(shù)碼藝術的交互特性決定了創(chuàng)作的集體屬性，人機協(xié)作將寫就文藝發(fā)展史的新篇章。

1946年，海德格爾在《關于人道主義的書信》一文中提出了語言“是存在之真理的家”[18]這一著名論斷，與20世紀西方哲學出現(xiàn)的語言學轉向（linguistic turn）相激蕩。在這一學術范式轉向中，當代西方文論領域先后涌現(xiàn)出俄國形式主義、英美新批評等受到索緒爾結構主義語言學深刻影響的形式主義文論，英國語言哲學家奧斯汀等人倡導的“言語行為理論”及以?？隆皺嗔?話語”理論為代表的話語實踐論。它們均可被視作廣義的語言論文論。同時我們不應忘記，作為技術哲學先驅的海德格爾晚年致力于對物性的深層追問，他將人棲身其間的世界定義為天、地、神、人的四重統(tǒng)一體，成為反對人類中心主義的思想濫觴之一。具身化版本的后人類理論啟發(fā)人文學者掙離語言符號構筑的單向牢籠，進行物性維度的出位之思。在上文提及的《寫作機器》中，海爾斯基于對文學文本物質性維度的強調，提出了一種“媒介特性批評”（media-specific criticism），進而向我們指出，在以電子文學為代表的復合媒介型文本日益普及的當下，稱雄印刷時代的語言符號文本不應再作為一種“透明性媒介”（transparent media）被我們不假思索地接受。相反，作為諸多媒介類型中尋常的一種，它自身所負載的內涵、歷史傳統(tǒng)與書寫實踐都應受到研究者的重新審視。其實，國內已有學者提出“媒介文藝學”這一新興理論范式和交叉學科，它在基本理念層面與海爾斯的上述觀點不謀而合，同時更強調對既有理論資源的兼收并蓄，故能守正出新。媒介文藝學“吸收了語言符號學文論的重要成果，同時把關注重點從文藝的語言符號轉移、擴展、深化到了整體性媒介系統(tǒng)”[19]，是一種“后語言論”的文藝理論。它的理論貢獻還在于拓展了美國批評家M.H.艾布拉姆斯提出的文學活動四要素說，在“世界-作家-文本-讀者”的傳統(tǒng)結構中增添了“媒介”要素作為文學活動的中介環(huán)節(jié)，使四要素得以謀和成體。毫無疑問，媒介文藝學必將成為解釋各類文藝新潮，診斷、介入后人類文化征候的有力工具。

1959年，兼有小說家和物理學家身份的英國學者C.P.斯諾在劍橋大學發(fā)表了題為《兩種文化和科學革命》的著名演講，他宣告了科學與人文兩種文化間的分野，批評過分專業(yè)化的人才培養(yǎng)模式使得“整個西方社會的智力生活已日益分裂為兩個極端的集團”[20]3，點明了科學家與人文精英間由于彼此隔絕、缺乏一套公共話語系統(tǒng)而相互曲解甚至彼此厭憎的尷尬現(xiàn)實。斯諾直言不諱，說出了兩類學者的心聲：“非科學家有一種根深蒂固的印象，認為科學家抱有一種淺薄的樂觀主義，沒有意識到人的處境。而科學家則認為，文學知識分子都缺乏遠見，特別不關心自己的同胞，深層意義上的反知識（anti-intellectual），熱衷于把藝術和思想局限在存在的瞬間?！盵20]5

盡管我們可能不愿承認，但由于現(xiàn)代大學所采取的分科立學模式和專業(yè)研究的日益細分，人文與科學實際上已在相背的道路上漸行漸遠，日益分裂為相峙甚至對立的兩極。對于后人類這一跨學科議題而言，我們既應保有人文立場，在進行理論思辨時講求邏輯的自洽、常識論據(jù)的合乎直覺及論證的可接受性，也應對科學精神保留基本的敬畏，主動了解科技領域的最新進展，如此方能深入問題內部，獲得包括科學界在內的學術共同體的理解與認同。不管是技術進化論者對于人文傳統(tǒng)的否定，還是技術悲觀主義者空談人文精神、對于科技領域巨大成就的視而不見，都是我們應當反對的偏激之念。誠然，文理協(xié)作的構想在現(xiàn)實中仍面臨著許多阻力，如布拉伊多蒂在一次訪談中直言：“專業(yè)評價標準仍掌控在各個學科手中，他們同時還掌控著所有的學術期刊，這就等于掌控著不斷縮減的職位和萎縮的就業(yè)市場。跨學科課題的分割，需要期刊接受跨學科的文章來解決。”[21]

盡管如此，面對后人類時代的多重挑戰(zhàn)，搭建橫跨文理的溝通之橋，進行多學科協(xié)同創(chuàng)新是大勢所趨。神經(jīng)科學、腦科學領域對于人類感知、情緒、同理心等問題的最新研究有力促動了文學、電影研究領域近來發(fā)生的“情動轉向”（affective turn），即為一例明證?？偠灾?，無論是人文領域進行的后人類研究，還是后人類時代開展的人文議題探討，都要求人文學者打破科學與人文間的藩籬，溯源科學理路，返歸人文省思，構建一種溝通文理的新型文化或曰“第三種文化”，這是后人類語境對于文藝創(chuàng)作和人文研究提出的全新命題，亦是我們永恒的期待。

四、結 語

后人類理論在解構自由人本主義理性主體、高揚物性、構筑新人性的同時，對人類傳統(tǒng)文學、文化乃至文明構成了深度挑戰(zhàn)，對這一思潮的理解應當是辯證而復合的：后人類既是一個與技術發(fā)展相伴生的歷史現(xiàn)象，也給出了一種全新的思考和存在方式;在原子與比特共存的后人類時空，賽博空間通行的“模式/隨機性”法則將同“在場/缺席”這對現(xiàn)實世界中的辯證法并行不悖;人機協(xié)作的文藝生產(chǎn)模式將和鏈接科學與人文的“第三種文化”一道，共同開啟人機共存并生的后人類時代。

沿襲英美科學主義傳統(tǒng)的海爾斯開啟了后人類研究的科學主義路徑，她立足于經(jīng)驗實證的理論主張令人信服，其溝通文理的理論抱負令人感佩，對未來的研究工作啟發(fā)實多。在她主張的更為積極的后人類版本中，我們不必如美籍學者弗朗西斯·福山（Francis Fukuyama）一般在《我們的后人類未來》（Our Posthuman Future）中擔憂現(xiàn)代生物技術對傳統(tǒng)自由人性的顛覆，預言“奇點臨近”的未來學家與潛心人工智能的技術苦行派間的無休爭論亦可止息。這一方案既不旨在對人文主義展開徹底清算、與人文遺產(chǎn)完全決裂，更不同于指向人類終結和末日遐想的“反人類主義”（antihumanism）。海爾斯所真正企盼的后人類未來將遍布“有助于人類及其他生物的和人工的生命形式等長期生存奮斗的他者，與其共享這個星球以及我們自己?！盵6]400

注釋：

① “在場/缺席”與主體的存在狀態(tài)及其身處的具體時空密切相關，這一辯證衍生出的“在場形而上學”已為德里達等人所解構，但宣揚不在場的解構思想仍在“在場/缺席”的內部辯證中打轉，未能從根本上超越主體性哲學。“模式/隨機性”的提出立足于信息時代的到來和香農(nóng)（Claude Elwood Shannon）所創(chuàng)立的信息論，“模式”指從龐雜信息中抽繹出的重復性與規(guī)律性，“隨機性”是對信息不確定性程度的度量，即香農(nóng)提出的“信息熵”。

[參考文獻]

[1] 弗朗西斯卡·法蘭多.后人類主義、超人類主義、反人本主義、元人類主義和新物質主義：區(qū)別與聯(lián)系[J].計海慶，譯.洛陽師范學院學報，2019（6）：14-20.

[2] 楊大春.現(xiàn)代性與主體的命運[M].北京：中國人民大學出版社，2019.

[3] 陳世丹.西方文論關鍵詞：后人文主義[J].社會科學文摘，2019（9）：112-114.

[4] 孫紹誼.二十一世紀西方電影思潮[M].上海：復旦大學出版社，2019：45-46.

[5] 任曉明，桂起權.計算機科學哲學研究[M].北京：人民出版社，2010：56.

[6] N·凱瑟琳·海爾斯.后人類時代[M].賴淑芳，李偉柏，譯.臺北：時報文化出版公司，2018.

[7] 大衛(wèi)·伊格曼.隱藏的自我[M].錢靜，譯.杭州：浙江教育出版社，2019：9.

[8] 劉曉力.認知科學研究綱領的困境與走向[J].中國社會科學，2003（1）：101.

[9] 酈全民.用計算的觀點看世界[M].廣州：中山大學出版社，2009：10.

[10]皮埃羅·斯加魯菲.智能的本質[M].任莉，張建宇，譯.北京：人民郵電出版社，2017：9.

[11]李建會，趙小軍，符征.計算主義及其理論難題研究[M].北京：中國社會科學出版社，2016.

[12]何靜.具身性與默會表征：人工智能能走多遠？[J].華東師范大學學報（哲學社會科學版），2018（5）：40.

[13]安東尼·達馬西奧.笛卡爾的錯誤[M].殷云露，譯.北京：北京聯(lián)合出版公司，2018：2.

[14]章戈浩，張磊.物是人非與睹物思人：媒體與文化分析的物質性轉向[J].全球傳媒學刊，2019（2）：106.

[15]N.Katherine Hayles. Unthought[M]. Chicago： The university of Chicago Press，2017：36.

[16]車致新.媒介技術話語的譜系[M].北京：北京大學出版社，2019：33.

[17]N.Katherine Hayles. Writing Machines[M].Boston： MIT Press，2002：6.

[18]海德格爾.路標[M].孫周興，譯.北京：商務印書館，2000：373.

[19]單小曦.媒介與文學：媒介文藝學引論[M].北京：商務印書館，2015：1.

[20]C.P.斯諾.兩種文化[M].紀樹立，譯.北京：三聯(lián)書店，1994.

[21]吳璟薇，許若文.基因編輯與后人類時代的科學倫理：專訪哲學家羅西·布拉伊多蒂[J].國際新聞界，2019（4）：63.

（責任編輯 文 格）

Abstract：In the extensive and lasting discussion of “posthumanism” in academia， three questions need to be answered： What is posthuman？ What version of posthumanism should we advocate？ Facing the profound challenges posed by the posthuman situation， what should artists and humanists expect and reflect on？ These three questions are interrelated and logically progressive. This article tries to give possible answers to the questions mentioned above： Posthuman is not only a historical phenomenon driven by technology and modern times， but also a new thought of existence; The embodied version of posthumanism， which is a more positive theoretical scheme， can lead us to overcome the disembodiment myth brought about by cognitive computationism; Breaking the barrier between science and humanities， tracing back to scientific paradigm， returning to humanistic reflection and constructing a “third culture” that links art with science are not only brand-new propositions put forward by posthuman context for artists and scholars， but also our long-lasting expectations. These answers all point to a proactive intervention， which traces back to the scientific source of posthuman thoughts， stressing scientific spirit and empirical evidence， advocating a more gentle and rational way in looking at our posthuman future， thus constructing an ideal picture of man-machine symbiosis and opening up a new frontier of literature and art for man-machine cooperation.

Key words：posthumanism; cognitive computationism; embodiment; material turn; science and humanities