張隆溪

Allegoresis

Reading

Canonical

Literature

East

and

West

一、諷寓和諷寓解釋

allegoresis

我并非言必稱希臘，但“諷寓”概念的確產(chǎn)生在古代希臘，要討論這個(gè)概念也就不能不從那里開始。在古代希臘，荷馬史詩并非我們現(xiàn)在所理解的文學(xué)作品，而是教育年輕人的經(jīng)典，包含了希臘文化的基本價(jià)值，具有很高的權(quán)威性。但到公元前四五世紀(jì)，隨著哲學(xué)的興起，出現(xiàn)了所謂詩與哲學(xué)之爭，不少哲學(xué)家開始質(zhì)疑荷馬對諸神的描繪與凡人差別不大，是褻瀆神明，于是對荷馬史詩的經(jīng)典地位提出挑戰(zhàn)。在蘇格拉底之前，賽諾芬已經(jīng)批評(píng)荷馬和赫希阿德“把在人間都視為可恥、應(yīng)該受到譴責(zé)的惡習(xí)，都?xì)w到眾神身上，諸如盜竊、通奸、互相欺騙之類”，他說“神應(yīng)該是唯一的，在神與人當(dāng)中都最偉大，無論身體還是思想都與凡人全然不同”(Xenophanes 26)。另一位哲學(xué)家赫拉克利特的態(tài)度更激烈，把話說得更重，認(rèn)為“應(yīng)該把荷馬從競賽中踢出去，而且處以鞭刑”(Heraclitus 32)。柏拉圖很熟悉荷馬史詩，并在他的著作里常常引用荷馬，但他建構(gòu)自己理想的城邦時(shí)，卻不容許像荷馬這樣的詩人存在。如果有這樣一位詩人“帶著他的詩來，想要展示他的作品”，柏拉圖以頗帶譏諷的語氣說，“我們會(huì)匍匐在地，把他當(dāng)成一位圣潔、非凡而又可愛的人物來頂禮膜拜，但我們要告訴他，我們城里沒有這類人，在我們當(dāng)中產(chǎn)生這種人也是非法的，所以我們要請他到別的城市去”(Plato,3.298a 642)。

柏拉圖對詩的貶低在西方思想史上很有名，也很有影響。在詩與哲學(xué)之爭中，作為哲學(xué)家的柏拉圖當(dāng)然站在哲學(xué)一邊，攻擊荷馬史詩的權(quán)威性。但另外有一些哲學(xué)家，尤其是斯多葛派的哲學(xué)家，卻提出一種新的解讀方法來維護(hù)荷馬的權(quán)威。他們認(rèn)為荷馬史詩不能按字面直解，因?yàn)檫@些詩句在字面意義之外或之下，還有另一層更為深刻、完全符合道德和理性的精神意義。于是“言在此而意在彼”的“諷寓”和“諷寓解釋”概念便由此而產(chǎn)生。據(jù)研究此問題的學(xué)者烏爾康姆說，這種諷寓解釋有兩種形式：“(1)正面的諷寓解釋，其目的是闡發(fā)神話下面隱含的意義；(2)負(fù)面的諷寓解釋，其目的是為在道德上令人反感的段落辯護(hù)。”(Woollcombe 51)另一位學(xué)者羅伯特·蘭伯頓則認(rèn)為，從現(xiàn)存流傳下來有關(guān)荷馬史詩的各種文獻(xiàn)看來，古希臘對荷馬的闡釋大部分的確都屬于“辯護(hù)”一類(Lamberton 15)，不過希臘人素來珍重古老的傳統(tǒng)，所以他們對荷馬和赫希阿德這兩位最早的詩人也就特別敬重。即便荷馬的文本中有不雅或失當(dāng)之處，但“傳統(tǒng)都要求讀者的反應(yīng)既要合于神明的尊嚴(yán)，又要尊重那古老的文本”(11—12)。由此可見，諷寓解釋之產(chǎn)生，就是為了證明經(jīng)典文本的正當(dāng)性和權(quán)威性。當(dāng)一個(gè)文本被奉為經(jīng)典，它就負(fù)載著為某一社會(huì)和文化傳統(tǒng)提供典范和基本文化價(jià)值的重任。當(dāng)這一文本不足以擔(dān)此重任、不能提供這樣的典范和基本價(jià)值時(shí)，其作為經(jīng)典的正當(dāng)性和權(quán)威性就會(huì)受到質(zhì)疑和挑戰(zhàn)，而維護(hù)經(jīng)典的人就作出諷寓解釋，說經(jīng)典文本都是“言在此而意在彼”，在字面意義之外別有寄托、另含深意，由此來提供符合要求于經(jīng)典的典范和價(jià)值，哪怕這種超出字面的精神、道德或政治的意義，很可能與經(jīng)典文本字面樸素的意義離得很遠(yuǎn)。

二、《雅歌》的諷寓意義

在西方，為維護(hù)荷馬的經(jīng)典地位最先產(chǎn)生了諷寓解釋；公元前1世紀(jì)，生活在希臘化時(shí)期亞歷山德里亞的猶太人斐羅(Philo of Alexandria)熟知希臘古典，便把這種諷寓解釋用來解讀《圣經(jīng)》里的摩西五書，論證“希臘哲學(xué)家們都有賴于摩西”(Wolfson 141)，柏拉圖也“借用了先知們或摩西的思想”(160)。斐羅認(rèn)為《圣經(jīng)》的經(jīng)文都有諷寓的言外之意，而當(dāng)文本字面意義使上帝所說的話顯得好像“低賤或不符合神之尊嚴(yán)時(shí)”，就必須摒棄之(123)?！妒ソ?jīng)》里有一篇《雅歌》，傳為古猶太所羅門王所作，恰好就有這樣的問題，因?yàn)榘醋置婵磥?，這完全是一首優(yōu)美的情歌，其中描述一位女子思念情人，又從情人眼里看他所愛的女子，措辭旖旎纏綿，很多地方似乎在寫性愛，卻始終沒有提到神或上帝。在整個(gè)《圣經(jīng)》充滿嚴(yán)肅的宗教氣氛的環(huán)境中，《雅歌》這一特出的性質(zhì)明顯地需要解釋。讓我先引幾段和合本中文《雅歌》的經(jīng)文：

所羅門的歌，是歌中的雅歌。(1.1)

愿他用口與我親嘴。因你的愛情比酒更美。(1.2)

我是沙侖的玫瑰花，是谷中的百合花。(2.1)

我的佳偶在女子中，好像百合花在荊棘內(nèi)。(2.2)

我的良人在男子中，如同蘋果樹在樹林中。我歡歡喜喜坐在他的蔭下，嘗他果子的滋味，覺得甘甜。(2.3)

求你們給我葡萄干增補(bǔ)我力，給我蘋果暢快我心，因我思愛成病。(2.5)

他的左手在我頭下，他的右手將我抱住。(2.6)

良人屬我，我也屬他。他在百合花中牧放群羊。(2.16)

我夜間躺臥在床上，尋找我心所愛的。我尋找他，卻尋不見。(3.1)

你的唇好像一條朱紅線，你的嘴也秀美。你的兩太陽在帕子內(nèi)，如同一塊石榴。(4.3)

你的兩乳好像百合花中吃草的一對小鹿，就是母鹿雙生的。(4.5)

我妹子，我新婦，你的愛情何其美。你的愛情比酒更美。你膏油的香氣勝過一切香品。(4.10)

我新婦，你的嘴唇滴蜜。好像蜂房滴蜜。你的舌下有蜜，有奶。你衣服的香氣如利巴嫩的香氣。(4.11)

王女啊，你的腳在鞋中何其美好。你的大腿圓潤，好像美玉，是巧匠的手做成的。(7.1)

你的肚臍如圓杯，不缺調(diào)和的酒。你的腰如一堆麥子，周圍有百合花。(7.2)

你的兩乳好像一對小鹿，就是母鹿雙生的。(7.3)

你的頸項(xiàng)如象牙臺(tái)。你的眼目像希實(shí)本、巴特拉并門旁的水池。你的鼻子仿佛朝大馬色的利巴嫩塔。(7.4)

我說，我要上這棕樹，抓住枝子。愿你的兩乳好像葡萄累累下垂，你鼻子的氣味香如蘋果。(7.8)

你的口如上好的酒，女子說，為我的良人下咽舒暢，流入睡覺人的嘴中。(7.9)

如此香艷甚至性感的詞句竟然是莊嚴(yán)的《圣經(jīng)》經(jīng)文之一部分，實(shí)在不能不令人吃驚。《圣經(jīng)》從上帝創(chuàng)造世界和人類，直到預(yù)言世界的末日，都是一部令人敬畏神的宗教經(jīng)典，而《雅歌》一篇與其他各篇從語言到內(nèi)容都大不相同，十分特出。弗朗西斯·蘭迪這樣來描述讀《雅歌》的感覺：這優(yōu)美的詩篇“不僅觸動(dòng)人的心智，也觸動(dòng)人有感覺的耳朵；讀者也許對其詞句感到困惑，但仍然可以對其所含情感和肉體的意義作出反應(yīng)；事實(shí)上，這種困難更加強(qiáng)了一種無批判性快感的吸引力”(Landy 306)。這就是說，《雅歌》香艷的詞句完全打破一個(gè)讀《圣經(jīng)》的人對可敬畏的經(jīng)文之期待，使讀者感到困惑不解，同時(shí)又以優(yōu)美悅耳、旖旎纏綿的詞句使讀者得到一種“無批判性的快感”。宗教強(qiáng)調(diào)精神和靈魂，表現(xiàn)性愛和肉欲的文字對宗教的教義就構(gòu)成一種威脅，于是，如何處理《雅歌》的性愛描寫和“情色”(eroticism)，無論在猶太拉比還是基督教的教父們那里，都一直是一個(gè)難題、一種挑戰(zhàn)。

公元1世紀(jì)末，猶太拉比們在以色列西海岸的迦姆尼亞舉行宗教會(huì)議(the council of Jamnia)，討論猶太經(jīng)典，當(dāng)時(shí)就有拉比質(zhì)疑《雅歌》和《傳道書》的經(jīng)典地位，質(zhì)疑《圣經(jīng)》是否應(yīng)該包含這樣的篇章。拉比阿克巴(Rabbi Aquiba)用極強(qiáng)烈的措辭維護(hù)了《雅歌》的權(quán)威，他說：“以色列從來沒有人對《雅歌》提出異議，懷疑它是否神圣。整個(gè)世界都不如以色列被賜予《雅歌》的那一天有價(jià)值，因?yàn)殡m然全部經(jīng)文都是神圣的，但《雅歌》是神圣中之神圣。”與此同時(shí)，他又譴責(zé)有人把《雅歌》視為一般的情歌，在“宴飲的地方”吟唱(Pope 19)?；浇躺窀競円膊粫r(shí)有人質(zhì)疑《雅歌》的經(jīng)典地位，如公元5世紀(jì)時(shí)馬樸蘇斯提亞的主教西奧多(Theodore of Mopsuestia，350—428年)就認(rèn)為，所羅門王因?yàn)槿⒁晃话＜肮鳛槠?，遭到國人非議，作《雅歌》回應(yīng)，所以《雅歌》只涉及人間的情愛，卻毫無神圣性可言。公元500年，羅馬教會(huì)在君士坦丁堡舉行宗教會(huì)議，已經(jīng)把這一看法定為異端邪說而加以譴責(zé)。但到了16世紀(jì)時(shí)，加爾文教派的宗教改革家塞巴斯提安·卡斯特里奧(Sebastian Castellio，1515—1563年)又重提此論，挑戰(zhàn)《雅歌》的正當(dāng)性。18世紀(jì)英國神學(xué)家威廉·威斯頓(William Whiston，1667—1752年)更為激烈，斷言說整篇《雅歌》“從頭至尾都暴露出愚蠢、虛榮和放蕩的跡象”，并且說“所羅門作此歌時(shí)，已經(jīng)變得又壞又蠢，荒淫無度而且崇拜偶像”(Pope 129)。《圣經(jīng)》本來是被教徒們視為神圣的經(jīng)典，具有崇高的地位，但《雅歌》以其優(yōu)美和性感的語言，在《圣經(jīng)》中的確很特出，但也因此而被奉行禁欲的宗教家懷疑甚至批判。

正如荷馬的權(quán)威受到質(zhì)疑和挑戰(zhàn)時(shí)，諷寓解釋可以為之作出辯護(hù)；同樣，當(dāng)《雅歌》的權(quán)威受到質(zhì)疑和挑戰(zhàn)時(shí)，諷寓解釋也可以為之辯護(hù)。阿克巴說《雅歌》是經(jīng)文“神圣中之神圣”，并且反對將之視為一般的情歌，就顯然把《雅歌》理解為神圣的經(jīng)文，具有超出字面的精神意義。《雅歌》的諷寓解釋有很長的歷史，“在猶太教殿堂和在基督教教堂里，都占據(jù)主導(dǎo)”(Pope 89)。在猶太傳統(tǒng)中，《雅歌》被解讀為表現(xiàn)上帝與以色列之愛，于是經(jīng)文中具體的意象都和上帝、以色列的歷史或歷史人物相聯(lián)系，也由此而完全抹去了經(jīng)文香艷性感的字面意義。例如經(jīng)文4.5說，“你的兩乳好像百合花中吃草的一對小鹿，就是母鹿雙生的”，古猶太的解釋(Midrash)卻把“兩乳”與猶太歷史人物相聯(lián)系，說“就像兩乳是女人之美和裝飾一樣，摩西和阿倫也正是以色列之美和裝飾”(Freedman and Simon 4：198)。用古猶太人的領(lǐng)袖和族長摩西(Moses)和阿倫(Aaron)這樣兩位老人來解讀年輕女人的“兩乳”，實(shí)在匪夷所思，但這樣的解釋卻可以有效改變經(jīng)文含義，完全抹掉原文性感情色的意義。經(jīng)文7.2說，“你的肚臍如圓杯，不缺調(diào)和的酒”，按某些現(xiàn)代學(xué)者的解釋，這帶有極強(qiáng)的性的暗示，但古猶太的解釋卻說這圓形的“肚臍”指古猶太公會(huì)(Sanhedrin)，因?yàn)楠q太人這最高議會(huì)和仲裁法庭由幾十位長老組成，他們聚會(huì)時(shí)坐在一起，組成一個(gè)半圓形，在猶太社群中起著非常重要的作用，“就像胚胎在母體中依靠肚臍才能生存一樣，以色列如果沒有公會(huì)，就會(huì)一事無成”(4：281)。這樣的解釋把描繪女子身體各部分十分具體的意象，替換成猶太歷史上重要的機(jī)構(gòu)或人物，就減少甚至完全消除了原文情色的成分。

The

Song

of

Songs

因?yàn)椴欢迷鯓右约儩嵵暮图儍糁A聽愛的聲音，他所聽到的就會(huì)扭曲，使他離開內(nèi)在的人之靈而趨向外在之肉；他就會(huì)由精神轉(zhuǎn)向肉體，在他自身產(chǎn)生肉欲，而且好像神圣的經(jīng)文在鼓勵(lì)和催促他去滿足他的肉欲！

The

Song

of

Songs

The

Holy

Bible

The

Song

of

Songs

The

Song

of

Songs

從上面的討論可以總結(jié)出重要的兩點(diǎn)：第一，諷寓和諷寓解釋不是一般的修辭手段和文學(xué)批評(píng)，而是和某一文化傳統(tǒng)的經(jīng)典有關(guān)，是在經(jīng)典的正當(dāng)性和權(quán)威性受到質(zhì)疑和挑戰(zhàn)時(shí)，為維護(hù)經(jīng)典的地位產(chǎn)生的闡釋方法；第二，諷寓解釋的基本原則是認(rèn)為經(jīng)典文本都“言在此而意在彼”，于是這種解釋就把原文有爭議、受到質(zhì)疑的詞句和意象(言)代之以符合宗教、倫理、政治等要求的另一些詞句和意象(意)，如用摩西和阿倫來代替女人的“兩乳”，以猶太公會(huì)來代替女人的“肚臍”，以上帝來代替“新郎”等等，最后的結(jié)果是用符合某一意識(shí)形態(tài)(無論是宗教、倫理或政治)的意義取代文本字面的意義。我認(rèn)為這種“替換”或“取代”(displacement)，就是諷寓解釋一個(gè)特別的闡釋方法。

三、《詩經(jīng)》與美刺諷諫

Allegoresis

讓我從《毛詩正義》里舉幾個(gè)例子，看儒者經(jīng)生解經(jīng)使用的美刺諷諫，如何在字面意義之外，給經(jīng)文加上與本意全然不同，但能夠符合儒家觀念的一層“言外之意”。如《召南·野有死麇》：

野有死麇，白茅包之。

有女懷春，吉士誘之。

林有撲簌，野有死鹿。

白茅純束，有女如玉。

舒而脫脫兮，

無感我?guī)溬猓?/p>

無使尨也吠！(阮元，第1冊 292—293)

這按字面看來是一首優(yōu)美的情詩，前面兩節(jié)寫一位“吉士”把林中獵物用茅草包起來，送給那位“懷春”即春情萌動(dòng)、顏美“如玉”的少女，以此“誘之”。后面一節(jié)以少女的口吻，嬌嗔她的情人動(dòng)作輕一點(diǎn)，不要扯動(dòng)她的圍裙，不要驚動(dòng)了躺在近旁的狗，語言尤為真切生動(dòng)。然而《毛詩》在每一首詩前面，都有一段小序，指引讀者如何去理解詩意。這首詩的小序說：“《野有死麇》，惡無禮也。天下大亂，強(qiáng)暴相陵，遂成淫風(fēng)。被文王之化，雖當(dāng)亂世，猶惡無禮也?！?第1冊 292)。這樣一來，這首詩就不是寫男女之間調(diào)笑偷情，而是贊美那位受過“文王之化”的女子，斷然拒絕和譴責(zé)非禮的男子。不看這序，讀者很難想象這首詩的背景是“天下大亂，強(qiáng)暴相陵”，但一旦這樣理解，詩中男女之情也就消失得無蹤無影了。

再如《鄭風(fēng)·將仲子》：

將仲子兮，無逾我里，無折我樹杞。

豈敢愛之，畏我父母。

仲可懷也，父母之言，亦可畏也！

將仲子兮，無逾我墻，無折我樹桑。

豈敢愛之，畏我諸兄。

仲可懷也，諸兄之言，亦可畏也！

將仲子兮，無逾我園，無折我樹檀。

豈敢愛之，畏人之多言。

仲可懷也，人之多言，亦可畏也！(第1冊 337)

此詩全以女子的口吻，對名叫“仲子”的情人說，不要翻墻過來，不要折斷園里的樹枝，不是我愛惜這些，而是怕父母兄弟知道了受責(zé)罵，或是鄰居知道了會(huì)有些流言蜚語。但詩序卻完全改變了這一理解：“《將仲子》，刺莊公也。不勝其母，以害其弟。弟叔失道而公弗制，祭仲諫而公弗聽，小不忍以致大亂焉。”(337)這是用《左傳》隱公元年一段歷史記載套在經(jīng)文上，根本改變了理解這首詩的語境。據(jù)《左傳》，鄭武公娶武姜，生莊公和叔段。武姜生莊公時(shí)難產(chǎn)，頗感痛苦，所以她討厭莊公而偏愛小兒子叔段。她想讓武公立叔段，武公不同意，后來莊公繼位，因?yàn)樽鹬啬赣H，對叔段一味姑息。朝臣祭仲勸莊公除掉叔段，但莊公不同意。直到叔段聚集了軍隊(duì)，準(zhǔn)備攻打鄭，武姜還打算為叔段做內(nèi)應(yīng)，為他的軍隊(duì)打開城門，莊公才不得不派兵，擊敗了叔段?？追f達(dá)疏：“此叔于未亂之前，失為弟之道，而公不禁制，令之奢僭。有臣祭仲者，諫公，令早為之所，而公不聽用。于事之小，不忍治之，以致大亂國焉，故刺之。經(jīng)三章，皆陳拒諫之辭?！?337)所以從鄭玄到孔穎達(dá)，漢唐注疏都往往用歷史，尤其用《左傳》的記載，來作為理解《詩經(jīng)》中這類按字面看來好像是表現(xiàn)男女之情的作品，而一旦把詩里說話的人替換為一個(gè)歷史人物，也就根本改變了詩的意義。就像用摩西和阿倫來取代年輕女子的“兩乳”一樣，用進(jìn)諫的朝臣祭仲來取代讀者以為是情人的“仲子”，這首詩就完全不是一個(gè)女子在對她的情人說話，而是鄭莊公在對祭仲說，你別來管我家里的事吧！所以鄭玄箋云：“祭仲驟諫，莊公不能用其言。[……]‘無逾我里’，喻言無干我親戚也?！疅o折我樹杞’，喻言無傷害我兄弟也?！?337)讀者滿以為這是一個(gè)女子在對情人說話，一旦解釋為莊公對臣下說話，這詩的意義就完全改變，與情愛無關(guān)了。

再看只有兩章的短詩《鄭風(fēng)·狡童》：

彼狡童兮，不與我言兮。

維子之故，使我不能餐兮！

彼狡童兮，不與我食兮。

維子之故，使我不能息兮！(342)

按經(jīng)文字面看來，這又像是一個(gè)失戀的女子在抱怨，說因?yàn)槟莻€(gè)負(fù)心的“狡童”不跟她說話，也不跟她一起吃飯，弄得她吃也吃不好，睡也睡不好。但詩序當(dāng)然另有說法：“《狡童》，刺忽也。不能與賢人圖事，權(quán)臣擅命也。”鄭玄箋云：“權(quán)臣擅命，祭仲專也?！边@又是用《左傳》桓公十一年的記載，來解釋此詩的背景?？追f達(dá)疏更說明鄭忽讓祭仲專權(quán)，不聽從賢人的勸告，此詩就是那位忠心耿耿卻得不到君主信任的賢人，在那里表達(dá)他憂國憂民的惆悵：“不與我言者，賢者欲與忽圖國之政事，而忽不能受之，故云然。”(342)在這里，注經(jīng)者采用的手法，也是“替換”和“取代”，即用歷史的情境和人物給經(jīng)文的理解提供一個(gè)完全不同的語境。而一旦語境改變，理解也就不同，于是此詩根本不是一位女子在抱怨情人，而是一位不能得到君主賞識(shí)的賢者在發(fā)牢騷。經(jīng)文字面言情的意義被完全抹掉，同時(shí)被賦予合于儒家政治倫理觀念的意義，也就可以讓此詩起到美刺諷諫的作用。

我討論諷寓解釋的目的，并不在把這種闡釋方法作為“可供跨文化的文學(xué)交流使用的概念和術(shù)語”，普遍適用于東西方文學(xué)。恰恰相反，我非常反對這種為了某種宗教、倫理、政治之目的而歪曲、誤讀、誤解作品文意的闡釋，所以我在《諷寓解釋》書中特別強(qiáng)調(diào)文本本意的重要，認(rèn)為一切闡釋都必須以原文字面意義為基礎(chǔ)。我完全承認(rèn)諷寓解釋對保存古代經(jīng)典作出過重大貢獻(xiàn)；如果不是這種諷寓解釋，也許《雅歌》就不會(huì)作為《圣經(jīng)》的一部分保存下來，如果不是經(jīng)過一番美刺諷諫的曲說，作為儒家經(jīng)典的《詩經(jīng)》，尤其鄭風(fēng)中許多看來言情的作品，大概也難以留存至今。然而脫離文本原意的過度闡釋，的確可以歪曲原意到荒唐的程度，而在中國傳統(tǒng)中，批判漢唐注疏中這種過度的諷寓解釋，在宋代就已形成氣候。歐陽修著《詩本義》發(fā)其端，朱熹著《詩集傳》集其大成，當(dāng)中還有鄭樵《詩辨妄》等諸作。《詩集傳》序明確肯定“凡詩之所謂風(fēng)者，多出于里巷歌謠之作，所謂男女相與詠歌，各言其情者也”(朱熹，《詩集傳》 2)。朱熹既然認(rèn)定國風(fēng)里的詩篇大多來自民間，表現(xiàn)的是“男女相與詠歌，各言其情者”，他對詩的理解就比較注重《詩經(jīng)》文本的原意，去掉漢唐注疏里過度的闡釋。例如上面所引《狡童》一詩，詩序說是“刺忽也”，朱熹就大不以為然，并且說：“將許多詩盡為刺忽而作?？贾诤?，所謂淫昏暴虐之類，皆無其實(shí)。至遂目為‘狡童’，豈詩人愛君之意？況其所以失國，正坐柔懦闊疏，亦何狡之有？”(朱熹，《朱子語類》第6冊 2075)他明確指出，“詩序?qū)嵅蛔阈?。向見鄭漁仲有《詩辨妄》，力詆詩序，其間言語太甚，以為皆是村野妄人所作。始亦疑之，后來仔細(xì)看一兩篇，因質(zhì)之《史記》《國語》，然后知詩序之果不足信”(2076)。他又批評(píng)有人“不以詩解詩，卻以序解詩，是以委屈牽合，必欲如序者之意，寧失詩人之本意不恤也。此是序者大害處！”(2077)對詩序非美即刺的諷寓解釋，朱子有十分中肯的批評(píng)，他說：“大率古人作詩，與今人作詩一般，其間亦自有感物道情，吟詠情性，幾時(shí)盡是譏刺他人？只緣序者立例，篇篇要作美刺說，將詩人之意思盡穿鑿壞了！且如今人見人纔做事，便作一詩歌美之，或譏刺之，是甚么道理？”(2076)這是以理性平常之心態(tài)，以己及人去推論詩人作詩，皆有感而發(fā)，吟詠性情，不可盡數(shù)解讀為美刺諷諫。這種理性的心態(tài)在經(jīng)典解釋方面，可以說是現(xiàn)代學(xué)術(shù)的發(fā)端，所以顧頡剛在編輯《古史辨》討論《周易》和《詩經(jīng)》的第三冊時(shí)，就明確把懷疑和批判漢唐注疏的觀點(diǎn)追溯到宋代，尤其是朱熹的《詩集傳》和《朱子語類》里許多合乎情理的看法(顧頡剛等編，第3冊 1)。

在維護(hù)經(jīng)典的正當(dāng)性和權(quán)威性這一點(diǎn)上，諷寓解釋有其功用，值得肯定，但超出文本字面意義，把另一層完全不同的意義強(qiáng)加在文本上面，就往往會(huì)變成一種不合理的過度闡釋。正如艾柯所說：“一旦一個(gè)文本成為某一文化‘神圣’的經(jīng)典，它就容易受到值得懷疑的解讀，因此受到毫無疑問是過度的解釋?！?Eco,et al.52)。我在《諷寓解釋》一書里，特別討論了中國歷史上這種帶有極大危害的政治性的過度解釋。從秦時(shí)趙高的“指鹿為馬”到宋代蘇東坡的“烏臺(tái)詩案”，從清代康、雍、乾三朝的文字獄到姚文元發(fā)起對吳晗《海瑞罷官》的批判，我們可以看到太多這種歪曲原意、深文周納、以言入罪的例子。這和經(jīng)典的諷寓解釋沒有直接的關(guān)聯(lián)，但與諷寓解釋的過度闡釋又密切相關(guān)，可以說是諷寓解釋的政治化，往往對作家和詩人造成極大的傷害。這是值得我們注意、深思和永遠(yuǎn)警惕的問題。在此我就以東坡“烏臺(tái)詩案”為例，看看這種危害極大的政治化諷寓解釋如何運(yùn)作。蘇軾有一首《塔前古檜》詩，又題《詠王復(fù)秀才門前雙檜》：“凜然相對敢相欺，直干凌云未要奇。根到九泉無曲處，世間惟有蟄龍知?！?蘇軾，卷2 413)與蘇軾同時(shí)代的宋人葉夢得《石林詩話》記載：

元豐間，蘇子瞻系大理獄。神宗本無意深罪子瞻，時(shí)相進(jìn)呈，忽言蘇軾于陛下有不臣意。神宗改容曰：“軾固有罪，然于朕不應(yīng)至是，卿何以知之？”時(shí)相因舉軾《檜詩》“根到九泉無曲處，世間惟有蟄龍知”之句，對曰：“陛下飛龍?jiān)谔?，軾以為不知己，而求之地下之蟄龍，非不臣而何？”神宗曰：“詩人之詞，安可如此論，彼自詠檜，何預(yù)朕事！”時(shí)相語塞。章子厚亦從旁解之，遂薄其罪。子厚嘗以語余，且以丑言詆時(shí)相，曰：“人之害物，無所忌憚，有如是也！”時(shí)相，王圭也。(葉夢得 410)

東坡此詩描寫兩棵古檜不僅在地面上“凜然相對”，“直干凌云”，而且地下的根也筆直不曲，直抵“九泉”及地下之“蟄龍”。此詩當(dāng)然不止詠檜，而是“言在此而意在彼”，通過描繪如此挺拔的檜樹，來贊美一個(gè)人(也許就是王復(fù)秀才)剛直不阿的性格。但王圭作為蘇軾的政敵，一心要構(gòu)陷罪名，置東坡于死地，便抓住“蜇龍”兩個(gè)字，說那是暗諷皇帝。有趣的是，神宗皇帝并沒有接受這也許太明顯的過度闡釋，反而說：“詩人之詞，安可如此論？”一方面，神宗的確欣賞蘇軾的才能，而且如葉夢得所說，他“本無意深罪子瞻”；另一方面，神宗也深知王圭的用意，如果完全讓他得逞，便在新舊兩黨的爭斗之間，失去平衡。神宗不愿意接受王圭那過度政治化的解釋，本身正是政治上一個(gè)明智之舉，于是這政治化的諷寓解釋，也在當(dāng)時(shí)新舊兩黨政治斗爭的境況下，沒有達(dá)到其政治目的。不過東坡雖然因之而逃過一死，后來卻被貶為黃州團(tuán)練副使，開始了此后長年受貶謫而流寓天涯的生活。由此可見，諷寓或比興固然是文學(xué)本身性質(zhì)所必有，也就是說，文學(xué)作品都不是停留在文本表面的意義上，而是“言在此而意在彼”，總可以通過解釋呈現(xiàn)超出字面之比喻或象征的意義，但過度的強(qiáng)制闡釋，尤其是政治化的諷寓解釋，卻對文學(xué)、對作家和詩人、對整個(gè)文化傳統(tǒng)都有極大的危害。

王國維對中國歷代文學(xué)中這種過度的政治化體味頗深，而且他也的確受康德影響而慨嘆中國缺乏“審美無功利”的觀念。正如羅鋼所說，“王國維批評(píng)歷史上許多偉大的中國詩人都不能忘情于政治”(羅鋼 10)。羅鋼并不贊成王國維的這種批評(píng)，而且認(rèn)為他受了叔本華影響，所理解的諷寓乃是一種概念化的外衣，其“惟一合理的功用是賦予某種抽象的觀念以具體可感的形象”(8)。其實(shí)把諷寓視為抽象概念的外殼，與象征的概念相對立，是歐洲18世紀(jì)末和19世紀(jì)浪漫主義時(shí)代興起的一種偏頗看法，并不是兩者在本質(zhì)上有如此分別，羅鋼對此也許缺乏了解。我在前面提到過的《諷寓》一文中曾有較詳細(xì)的討論，在此就不再贅述。羅鋼抱此偏頗的看法，批評(píng)王國維《人間詞話》里對李璟《浣溪沙》詞的解讀。王國維看重詞中首兩句“菡萏香銷翠葉殘，西風(fēng)愁起綠波間”，認(rèn)為“大有眾芳蕪穢，美人遲暮之感”，而羅鋼認(rèn)為這不如龍榆生以“知人論世”和“以意逆志”的方法，斷定李璟作為一位眼見國勢日衰的君主，在那首詞里表現(xiàn)的是“一種‘凄然欲絕’的情感，而非一種‘美人遲暮’的感傷”。其實(shí)“凄然欲絕”也好，“美人遲暮”也罷，都是對原詞“言外之意”的解讀，你可以認(rèn)為王國維不如龍榆生的解讀有說服力，但把王國維看成機(jī)械地依據(jù)“個(gè)別與一般的原則來理解李璟詞中‘菡萏香銷翠葉殘’的具體意象與‘美人遲暮’的抽象情感之間的關(guān)系”，因此而不能去“重建作者寫作的歷史語境，對詞中表現(xiàn)的情感作一種盡可能歷史性的理解”，則未免武斷(8)。其實(shí)我認(rèn)為羅鋼討論李璟這首詞的解讀，頗有精彩可取之處，但源自屈原《離騷》的“美人遲暮”之感，未必就比“憂國憂民”或“忠君愛國”的感情更抽象。他顯得偏頗的是，他似乎認(rèn)為王國維因?yàn)榉锤兄袊娙瞬荒芡橛谡?、抱著忠君愛國的思想，因而不能認(rèn)識(shí)杜甫之偉大，不能欣賞“杜詩中這種‘感時(shí)傷亂、憂黎元、傷稷黍’的政治情懷”(11)。然而杜甫之為杜甫，難道就只因?yàn)橛小啊袝r(shí)傷亂、憂黎元、傷稷黍’的政治情懷”？在中國歷史上，有如此政治情懷的詩人何止萬千，但杜甫卻只有一個(gè)，所以我們也許更應(yīng)該注意他“讀書破萬卷，下筆如有神”，他自述“為人性僻耽佳句，語不驚人死不休”那種在詩藝上要出類拔萃的決心和抱負(fù)。從詩藝方面去研究杜甫，才可以明了何以在中唐以后，杜甫就成為眾望所歸的最偉大的詩人。

就中國傳統(tǒng)文評(píng)而言，認(rèn)為杜甫生活在安史之亂艱難困苦的時(shí)代，有忠君愛國之思，有對民間疾苦的關(guān)懷，的確是對他評(píng)價(jià)極高的一個(gè)重要原因。如宋人黃徹就從這個(gè)角度推崇杜甫，說他欣賞的是“心聲所底，有誠于君親、厚于兄弟朋友、嗟念于黎元休戚及近諷諫而輔名教者”(黃徹 3)。為他的書作序的陳俊卿也說：“夫詩之作，豈徒以青白相媲、駢儷相靡而已哉！要中存風(fēng)雅，外嚴(yán)律度，有補(bǔ)于時(shí)，有輔于名教，然后為得。杜子美，詩人冠冕，后世莫及。以其句法森嚴(yán)，而流落困躓之中，未嘗一日忘朝廷也?！?1)但一味用美刺諷諫去讀杜詩，揭示其政治情懷，說杜詩如何有輔于名教，也難免會(huì)落入穿鑿附會(huì)的陷阱。蔡正孫《詩林廣記》引《覺范禁臠》云：“子美詩，言山間野外事，意蓋譏刺風(fēng)俗。如《三絕句》曰：‘楸樹馨香倚釣磯，斬新花蕊未應(yīng)飛’。言后進(jìn)暴貴，可榮觀也?！蝗缱砝镲L(fēng)吹盡，可忍醒時(shí)雨打稀’。言其恩重才薄，眼見其零落，不若未受恩眷時(shí)。雨比天恩，以雨多故，致花易壞也?！?蔡正孫 37)但蔡正孫接下去就嘲諷這種穿鑿附會(huì)的解釋說：“論詩若此，亦犯山谷穿鑿之戒。洪駒父有云：‘嘗見一老書生，忘其姓名，自言評(píng)老杜詩。取而觀之，注‘紈褲不餓死，儒冠多誤身’云：‘冠，上服，本乎天者親上，故稱冠，譬之君子。褲，下服，本乎地者親下，故舉褲，譬之小人’。雖不為無理，然穿鑿可笑也。”(38)王觀堂對這類穿鑿附會(huì)的解釋，當(dāng)是嗤之以鼻的。然而羅鋼對王國維從批評(píng)到創(chuàng)作都很不以為然，而且最后對王國維創(chuàng)作的詞作了一個(gè)大判斷，說他因?yàn)椤芭c政治的疏離”和堅(jiān)持“審美獨(dú)立性立場”，“使他的詞作疏遠(yuǎn)了與時(shí)代的精神聯(lián)系，思想情感不免顯得浮淺和單薄”(羅鋼 14)。我們評(píng)價(jià)文學(xué)作品，往往會(huì)見仁見智，不同的人有不同的看法，羅鋼當(dāng)然可以有他自己的判斷。王國維在近代歷史上，是一位學(xué)養(yǎng)深厚、建樹頗豐的學(xué)者，是當(dāng)年所謂清華國學(xué)院四大導(dǎo)師之一。在他自沉于昆明湖之后，學(xué)界同仁皆沉重哀悼，陳寅恪在《王觀堂先生挽詞并序》中，曾以他為中國“文化精神凝聚之人”，作出極高的評(píng)價(jià)(陳寅恪 11)。羅鋼也許自詡學(xué)養(yǎng)深厚，對陳寅恪這一評(píng)價(jià)未必認(rèn)可，所以他批評(píng)王觀堂先生對中國歷史和文化傳統(tǒng)了解得不夠深，其作品“顯得浮淺和單薄”。但在我看來，恐怕羅鋼這種看法未免太過偏狹，“膚淺和單薄”這樣的評(píng)語也不見得能安在王國維身上吧。

四、諷寓、比興與中西比較文學(xué)

諷寓是作品有寄托，含言外之意，相當(dāng)于西方所謂“allegory”，比興是意象而具超出字面的意義，比顯而興隱，大致說來，可以說比是明喻，即“simile”，而興是暗喻，即“metaphor”，比興對文學(xué)，尤其對于詩，都十分重要。我當(dāng)年用英文寫《諷寓解釋》一書討論諷寓，在西方學(xué)術(shù)環(huán)境中，有其背景和用意。這個(gè)背景之一是一些西方學(xué)者認(rèn)為“allegory”代表了柏拉圖以來西方精神與物質(zhì)、抽象與具體、超越與內(nèi)在(transcendence and immanence)之二元對立(dualism)，因此是西方獨(dú)特的觀念；而與之相對，中國的思想、語言和文化傳統(tǒng)都是一元的(monism)，沒有精神、抽象、超越等觀念，中西之間在思想、語言、文化等各方面都有根本差異，中國可以說是希臘，也就是整個(gè)西方傳統(tǒng)的反面。中西差異較早的爭辯是發(fā)生在17世紀(jì)末到18世紀(jì)的所謂“中國禮儀之爭”，即在利瑪竇去世之后，羅馬教會(huì)反對利瑪竇和耶穌會(huì)教士的各派，質(zhì)疑中國傳統(tǒng)禮儀，如祭祖、祭孔等，是否違背基督教教義，是一種偶像崇拜，同時(shí)也質(zhì)疑中文里“天主”“上帝”“神”等詞語，能否作為對等語，翻譯拉丁文“Deus”這一精神概念。堅(jiān)持教義純正的原教旨主義者認(rèn)為，中國人只知道具體的物質(zhì)而不懂得抽象的精神，只有內(nèi)在而沒有超越，所以基督教在中國傳教不可能成功。這種觀念在西方形成一個(gè)傳統(tǒng)，在19世紀(jì)成為黑格爾貶低中文和中國思想傳統(tǒng)的依據(jù)，而在20世紀(jì)，雖然德里達(dá)(Jacques Derrida，1930—2004年)批判西方傳統(tǒng)的邏各斯中心主義和語音中心主義，卻仍然把中國語言視為圖像式語言而與西方對立，?？?Michel Foucault，1926—1984年)也認(rèn)為中國代表了與西方完全不能溝通的“異托邦”(hétérotopie)。這種對中西差異的強(qiáng)調(diào)，可以說是西方文化一個(gè)根深蒂固的偏見，在19世紀(jì)西方殖民主義和帝國主義時(shí)代，為西方人歧視中國人的種族主義提供了理論基礎(chǔ)，而在20世紀(jì)以至于當(dāng)代，它仍然支持著歐洲中心主義和甚至種族主義的偏見。在學(xué)術(shù)界，這也成為西方對中國語言、思想和文化傳統(tǒng)一個(gè)影響極大的看法。

The

Tao

and

the

Logos

具體就“諷寓”和“比興”而言，一些西方學(xué)者強(qiáng)調(diào)中西文化有根本差異，他們并不認(rèn)為中國文學(xué)可以“言在此而意在彼”。他們認(rèn)為西方傳統(tǒng)有超越性，而超越首先以物質(zhì)和精神、具體和抽象的距離為條件，既然中國只有內(nèi)在的物質(zhì)性而沒有精神的超越性，中國人沒有抽象思維，中國的語言和文學(xué)就不可能是脫離開物質(zhì)世界的人為創(chuàng)造，卻與物質(zhì)和自然密不可分，是自然之一部分或自然之顯現(xiàn)。美國漢學(xué)家史蒂芬·歐文(又稱宇文所安)在討論中國詩和詩學(xué)的一本書里就曾說，柏拉圖批評(píng)西方文學(xué)模仿自然，是第二等(甚至第三等)的現(xiàn)象，但中國文學(xué)“并不是真正的模仿，卻是顯現(xiàn)過程的最終階段；而作者并非‘再現(xiàn)’外在的世界，其實(shí)只是世界呈現(xiàn)出來這最終階段的媒介而已”。不僅中國詩是自然的呈現(xiàn)，而且中國的文字“本身就是自然的”(Owen 20)。西方詩人運(yùn)用想象，憑空虛構(gòu)來創(chuàng)作，中國詩人既然是自然呈現(xiàn)自己的媒介或工具，就只是“參與到實(shí)在的自然當(dāng)中”，關(guān)注的不是虛構(gòu)的創(chuàng)造，而是如何“真實(shí)地呈現(xiàn)內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)或外在感受的‘實(shí)際’”。于是中國詩呈現(xiàn)一個(gè)“不是創(chuàng)造出來的世界”(uncreated world)，中國詩人也像孔子那樣“述而不作”(84)。按照這種看法，想象和虛構(gòu)是西方文學(xué)的特點(diǎn)，而中國詩則完全是真實(shí)事件或情境的實(shí)錄，沒有字面意義之外或之上的比喻、象征的意義。

歐文對中國詩和詩學(xué)作了如下的總結(jié)：

在中國文學(xué)傳統(tǒng)里，通常會(huì)認(rèn)為一首詩不是虛構(gòu)；詩中陳述的都被視為完全真實(shí)。在比喻中，文本的字面會(huì)指向別的什么東西，但中國詩的意義不是通過比喻的運(yùn)作來發(fā)現(xiàn)的。相反，經(jīng)驗(yàn)世界呈現(xiàn)在詩人面前，而詩就使它顯現(xiàn)出來。(Owen 34)

Composed

upon

Westminster

Bridge

September

3

1802

羅鋼贊同并引用過的余寶琳，就正是這樣來理解中國文學(xué)的。她說西方傳統(tǒng)在語言和現(xiàn)實(shí)世界之間有一種“斷層”或“基本的、本體意義上的二元論”，但中國傳統(tǒng)沒有這種“斷層”，所以西方文學(xué)是行動(dòng)的模仿，中國文學(xué)則是“詩人對周圍世界直接反應(yīng)的記錄，而且詩人自己就是那個(gè)世界不可分離的一部分?！敝袊娙瞬⒉槐孀R(shí)“真的現(xiàn)實(shí)和具體現(xiàn)實(shí)之區(qū)別，或者具體現(xiàn)實(shí)和文學(xué)作品之區(qū)別，這類區(qū)別固然曾引起某些責(zé)難，但也使創(chuàng)造和虛構(gòu)得以可能，使詩人有可能重復(fù)上天造物主的創(chuàng)造活動(dòng)”(Yu 35)。這就是說，中國詩不是創(chuàng)造性虛構(gòu)，所以雖然不會(huì)受柏拉圖式的批判，但也沒有西方詩那種超越字面的比喻、象征和諷寓的意義。所以在她的論述中，非但是諷寓，就是“言在此而意在彼”的比興，在中國文學(xué)里都不可能存在。現(xiàn)代研究中國文學(xué)的學(xué)者們當(dāng)然和幾百年前的傳教士不一樣，但正如美國比較學(xué)者蘇源熙(Haun Saussy)所說，這類中西對立的二元論無非是“始自傳教士時(shí)代歐洲漢學(xué)所爭執(zhí)的一個(gè)老問題在現(xiàn)代新的翻版，是把那種爭執(zhí)翻譯成了文學(xué)批評(píng)的語言而已”(Saussy 36)。在幾百年前的中國禮儀之爭中，那些天主教正統(tǒng)派為了突出文化差異，設(shè)立過類似的二元對立，而那似乎已經(jīng)“預(yù)示了我們在前面所見這些文學(xué)評(píng)論的方法和術(shù)語”(37)。

認(rèn)為中國詩都是現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)的實(shí)錄，沒有想象和虛構(gòu)，實(shí)在不值一駁。即以杜甫《旅夜書懷》尾聯(lián)為例，“飄飄何所似？天地一沙鷗”，詩人把自己比作隨風(fēng)飄零的鷗鳥，表現(xiàn)出在羈旅中一種漂泊無定的傷感。這比喻的意義甚明，而絕非詩人自己化為一只鳥。劉勰《文心雕龍·夸飾》一章曾舉《詩經(jīng)》里的例子說，“是以言峻則嵩高極天，論狹則河不容舠，說多則子孫千億，稱少則民靡孑遺”，然后總結(jié)說：“辭雖已甚，其義無害也。”(劉勰 608)“河不容舠”來自《詩經(jīng)·衛(wèi)風(fēng)·河廣》“誰謂河廣？曾不容刀”(阮元，第1冊 326)，是極力把黃河說得很狹窄，而《詩經(jīng)·周南·漢廣》“漢之廣矣，不可泳思”(阮元，第1冊 281)，又極力把漢水說得很寬廣。這兩首詩都用了夸張的手法，《河廣》詩里那個(gè)人為了強(qiáng)調(diào)故鄉(xiāng)就在河對面的南岸上，就極言黃河之窄小，《漢廣》詩里的人極言漢水之廣大，因?yàn)楸税赌俏灰寥藢?shí)在遙不可及。這里表達(dá)的是說話者的心理感受，而不是物理世界的實(shí)際情形，如果相信中國詩都是實(shí)錄，把夸張的詩句理解成實(shí)際情形的描述，那就會(huì)鬧笑話。正如錢鐘書先生以調(diào)侃的語氣所說：“茍有人焉，據(jù)詩語以考定方輿，丈量幅面，益舉漢廣于河之證，則癡人耳，不可向之說夢者也。”(錢鍾書 95)。有時(shí)候看見一些極力強(qiáng)調(diào)中西語言、文學(xué)和文化絕不相同、不可溝通的論述，真有癡人不可向之說夢之感。

中國和西方交往的歷史，我們不必追溯到遠(yuǎn)古的絲綢之路，也不必討論元代來華的馬可·波羅。自利瑪竇等西方傳教士在明末清初抵達(dá)中國以來，中西文化和思想就開始接觸而交相影響，學(xué)者在“中學(xué)”和“西學(xué)”之間如何平衡，一直成為一個(gè)值得探討的問題。擔(dān)心西方的理論觀念不符合中國或東方的特殊情形，也一直是東西方跨文化研究中的一個(gè)重要問題。我向來認(rèn)為中國學(xué)者應(yīng)該有自己的立場，從自己的傳統(tǒng)和現(xiàn)實(shí)關(guān)懷出發(fā)，深入理解和探討理論問題，而不能機(jī)械搬用西方的理論概念。但另一方面，我也反對把中西文化對立起來，否認(rèn)不同文化有共同和共通之處，有相互理解和溝通的可能。思想和理論觀念都帶有普遍性，在觀念的發(fā)展史上，東西方可能有時(shí)間上的先后之分，但并沒有理論性質(zhì)上的差異。在歷史上，西方也曾經(jīng)從中國、日本、印度和阿拉伯等東方國家吸取過不少資源，對這方面的研究，已經(jīng)在西方學(xué)界逐漸形成一個(gè)新的趨勢。只是由于近兩百多年來西方文化處于強(qiáng)勢，不少人擔(dān)心西方觀念一旦進(jìn)入中國，就會(huì)影響甚至取代中國自己傳統(tǒng)的觀念和術(shù)語。這種心態(tài)完全可以理解，但在我看來，這是一種弱者的心態(tài)，缺乏對自己文化的自信。晚清反對洋務(wù)運(yùn)動(dòng)的保守派，就曾指責(zé)辦洋務(wù)是“效法西人，用夷變夏”，洋務(wù)派的杰出人士薛福成在《籌洋芻議》(1879年)中，就作出過有力的回答。他說：“夫衣冠、語言、風(fēng)俗，中外所異也；假造化之靈，利生民之用，中外所同也。彼西人偶得風(fēng)氣之先耳，安得以天地將泄之秘，而謂西人獨(dú)擅之乎？又安知百數(shù)十年后，中國不更駕其上乎？”(薛福成 90)這幾句話在一百數(shù)十年后的今天聽來，似乎有一種預(yù)見性，有特別重要的意義。對中西文學(xué)和文化，我們應(yīng)該多讀書，多思考，要有國際的眼光和寬廣的胸懷，而不要固步自封，畫地為牢，隨時(shí)怕受別人影響，甚或被別人取代。只有這樣，我們才可能在學(xué)術(shù)上有新的創(chuàng)見，作出真正的貢獻(xiàn)。

注釋[Notes]

① 我用中文寫過《諷寓》一文，最初發(fā)表在《外國文學(xué)》2003年第6期(2003年11月)，后來收在趙一凡、張中載、李德恩主編的《西方文論關(guān)鍵詞》一書里，見《西方文論關(guān)鍵詞》，北京：外語教學(xué)與研究出版社，2006年。第126—134頁。也收在我自己的文集《一轂集》里,見《一轂集》第104—114頁。

Philo

Foundations

of

Religious

Philosophy

in

Judaism

Christianity

and

Islam

Origen

Walter

Mitchell

Christianity

and

Literature

④ 除葉夢得所記載之外，另一位宋人蔡正孫撰《詩林廣記》，卷四收集有關(guān)“烏臺(tái)詩案”各詩，舉證更詳。

Chine

et

Christianisme

Action

et

reaction

China

and

the

Christian

Impact

A

Conflict

of

Cultures

The

Tao

and

the

Logos

Literary

Hermeneutics

East

and

West

Allegoresis

Reading

Canonical

Literature

East

and

West

Vermeer

s

Hat

The

Seventeenth

Century

and

the

Dawn

of

the

Global

World

Trying

Not

to

Try

Ancient

China

Modern

Science

and

the

Power

of

Spontaneity

China

and

England

The

Preindustrial

Struggle

for

Justice

in

Word

and

Image

引用作品[Works Cited]

Bible

in

Basic

English

蔡正孫：《詩林廣記》。北京：中華書局，1982年。

Stories

in

the

Field

of

Poetry

陳寅恪：《陳寅恪詩集》，陳美延、陳流求編。北京：清華大學(xué)出版社，1993年。

Collected

Poems

of

Chen

Yinke

A

Presocratics

Reader

Daniélou,Jean.Origen.Trans.Walter Mitchell.New York：Sheed and Ward,1955.

Interpretation

and

Overinterpretation

The

Midrash

Rabbah

顧頡剛等編：《古史辨》。上海：上海古籍出版社，1982年。

Doubting

Ancient

History

A

Presocratics

Reader

何文煥：《歷代詩話》。北京：中華書局，1981年。

Poetry

Commentaries

across

Dynasties

Poetry

Remarks

of

Gongxi

Homer

the

Theologian

Neoplatonist

Allegorical

Reading

and

the

Growth

of

the

Epic

Tradition

The

Literary

Guide

to

the

Bible

劉勰：《文心雕龍注》，范文瀾注。北京：人民文學(xué)出版社，1958年。

Annotated

羅鋼：《當(dāng)“諷喻”遭遇“比興”——一個(gè)西方詩學(xué)觀念的中國之旅》，《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》3(2013)：5—14。

Bi

Xing

Journal

of

Beijing

Normal

University

Social

Sciences

Edition

The

Song

of

Songs

Commentary

and

Homilies

Biblical

Interpretation

in

the

Early

Church

Traditional

Chinese

Poetry

and

Poetics

Omen

of

the

World

Republic

Plato

The

Collected

Dialogues

Including

the

Letters

The

Anchor

Bible

Song

of

Songs

錢鍾書：《管錐編》。北京：中華書局，1986年。

Limited

Views

Essays

on

Ideas

and

Letters

阮元：《十三經(jīng)注疏》。北京：中華書局，1980年。

Thirteen

Confucian

Classics

with

Annotations

and

Commentaries

The

Problem

of

a

Chinese

Aesthetic

蘇軾：《蘇軾詩集》，王文誥輯注，孔凡禮點(diǎn)校。北京：中華書局，1987年。

Collected

Poems

of

Su

Shi

The

Holy

Bible

King

James

Version

Philo

Foundations

of

Religious

Philosophy

in

Judaism

Christianity

and

Islam

Essays

on

Typology

A

Presocratics

Reader

薛福成：《籌洋芻議——薛福成集》，徐素華選注。沈陽：遼寧人民出版社，1994年。

Xue

Fucheng

on

Self

Strengthening

Movement

葉夢得：《石林詩話》，《歷代詩話》第一冊，何文煥編。北京：中華書局，1981年。404—439。

Poetry

Remarks

in

the

Stone

Forest

Poetry

Commentaries

across

Dynasties

The

Reading

of

Imagery

in

the

Chinese

Poetic

Tradition

Allegoresis

Reading

Canonical

Literature

East

and

West

張隆溪：《一轂集》。上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2011年。

Thirty

Essays

朱熹：《詩集傳》。上海：上海古籍出版社，1980年。

The

Variorum

Interpretations

of

——：《朱子語類》，黎靖德編，王星賢點(diǎn)校。北京: 中華書局，1986年。

Analects

of

Zhu

Xi