潘 忠 岐

(復旦大學 國際關系與公共事務學院，上海 200433)

作為國名的“中國”以“中”字為核心概念，“中”對于中國人的思維方式和行為風格顯然具有異乎尋常的深刻寓意。但究竟什么是“中”，為什么中國人把自己的國家叫做“中國”，似乎并不是不言自明的，甚至很多中國人對此也不甚了了。追根溯源，我們會發(fā)現(xiàn)，“中國”在很大程度上是先秦時期中國人用來與其他族群進行區(qū)隔的概念，具有地理方位和族群邊界的涵義。例如，《春秋公羊傳·僖公四年》說：“桓公救中國，而攘夷狄”①?！洞呵锕騻鳌ば迥辍氛f：“離于夷狄，而未能合于中國，晉師伐之，中國不救，狄人不有，是以亡也?！雹陲@然，這里的“中國”跟“夷狄”相對，因此，我們會說“中國”之“中”首先是個地理概念、方位概念，用“中國”來為自己的國家命名或許就是旨在指明本國所處之地或本國與鄰國的地理關系。

在同西方世界交往的過程中，“中國”有時會在字面意義上被翻譯為“中央之國”(The Middle Kingdom)，盡管標準的國名翻譯是China。因此，很多人會從“中央之國”的角度認識“中國”，“中國”之“中”，于是就變成了“中央”之“中”。進而，“中”除了指代地理方位，還有了自我中心主義的涵義，意味著中國處于世界或天下的中心，具有至高無上的地位。如果說歷史上的中國一直至少是東亞世界的中心，那么如今重新崛起的中國自然會想成為整個世界的中心。因此，通過這樣的類比推理，西方政界和學界認為他們有理由擔心中國會在崛起后致力于重建以“中國”為中心的具有等級特征的世界秩序。

然而，“中”字除了用來指代“中國”，還用來指代“中道”“中和”“中庸”等。在漢語中，以“中”字為核心概念的術語數(shù)不勝數(shù)。而在大多數(shù)以“中”字為核心概念的術語中，“中”都不具有地理涵義，也不具有等級涵義。因此，僅從地理和等級角度來詮釋“中國”在很大程度上是一種對“中”字的誤讀。這種誤讀不僅普遍存在于外國人當中，在中國人內(nèi)部也廣泛存在③。盡管中國人有著數(shù)千年的尚“中”文化，以“中”字為自己的國家命名，但其中所蘊含的“立中”“執(zhí)中”“用中”“致中”的理念和精神卻鮮被正確理解。本文接下來所要做的，就是要厘清“中”字的涵義，探討“中”與中國人思維方式和行為風格的內(nèi)在關聯(lián)，并將其與西方國際關系理論中的“平衡”“穩(wěn)定”“理性選擇”等概念進行比較，分析“中”對于解釋國際政治和中國外交的獨特價值。

一、何為“中”？從方位指向到行為取向

就字本身而言，“中”不算繁復難懂，但“中”字的涵義很多、使用極廣，因此想要言簡意賅地把這個字的意思說清楚卻并不容易，甚至在何為“中”的本義這個問題上都存在分歧。在《康熙字典》中，“中”的釋義包括中央、正、心、內(nèi)、半、成、滿、穿、盛算器、姓、其中、要、應、合等④。在俚語中，“中”指可為，“不中”指不可為。許慎在《說文解字》中把“中”的本義解釋為：“內(nèi)也。從口。|，上下通?！雹葸@種解釋遭到一些人詬病，有學者認為它至少不夠準確⑥。

“中”的本義或原義在很大程度上跟這個字的構(gòu)造有關。按照雷慶翼的解釋，在甲骨文和金文中，“中”都“很明顯是一個指事字，與上下、左右為同一類字”。他根據(jù)中國古人結(jié)繩記事的習慣認為，“中”就是指一根繩索的中部。在甲骨文和金文中，“中”字一個相似的寫法是一條不規(guī)則的豎線穿過一個不規(guī)則的“0”，其中豎線代表“繩”，“0”則標示“中部”。由于“中”字在古代常常與上下、左右連用，變成“上中下”或“左中右”，因此，他認為：“‘中’字的本義應是事物的中點或中部，推而廣之則為中央、中間”。鑒于古人造字總是首先用來指代具體事務而不是抽象事務，他還對唐蘭的“建旗立中”說提出質(zhì)疑⑦⑧。

“中”字除了指示方位，與上下、左右、前后相對，具有“居間”的涵義，還在人的行為方式上引申為某種應然取向，如平衡、和諧、合度等。也就是說，“中”不僅有方位上居中、居要位的內(nèi)涵，還有行為處事恰到好處之意蘊⑨。

從國際政治和中國外交的角度來看，作為中華經(jīng)典概念之一，“中”首先意味著平衡。按照雷慶翼對“中”字結(jié)構(gòu)的解讀，“中”本身就意味著上下平衡。在與左右或前后相對時，“中”則意味著左右平衡、前后平衡?！坝捎凇小闹匾攸c是平衡，于是有了‘正’的意思，正則不偏不倚，故常?！小B言”⑩。除了“正中”連言，還有“中正”連言?？鬃釉f，君子“中立而不倚，強哉矯！”按照孔穎達的注疏，“中立”即“中正獨立”。他的解釋是：“中正獨立而不偏倚，志意強哉，形貌矯然”?！豆茏印犯钦J為：“中正者，治之本也”。由于中國人認為“中則正”，因此只有堅持“中道”，即中正之道，才能實現(xiàn)天下之治，而堅持中道的根本，在于不走極端，維持平衡?！抖Y記·中庸》說：“隱惡而揚善，執(zhí)其兩端，用其中于民”。鄭玄的解釋是：“‘兩端’，過與不及也?！闷渲杏诿瘛?，賢與不肖皆能行之也”。

《禮記·中庸》中唯一一處對“中”的界定是：“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中”。 “喜怒哀樂”都是人的情感，“未發(fā)”就是沒有爆發(fā)，不是變成要么喜要么怒，或者要么哀要么樂，而是在“喜怒”之間、“哀樂”之間維持一種調(diào)和、平衡的狀態(tài)?！抖Y記·中庸》對“中”的界定與中醫(yī)的思想體系之間似乎有著某種內(nèi)在的一致性。中醫(yī)認為，人生病的主要根源就在于人體內(nèi)各種力量的動態(tài)關系失去了平衡，因此，醫(yī)治的主要思路就是讓人體內(nèi)失去的平衡重新恢復?！抖Y記·中庸》講的是“喜怒哀樂”的平衡，中醫(yī)講的是人體內(nèi)“陰陽表里寒熱虛實”的平衡。因此，用“中”字給“中醫(yī)”命名，一如“中國”，是再恰當不過的了。

其次，“中”意味著和諧?！抖Y記·中庸》在解釋完什么是“中”之后，馬上就解釋什么是“和”：“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中；發(fā)而皆中節(jié)謂之和”。所謂“發(fā)而皆中節(jié)謂之和”，是說“喜怒哀樂”雖已發(fā)，但沒有走向極端，而是保持在適度的范圍內(nèi)。這種狀態(tài)之為“和”，是因為“喜怒”之間或“哀樂”之間的平衡雖然發(fā)生了變動，但還沒有被打破，并且隨之實現(xiàn)了新的平衡，也就是變動之后重新回到“中”的狀態(tài)。

《禮記·中庸》將“中”與“和”關聯(lián)在一起，并且都用人的情感進行解釋，說明“和”在很大程度上是“中”的一種結(jié)果?；蛟S正是因為如此，古今很多學者都把“中”界定為“和”，甚至等同于“和”。朱熹說：“中庸之中，實兼中和之義”。王夫之在《說文廣義》中對“中”的解釋是：“其字從口，而上下貫通，調(diào)和而無偏勝，適與相宜，故周子曰：‘中也者，和也’。酌之以中，所以和順義理，而茍得其中，自無乖戾也。中為體，和為用，用者即用其體，故中、和一也”。廖名春在仔細研究清華簡《保訓》篇之后，認為“中”的義涵當為“和”。他說：“治理國家最好的方法‘中’，內(nèi)涵就是和，就是和諧之道?！?/p>

但把“中”等同于“和”，顯然忽視了二者的差異,或許更準確地說，“中”是“和”的前提，有“中”才能有“和”，沒有“中”就不能有“和”?！昂汀笔恰爸小钡睦硐刖辰纾亲呦蚋邔哟蔚摹爸小被蛐隆爸小钡谋亟?jīng)階段，有“和”才能有新“中”，沒有“和”就不能產(chǎn)生新“中”。因此，“中”與“和”實不可分，二者都以承認和接受事物的多樣性為前提，“中”之為“中”以及“和”之為“和”，都是因為任何事物內(nèi)部盡管充滿了差異、矛盾甚至對立的方面，但都能按照一定秩序維持某種平衡。正因為“和”是“中”的題中應有之義，因此中國人在尚“中”的同時，提倡“和而不同”?！秶Z》中史伯說：“夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之，若以同裨同，盡乃棄矣。”

再次，“中”意味著合度。雷慶翼從“中”字構(gòu)造的角度認為，用來指示“中”的標識，不是在豎線上加一個小點，而是加一個圓圈，這說明“它表示具有一定的‘范圍’，具有‘量’和‘度’的內(nèi)容”。 “中”往往既不是絕對的，也不是固定不變的，而是存在一個變動的區(qū)間，只要不超出這個區(qū)間，盡管有波動但沒有打破平衡，事物就仍然處于“中”的狀態(tài)，確切的“中”叫“中點”，模糊的“中”叫“中間”?！抖Y記·中庸》講喜怒哀樂“發(fā)而皆中節(jié)”，其中的“節(jié)”就是度，只要合度，就達到了“和”，反之，失度就會失和。朱熹認為：“中者，不偏不倚，無過不及之名?！辈黄灰小o過不及，就是適當，就是合度，因此有“適中”一詞。

度的存在決定“中”會因事、因地、因時的不同而變化，因此，“中”所要求的合度既在于“恰如其分”，也在于“適當其時”。正是看到“中”的動態(tài)性，孔子創(chuàng)造性地提出了“時中”概念，認為“君子之中庸也，君子而時中”。朱熹的注疏是：“君子之所以為中庸者，以其有君子之德，而又能隨時以處中也”。他還說：“中無定體，隨時而在，是乃平常之理也。君子知其在我，故能戒謹不睹、恐懼不聞，而無時不中”。除了君子要時時用中，“時中”或許還意味著君子要“據(jù)時而中”，因時制宜，即根據(jù)時間、時機不同而采取合度的做法，不能教條。孟子用形象的比喻說明什么是“時中”：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也；嫂溺，援之以手者，權也”。因此，孟子提出“執(zhí)中用權”的思想。他說：“執(zhí)中無權，猶執(zhí)一也。所惡執(zhí)一者，為其賊道也，舉一而廢百也”。

盡管作為合度的“中”存在變通的空間，但要真正做到“中”卻絕非易事?！抖Y記·中庸》引用孔子的話說：“道之不行也，我知之矣；知者過之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣；賢者過之，不肖者不及也”。盡管孔子盛贊中庸之道，但他認為很多人要么太過，要么不及，因此很少真正能做到中庸。王夫之在詮釋“中”的時候說：“不偏而和，則與事物恰合，故又為當也，‘發(fā)而皆中節(jié)’，當其節(jié)也。俗有‘中用’之語，意正如此”。但這并不意味著只要做事避開過與不及兩個極端，便始得中道。誠如王夫之所強調(diào)的，“‘中庸’二字，必不可與過、不及相參立而言”“尤不得謂兩者之外別有中庸，兩者之間不前不后之為中庸也”。之所以“執(zhí)中”，“乃自己用中后見得恰好如此，非天下事理本有此三條路，一過、一中、一不及，卻撇下兩頭，拿住中間做之謂”。

二、為何“中”？從天下之大本到可常行之至德

中國人自古就喜歡“中”，以“中”為治世之道、修身之道，并因此形成獨特的尚“中”文化?！兑葜軙ぞ砣の漤樈狻酚醒裕骸疤斓郎凶螅赵挛饕?；地道尚右，水道東流；人道尚中，耳目役心”。這句話通過取類比象說明，人道尚“中”，就像天道尚“左”、地道尚“右”一樣自然而然，而人道之所以尚“中”，是因為“耳目為心所役”。但除了這種生理的或自然的原因，更主要的還在于，中國人認為“中”既是天下之大本，也是可常行之至德。恰恰是這種對“中”的獨特推崇，使中國人的思維方式和行為風格深深地打上了尚“中”的烙印。

《禮記·中庸》在界定完什么是“中”、什么是“和”之后，馬上強調(diào)：“中也者，天下之大本也，和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉”。 “大本”，就是根本，就是“道”。因此，由“中”到“和”，就是“達道”，而只要“致中和”，就可以使天地實現(xiàn)和諧，使萬物得到生長。“中和”是修身齊家治國平天下的最高境界，而要達到“中和”，就必須以“中”為根本，通過“中”來求“和”，并在更高層次上回到新的“中”。因此，儒家非常強調(diào)“中和”之道、“中庸”之道、“中行”之道。

“中”在很大程度上被中國人看作客觀事物存在、發(fā)展、變化的基本規(guī)律，因此“中”本身就是“道”。程頤明確表示：“中即道也”。他對“中庸”的解釋是：“不偏之謂中，不易之謂庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理”。在他看來，“中”不僅是道，而且是天下的正道。董仲舒認為：“陽之行，始于北方之中，而止于南方之中；陰之行，始于南方之中，而止于北方之中。陰陽之道不同，至于盛而皆止于中，其所始起皆必于中。中者，天地之太極也”。世間萬事萬物始于“中”，止于“中”，“中”因此是決定事物性質(zhì)、特點和發(fā)展變化的根本，即“太極”。由于“天地之道，雖有不和者，必歸之于和，而所為有功；雖有不中者，必止之于中，而所為不失”，因此董仲舒十分推崇中和。他強調(diào)：“中者天之用也，和者天之功也”；“夫德莫大于和，而道莫正于中”；“能以中和理天下者，其德大盛；能以中和養(yǎng)其身者，其壽極命”。

如果說“中和”是一種理想的和諧境界，那么“中庸”就是走向“中和”的必經(jīng)之路。所謂“致中和”，靠的就是中庸之道，偏離中庸之道，“中和”的境界就無法達成和維系。因此，孔子才認為“中庸”是一種“至德”。他說：“中庸其至矣乎，民鮮能久矣”。鄭玄對《禮記·中庸》篇題的解釋是：“名曰中庸者，以其記中和之為用也。庸，用也”。他還說：“庸，常也。用中為常，道也”。何晏對此的解釋也是：“庸，常也。中和可常行之德也”。盡管不同學者對“中庸”的具體涵義提出了各種解釋，但顯然鮮有人質(zhì)疑“中庸”的要旨就在于行中、用中、執(zhí)中，在于不走極端。經(jīng)過詳細的考證，龐樸提出，儒家典籍賦予“中庸”的全部含義涉及三層互相關聯(lián)的意思，即“執(zhí)兩用中，用中為常道，中和可常行”。他還由此提出“中庸”的四種形態(tài)：A而B、A而不A、不A不B、亦A亦B，這四種形態(tài)的共同特點就是不走極端，堅持中道。鑒于“中庸”在整個儒家學說中的重要地位，龐樸強調(diào)：“中庸不僅是儒家學派的倫理學說，更是他們對待整個世界的一種看法，是他們處理事物的基本原則或方法論”。

進而，儒家學者提出，要通過“中行”將中庸之道付諸實踐。所謂“中行”，就是行為要合乎“中庸”之道，做到行中、用中、執(zhí)中，堅持中立、中正、中道。《禮記·中庸》明確強調(diào)：“執(zhí)其兩端，用其中于民”。《中庸》通篇所講的都是如何在實踐中用“中”。《論語·子路》也說：“不得中行而與之，必也狂狷乎!”不論對于統(tǒng)治者還是對于普通民眾來說，“中行”都是難能可貴的美德，“難能”在某種程度上似乎又進一步佐證了“中行”的可貴。這里，值得一提的是，盡管儒家學說中的“中行”思想有別于老子的用弱和韓非子的用強，但對中行的肯定和贊譽在先秦思想家中卻是非常普遍的。根據(jù)龐樸的研究，《易經(jīng)》六十四卦每卦中爻的爻辭很能體現(xiàn)“尚中觀念”。《周易》中已有“中行”“中道”“得中”“中正”“正中”等觀念，并明確提出：“得尚于中行，以光大也”?！盾髯印駥W》說：“君子居必擇鄉(xiāng)，游必就士，所以防邪辟而近中正也”。

對“中行”的強調(diào)還體現(xiàn)在歷代統(tǒng)治者的相傳之道中。根據(jù)《論語·堯曰》，堯在傳位給舜的時候說：“天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中。四海困窮，天祿永終”。該篇還指出，舜亦以“中”授禹。根據(jù)偽古文《尚書·大禹漠》，舜傳位給禹時說了十六字真經(jīng)：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”。根據(jù)清華簡《保訓》篇記載，文王在彌留之際要求武王以“中”為處世之道、治國之道。因該篇在很短的篇幅中多次提到“中”，包括“求中”“得中”“假中”“歸中”，因此李學勤認為：“‘中’的觀念，或稱中道，是《保訓》全篇的中心”。根據(jù)《逸周書·五權解》記載，武王在臨終前要求即將繼位的成王也要做到“中行”。武王對輔佐成王的周公說：“維中是以，以長小子于位，實維永寧”。不論“允執(zhí)其中”，還是“允執(zhí)厥中”，亦或是“維中是以”，都是在任者要求繼任者奉行“中行”之道的諄諄告誡。對此，王夫之大加贊賞，他說：“其云中道者，即堯、舜以來相傳之極致，《大學》所謂至善也”。

然而，要真正做到“中和”“中庸”“中行”，不論對于統(tǒng)治者來說，還是對于普通民眾來說，都是非常困難的。因此，孔子一方面強調(diào)“中庸”之為德的重要性，另一方面又說“民鮮能久矣”。他還說：“君子中庸，小人反中庸”； “天下國家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也”。如果“中庸”不可能，那么“中和”“中行”也同樣不可能，因為“中和”“中庸”“中行”都是“至德”，需要持久的修煉和漫長的堅守，即“常行”。

要讓人們盡可能地做到“中”，最重要的就是要“以禮制中”?？鬃诱f：“禮乎禮！夫禮，所以制中也”。在他看來，“以禮制中”就是通過禮來節(jié)制人的行為，使之符合“中和”之道、“中庸”之道、“中行”之道。鄭玄注《中庸》篇認為：“過與不及，使道不行，唯禮能為之中”。也就是說，只有禮，才能“制中”，達到“中”的要求。因為“中”一定合乎“禮”，即符合天理，順乎人情，合于人心，因此通過“禮”的教化，人們可以“行中”“守中”。所謂禮，也就是“理”?？鬃诱f：“夫禮者，理也”。荀子也說：“曷謂中？曰：禮義是也”。只有“合理”的才是“合禮”的。因此，荀子說：“凡事行，有益于理者立之，無益于理者廢之，夫是之謂中事。凡知說，有益于理者為之，無益于理者舍之，夫是之謂中說。事行失中謂之奸事，知說失中謂之奸道”。在很大程度上，“禮”或“理”就是“中”的標準，尚“中”，也就是尚“禮”、尚“理”，而對于那些不從禮教的人，則只能以法治之，“以刑教中”。因此，《周禮》強調(diào)：“以五禮防萬民之偽而教之中，以六樂防萬民之情而教之和”“以樂德教國子中、和、祗、庸、孝、友”“以刑教中”。

三、“中”與西方國際關系理論中的“平衡”“穩(wěn)定”“理性選擇”

在西方文化中，與“中”最為接近的概念，當屬亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中提出的“中庸”(另譯“中道”或“適度”)。希臘文mesotees本意為居中、適中或中間，因此中國學者把它翻譯為“中庸”“中道”或“適度”，并將其與儒家的“中庸”思想相提并論，是有道理的。亞里士多德從倫理學的角度提出，“事物分過度、不及和適中。德性的本性就是適中”，“德性就是中庸之道，是最高的善和非常的正確”，“過度和不及都屬于惡，中庸才是德性”。他所說的“中庸”，也是相對的，是因人因時因地而異的適度，而不是兩個極端之間的絕對“中點”，因此，“中庸”難求。要接近“中庸”，需要遵從理性的行為準則，“要避開與中間對立較大的那個極端，命中中間”，做到“兩惡相權取其輕”“矯枉過正”“適度節(jié)制”等。

然而，亞里士多德和其他古希臘哲學家提出的“中庸”概念與儒家和其他先秦思想家提出的“中庸”概念之間卻存在根本的區(qū)別。最主要的不同在于，前者僅從倫理學的角度說明為何以及如何行“中庸”，而后者從本體論的角度，從萬事萬物發(fā)展規(guī)律的高度，說明為何以及如何行“中庸”。雖然亞里士多德提出一些接近“中庸”的辦法，并與孔子的“以禮制中”思想有相通之處，但他把行“中庸”只是看作獲得德性的必由之路，而儒家卻把行“中庸”本身看作可常行之“至德”，而不是走向“至德”的一種方式。因此，盡管亞里士多德認為“中庸之道有助于政治的安定”，但他強調(diào)“中庸”追求的是“公正”，公正是一種中庸之道，這與儒家提出的“致中和”的目標明顯有別。他說：“關于公正，我們應該研究它……為什么是中庸”；“公正是做不公正的事情與受不公正的待遇的中間。一方面是所有的過多，另一方面是所有的過少，公正卻是一種中庸，而不公正就是兩個極端”?；蛟S也正因為如此，亞里士多德提出的“中庸”思想沒有在西方思想史中傳承下來，他的“中庸”路徑后來被“法則”路徑所取代。既然人們追求的目標是德性和公正，那么“中庸”就不是唯一選擇，甚至不是最佳選擇。例如，康德提出，“德性與惡習的區(qū)別決不能在遵循某些準則的程度中去尋找，而是必須僅僅在這些準則特殊的質(zhì)(與法則的關系)中去尋找。換句話說，(亞里士多德的)備受稱贊的原理，即把德性設定為兩種惡習之間的中道，是錯誤的”。在康德看來，一個真正有德性的人必須從原則上敬重法則，而不是在兩惡之間去進行折中的選擇。只有出于法則并合乎法則，人的行為才算得上合乎德性，合乎公正。這大概是在西方國際關系理論中我們很難找到與“中”相近概念的原因之一。

為了更好地說明“中”對于理解國際政治的意義和價值，我們姑且將它與西方國際關系理論中比較相關的概念“平衡”“穩(wěn)定”和“理性選擇”進行比較。盡管這三個概念在一定程度上與“中”的三層基本涵義都具有比較大的可比性和相關性，但嚴格來說，其間都存在根本性的差異，因此無法等同。

“平衡”在西方國際關系理論中主要關涉三個基本概念：“權力平衡”(balance of power，常譯為“均勢”)“威脅平衡”(balance of threats)和“利益平衡”(balance of interests)，是指國際體系中主要行為體之間的權力分配、威脅分配或利益分配呈現(xiàn)為一種大致均衡的狀態(tài)，很多學者都把其中的某種平衡狀態(tài)跟國際體系的穩(wěn)定與否關聯(lián)起來。例如，摩根索認為，權力平衡，即均勢，具有兩種形式和兩方面功能：一是直接對抗型均勢，它有利于維護國際體系和世界秩序的穩(wěn)定性；二是競爭型均勢，它有利于保護國家的獨立性。在摩根索看來，均勢是維持和平的有效手段和主權國家間必不可少的穩(wěn)定因素。沃爾特認為，國家想要均衡的不是權力，而是威脅，確保國際體系穩(wěn)定的主要因素不是權力平衡，而是威脅平衡。施韋勒則認為，比權力平衡和威脅平衡更重要的是利益平衡，即在單元層次上國家的成本-收益權衡和在體系層次上現(xiàn)狀國與修正國之間的力量對比。他說：“體系的穩(wěn)定取決于修正勢力與守成勢力之間的平衡”。另外，這三種平衡也指國際行為體為實現(xiàn)權力均衡、威脅均衡或利益均衡的狀態(tài)而采取的行為或戰(zhàn)略，即“制衡”。

然而，不論作為某種均衡狀態(tài)，還是作為某種制衡行為，西方國際關系理論中的“權力平衡”“威脅平衡”或“利益平衡”都與作為平衡的“中”有所不同。在一定程度上，國家間權力對比、威脅對比或利益對比因沒有發(fā)生劇變而呈現(xiàn)出大致均衡的狀態(tài)，與作為“喜怒哀樂之未發(fā)”的“中”有異曲同工之處。一旦權力均衡、威脅均衡或利益均衡的狀態(tài)被打破，國際體系就不再穩(wěn)定，就像人的“喜怒哀樂”爆發(fā)之后，“中”的狀態(tài)難以為繼。但是，“中”可以指單個行為體的平衡狀態(tài)，也可以指不同行為體之間的平衡狀態(tài)，而“權力平衡”“威脅平衡”或“利益平衡”卻主要發(fā)生在兩個以上的行為體之間，極少指稱單個行為體。更主要的是，“權力平衡”“威脅平衡”或“利益平衡”不是指在兩個極端之間行“中道”，不具有“中”之不走極端的內(nèi)涵。國家的制衡行為，不論“權力制衡”“威脅制衡”還是“利益制衡”，都幾乎跟“中”所要求的“中正”沒有關系。有時候，一國為了制衡其他國家反倒需要采取有違“中道”“中正”的措施，如制裁、聯(lián)盟或戰(zhàn)爭。根據(jù)權力轉(zhuǎn)移理論，在權力轉(zhuǎn)移的過程中，既可能發(fā)生由崛起國發(fā)起的旨在爭奪主導權的修正主義戰(zhàn)爭，也可能發(fā)生由霸權國發(fā)起的旨在消滅或削弱新興挑戰(zhàn)者的防御性戰(zhàn)爭。為了解決國際行為體之間權力分配的不平衡，把戰(zhàn)爭作為主要手段的做法顯然與“中”的精神背道而馳。

“穩(wěn)定”概念在西方國際關系理論中主要從體系的角度進行界定，并常常與某種結(jié)構(gòu)掛鉤。多極穩(wěn)定論代表多伊奇和辛格認為，體系是否穩(wěn)定取決于“體系維持自身所有主要特征，沒有任何單一國家占支配地位，大多數(shù)成員國持續(xù)生存和沒有發(fā)生大規(guī)模戰(zhàn)爭的概率”。兩極穩(wěn)定論代表華爾茲認為，衡量體系穩(wěn)定的標準，一是“國際體系內(nèi)調(diào)整的和平性”，二是“體系本身的持久性”。前者提出的四個指標與后者提出的兩個指標，并無實質(zhì)性差異。多伊奇和辛格所說的“沒有發(fā)生大規(guī)模戰(zhàn)爭”和華爾茲所說的“國際體系內(nèi)調(diào)整的和平性”其實是一回事。在多伊奇和辛格的概念中，“體系維持自身所有主要特征”“沒有任何單一國家占支配地位”和“大多數(shù)成員國持續(xù)生存”，可以理解為華爾茲所說的“體系本身的持久性”。因此，他們對穩(wěn)定的界定常常被其他學者或部分或全部地借鑒和使用。如，米爾斯海默認為，“穩(wěn)定可以簡單地界定為沒有戰(zhàn)爭或大的危機”。加迪斯認為，穩(wěn)定的體系就是能夠保持該體系的基本特征，避免任何一個國家支配該體系，同時能夠保證體系成員的生存，并能夠防止大規(guī)模戰(zhàn)爭爆發(fā)的國際體系。但是，有所不同的是，多伊奇和辛格的界定明確把“沒有任何單一國家占支配地位”列為體系穩(wěn)定的特征，而華爾茲的界定在這方面并沒有說的如此具體，并因此留下了足夠、必要的靈活空間。也正是這點區(qū)別使多伊奇和辛格的穩(wěn)定概念無法適用于探討單極霸權體系是否穩(wěn)定的問題，而華爾茲的界定可以。因此，沃爾弗斯在論證其單極穩(wěn)定論時，直接沿襲華爾茲的做法，把穩(wěn)定界定為“和平與持久”。 “和平”即大國之間沒有爆發(fā)大規(guī)模戰(zhàn)爭，“持久”即國際體系沒有發(fā)生根本性變革。他們爭論的焦點問題不在于什么是穩(wěn)定，而在于哪種體系結(jié)構(gòu)更有利于穩(wěn)定，也就是如何才能實現(xiàn)穩(wěn)定。

“穩(wěn)定”的“和平性”在一定程度上與“發(fā)而皆中節(jié)”的“和”相似。國際體系內(nèi)主要行為體之間的矛盾發(fā)展到一定程度，使原有的平衡狀態(tài)發(fā)生了變動，但還沒有被打破，因此“沒有發(fā)生大規(guī)模戰(zhàn)爭”，并且隨之實現(xiàn)了新的平衡?！皣H體系內(nèi)調(diào)整的和平性”就像是國家間關系在矛盾發(fā)作之后重新回到某種“中”的狀態(tài)。但與“中”所代表的和諧狀態(tài)不同的是，“穩(wěn)定”的“和平性”并不是“中”的結(jié)果，而是制衡的結(jié)果，且這種制衡無法在“和”的基礎上產(chǎn)生新的“中”。在很大程度上，“穩(wěn)定”所代表的“和平”只是一種消極和平，“中”所代表的“和平”才是積極和平?！胺€(wěn)定”的“持久性”與確?！疤斓匚谎?，萬物育焉”的“中和”狀態(tài)相似，“致中和”，使天地實現(xiàn)和諧，萬物得到生長。與此相似，有了體系的持久穩(wěn)定，才能確?！按蠖鄶?shù)成員國持續(xù)生存”，“體系維持自身所有主要特征”以及“體系本身的持久性”，盡管未必意味著“沒有任何單一國家占支配地位”。然而，與“中和”狀態(tài)迥異的是，“穩(wěn)定”的“持久性”更為脆弱。就像吉爾平在批判兩極穩(wěn)定論時所說的，暫時找到平衡的雞蛋很容易被微風吹倒，以制衡為主要機制的體系結(jié)構(gòu)很容易受到微小變化的干擾和破壞。因此，體系是否穩(wěn)定還要看“在一系列特殊條件下，一個體系中較小的原因引起與其不相稱的巨大影響的傾向”。相比而言，“中和”狀態(tài)體現(xiàn)的是“中”與“和”的良性循環(huán)，依托的是更為可靠的中庸之道，因此更為牢固。另外，“穩(wěn)定”的“和平性”與“持久性”之間往往存在某種張力，甚至互為代價，但“中”所代表的“和平”“和諧”“中和”狀態(tài)卻是相互一致的，互為依托。

“理性選擇”作為博弈論的重要概念，是指行為體會經(jīng)過成本-收益分析選擇對自己最有利的行動方案，以最小成本獲取最大收益。該理論認為，國家在進行外交決策時會根據(jù)理性選擇模型在諸多可能的選項中選擇對其最有利的方案。理性選擇概念的核心是假定行為主體是理性的。所謂理性，華爾茲認為，是指某種行為①其結(jié)果從長遠來看是好的；②是在計算各種因素，包括他國行為的基礎上做出的。他認為，在這個意義上，理性是一種思想過程。一種行為可能事實上是錯誤的(即沒能為實現(xiàn)目標而進行正確計算)，但卻未必是非理性的。但在博弈論中，理性假定卻主要從經(jīng)濟學角度被更為片面地界定為個體致力于以盡可能小的耗費來換取最大或最令人滿意的某種價值。馮·諾伊曼與摩根斯頓在他們合著的博弈論奠基之作《博弈論與經(jīng)濟行為》中，就將理性假定簡化為“最小化-最大化準則”，即每個博弈者都盡力確保自己的最小收益最大化，或者把必須承擔的最大損失最小化。因此，在沃爾特看來，理性選擇理論分析的是，“面對外生的、無法審慎計算的環(huán)境”，行為體如何實現(xiàn)效應最大化。他由此從安全研究的角度對理性選擇理論進行批判，認為該理論不精確、邏輯不連貫、缺少原創(chuàng)性，也經(jīng)不起事實的檢驗。西蒙則強調(diào)，我們生活在一個“有限理性”的世界，國家追求的往往不是效應最大化，而是滿足最低要求。因此我們無法嚴格依照完全理性模式來分析和預測國家行為，而應依據(jù)有限理性模式，即“滿意”模式，用“滿意”取代“最佳”來評判外交決策的結(jié)果。

“理性選擇”跟“中”一樣都是在考慮多種選項的情況下作出某種選擇，且都有別于利己主義。誠如基歐漢所說，“理性的假定是說，行為者‘尋求在一系列連貫排序的目標中實現(xiàn)價值最大化’”。但理性不等于利己主義，因為“利己主義的假設意味著世界政治中的行為者偏好是基于它們對自己福利的估算而不是對他者福利的估算”。“理性選擇”在很大程度上與“中”的合度內(nèi)涵相去甚遠?！袄硇赃x擇”是指行為體主觀上追求收益最大化，因此在很大程度上是一種極端思維，跟“中”的本意，即不偏不倚、無過不及，是截然相反的。“理性選擇”推導出來的最佳選擇往往只有一個，追求的是某種唯一性，而“中”強調(diào)的是合度及其所蘊含的靈活性，因此結(jié)果一定是多元的，且因事、因地、因時的不同而有別。“理性選擇”的結(jié)果常常會使得不同行為體陷入沖突，如“囚徒困境”，跟“中”形成的“和”背道而馳?！袄硇赃x擇”未必是正確選擇，就像華爾茲所說的，但“中”一定是合理的選擇，正確的選擇。甚至個人的“理性選擇”會導致集體的不理性，就像奧爾森通過集體行動的難題所說明的，而“中”不僅確保個體行為的合理，也確保集體結(jié)果的實現(xiàn)。吉爾平認為，“理性僅應用于動機，而不是結(jié)果”，但“中”既適用于動機，也適用于結(jié)果?；蛟S，“中”的合度內(nèi)涵與西方文化中的“合理性的”(reasonable)而不是“理性的”(rational)更為接近，因為“合理性的”是指從他者的視角來看待事務，發(fā)現(xiàn)每個相關方會如何受各種可能行為的影響，更重要的是根據(jù)對可能結(jié)果的評估來改變自己的決策。

“中”的三重內(nèi)涵：平衡、和諧、合度，分別與西方國際關系理論中的“平衡”“穩(wěn)定”和“理性選擇”較為接近，但至少在規(guī)范性上，“中”要優(yōu)于這些概念；而且在很大程度上，“中”能夠超越既有西方國際關系理論在哪種平衡更有利于體系穩(wěn)定和國家如何進行理性選擇等問題上展開的無謂爭論。因此，“中”之于國際政治的意義不可不察。

四、“中”之于國際政治

盡管既有西方國際關系理論沒有也不可能提出“中”的概念，但在國際政治的現(xiàn)實中卻大量存在“中”的表現(xiàn)。在很大程度上，如果“中”的三重內(nèi)涵——平衡、和諧、合度，分別用以“中”字為核心的三個概念“中道”“中和”“中庸”來表達，那么我們可以說，“中道”是國際政治發(fā)展變化的基本規(guī)律；“中和”是國際穩(wěn)定的基本形態(tài)；“中庸”是國際行為體相互間交往的基本原則。與此相關，“中行”則是對國家對外行為的基本要求。因此，“中”的確是我們觀察、思考和研究國際政治的重要視角。

首先，“中道”是國際政治發(fā)展變化的基本規(guī)律。華爾茲在闡釋其國際政治理論時非常深入地討論過理論與規(guī)律的關系，并把理論看作對規(guī)律的解釋。但是，他在隨后展開其國際政治理論的過程中其實并沒有告訴我們到底什么是國際政治的一般規(guī)律。而且，他以及其他絕大多數(shù)西方學者所理解的規(guī)律僅限于因果規(guī)律，即某種原因?qū)е履撤N結(jié)果的重復性現(xiàn)象，而不是一般意義上國際政治發(fā)展所具有的內(nèi)在的、本質(zhì)的、必然的聯(lián)系。對于華爾茲來說，無政府結(jié)構(gòu)使國家選擇均勢行為就是一種規(guī)律。對于吉爾平來說，主要大國通過霸權戰(zhàn)爭實現(xiàn)世界政治的變革就是一種規(guī)律。但是，國際政治作為一個整體究竟是如何發(fā)展變化的，國際體系和世界秩序的變遷有何規(guī)律，其內(nèi)在的、本質(zhì)的、必然的聯(lián)系是什么，既有國際關系理論卻缺少深入討論。施韋勒對此的解釋是：“國際秩序的形成和變遷問題在國際關系的研究中得到的待遇是不夠的。造成這種漠視的最重要的原因在于，揭示世界秩序變遷規(guī)律的努力需要研究動力學。而動力學對于仍舊相對年輕的政治學領域而言是一個難以應對的挑戰(zhàn)”。

其實，中國先秦思想家提出的“中道”，與馬克思主義所揭示的世界發(fā)展三大普遍規(guī)律(對立統(tǒng)一、質(zhì)量互變、否定之否定)是一致的，非常適合于解釋國際政治發(fā)展的一般規(guī)律。所謂“中道”，就是事物發(fā)展在內(nèi)部矛盾推動下由一種“中”的狀態(tài)，經(jīng)過從量變到質(zhì)變和否定之否定的過程，發(fā)展到一種新“中”所呈現(xiàn)的規(guī)律?？鬃影选爸小笨醋鳌疤煜轮蟊尽?，程頤把“中”看作“天下之正道”，董仲舒把“中”看作“天地之太極”。他們之所以認為“中”是萬事萬物存在、發(fā)展、變化的基本規(guī)律，是因為“中”所蘊含的內(nèi)在矛盾會推動事物走向“和”，也就是達成某種對立統(tǒng)一的平衡與和諧。在國際政治中，國家間盡管有矛盾但仍能和平相處，從而形成比較穩(wěn)定的國際體系和世界秩序，就是一種由“中”致“和”的過程，“和”即“天下之達道”。當然，“中”并不必然也不會自然而然地走向“和”，當“中”所蘊含的內(nèi)在矛盾走向極端對抗時，就會造成“不和”。在國際政治中，國家間因矛盾不可調(diào)和而爆發(fā)戰(zhàn)爭，就是一種由“中”到“不和”的表現(xiàn)。“不和”是一種“背道”。但是，矛盾的解決又會使事物重新回到某種“中”的狀態(tài)，就像戰(zhàn)爭結(jié)束之后國家間解決了原有矛盾，又在新的矛盾中形成某種平衡一樣。世間萬事萬物總是始于“中”，止于“中”，在偏離之后不斷趨向“中”，就是其發(fā)展變化的“中道”規(guī)律。國際政治在各種內(nèi)部矛盾的推動下，由有序穩(wěn)定的“中”，經(jīng)過“和”或“不和”，進而發(fā)展到新的有序穩(wěn)定的“中”，就是國際政治發(fā)展的“中道”規(guī)律。

其次，“中和”是國際穩(wěn)定的基本形態(tài)。如前所述，西方國際關系學者主要從“和平性”和“持久性”的角度界定國際體系的穩(wěn)定，并把“權力平衡”“威脅平衡”或“利益平衡”看作確保體系穩(wěn)定的根本。但是，由于國家之間為了維持某種平衡而不得不采取制衡行為，有時甚至包括戰(zhàn)爭，跟“中”所要求的不走極端的做法南轅北轍，因此，由此形成的平衡跟以“中”為基礎的平衡不可同日而語，在此基礎上形成的體系穩(wěn)定則是脆弱的，是一種消極穩(wěn)定。與之相比，由“中”形成的體系穩(wěn)定才是牢固的，才是積極穩(wěn)定。歷史上，冷戰(zhàn)期間通過美蘇相互制衡而形成的體系穩(wěn)定，就是一種消極穩(wěn)定，既可以看作一種長和平，也可以看作一種長對抗。歐洲自拿破侖戰(zhàn)爭結(jié)束到第一次世界大戰(zhàn)爆發(fā)能夠維持“百年和平”，既跟多極均勢有關，也跟主要大國在相互交往的過程中堅持不走極端的做法有關。東亞從清朝統(tǒng)一中國到西方列強入侵，其間也維持了八十多年的和平與穩(wěn)定，而它的實現(xiàn)顯然跟均勢的制衡邏輯無關，而是主要跟禮治因素有關，因此是一種以“中”為基礎的積極穩(wěn)定，即“中和”。

所謂“中和”，就是由“中”致“和”形成的穩(wěn)定狀態(tài)，是一種“和而不同”，即能夠容忍不同，提倡多樣性?！抖Y記·中庸》把“和”看作“中”的結(jié)果，而不是制衡的產(chǎn)物。盡管有“中”并不必然就有“和”，但“中”顯然是“和”的前提，有“中”才能有“和”，沒有“中”就不能有“和”。在國際政治中，“中和”狀態(tài)意味著體系內(nèi)的國家盡管彼此之間有矛盾和分歧，但它們都對和平相處有可靠的預期，都不會把戰(zhàn)爭作為解決其矛盾和分歧的重要手段并主動為此做準備。冷戰(zhàn)秩序維持的是美蘇時刻有可能開戰(zhàn)的“穩(wěn)定”，是通過相互確保摧毀來避免熱戰(zhàn)的“和平”，因此不是“中和”穩(wěn)定。歐洲和東亞的長和平在一定程度上是以“中”為前提的，各國都不以直接開戰(zhàn)作為解決矛盾的手段，因此為“中和”穩(wěn)定提供了有力的例證?！爸泻汀弊鳛閲H體系的積極穩(wěn)定狀態(tài)，不僅意味著國家之間“沒有發(fā)生大規(guī)模戰(zhàn)爭”以及“國際體系內(nèi)調(diào)整的和平性”，而且意味著“大多數(shù)成員國持續(xù)生存”，“體系維持自身所有主要特征”以及“體系本身的持久性”，盡管未必意味著“沒有任何單一國家占支配地位”。因此，“中和”既具有“和平性”，也具有“持久性”，是國際體系穩(wěn)定的基本形態(tài)，是確?！疤斓匚谎?，萬物育焉”的根本。

再次，“中庸”是國際行為體相互間交往的基本原則。西方國際關系學者認為國家是理性行為體，都追求自身利益的最大化，因此必須通過彼此制衡才能實現(xiàn)體系穩(wěn)定。盡管他們也從不同視角提出很多國家間交往應該遵循的規(guī)范，但這些規(guī)范在國家利益面前常常是第二位的。因此，在他們看來，最能實現(xiàn)國家利益最大化的理性選擇事實上是國家間交往的第一原則。既然國家間存在利益沖突，那么要實現(xiàn)穩(wěn)定就必須借助制衡機制。然而，從“中”的視角來看，要實現(xiàn)穩(wěn)定的“中和”，就必須依靠中庸之道。正如前文所述，由“中”到“和”的過程并不是自然而然的，也不是必然發(fā)生的，而是由“中”既可能走向“和”，也可能走向“不和”，就像國際政治中，國家間矛盾的發(fā)展既有可能走向和平，也有可能走向沖突甚至戰(zhàn)爭。而決定走向“和”還是“不和”的關鍵在于，國家是否遵循“中庸”的交往原則。“中庸”是走向“中和”的必經(jīng)之路，偏離中庸之道，“中和”的境界就無法達成，更難以維系。誠如葉自成指出的，實現(xiàn)和平與和諧的方法之一是發(fā)揚中庸之道，用中庸之法處理國與國之間的關系，就是“不偏不倚，持中道”。

所謂“中庸”，就是不偏不倚、無過不及，就是適當、合度。在國際政治中，“中庸”之道要求國際行為體在處理各類國際問題時盡可能找到恰到好處的解決方案，關照各方的合理關切，且能做到因時因地因事而異，而不是走極端。“中庸”作為國際交往的基本原則，不是把國家假定為追求自我利益最大化的理性行為體，而是假定為在預期對方會如何行事和關照到己方行為會對他方產(chǎn)生何種影響的基礎上選擇自己行動方案的合理性行為體。 “中庸”之所以優(yōu)于“理性選擇”，就在于它認為國家的行為選擇會盡可能地合目的、合規(guī)律、合規(guī)范，而不是單純的合利益。因此，“中庸”原則意味著國際行為體在相互交往的過程中，都不追求自我利益的最大化，而是合理、合度地關照各方利益，尤其是確保集體利益的維護。“中庸”原則還意味著國際行為體在行為選擇時都維持一定的靈活性，即“時中”，而不是一味地堅持對自己有利的所謂最佳選項?！爸杏埂痹瓌t更意味著國際行為體在相互交往的過程中都以“和”為目的，把是否導致沖突看作行為選擇是否適當?shù)臉藴?。因此，中庸之道既是人生和諧之道，也是世界和諧之道。

綜上，國際政治的發(fā)展遵循由“中”經(jīng)“和”或“不和”到新“中”螺旋上升、循環(huán)往復的“中道”規(guī)律，其中“中和”是國際體系最穩(wěn)定的形態(tài)，兼具“和平性”與“持久性”特征，既使國際社會穩(wěn)定有序，又為世界各國長足發(fā)展提供可靠保障。而要成就和維系“中和”體系，國際行為體應以“中庸”為交往原則，而不是在理性選擇的基礎上進行彼此制衡。堅持中庸之道的關鍵則在于“中行”，即做到行中、用中、執(zhí)中，堅持中立、中正、中道，因此，“中行”應是國家對外行為的基本規(guī)范。“中行”跟“中和”“中庸”一樣都是國際行為體可常行之“至德”?！爸小钡囊暯遣粌H有助于我們在理論上彌補既有西方國際關系理論的不足，甚至克服其缺陷，還有助于我們在實踐上發(fā)展新型國際關系，使之更為健全和成熟，并在此基礎上構(gòu)建以“中和”為常態(tài)的“和諧世界”和“人類命運共同體”。

五、“中”之于中國外交

“中”的概念源于中國，“中”的思想和精神深刻影響著中國人的思維方式和行為方式?！爸械馈薄爸泻汀薄爸杏埂薄爸行小奔仁侵袊饲О倌陙淼奶幨勒軐W，也是歷代王朝在內(nèi)政和外交中一貫奉行的治世之道。中華人民共和國成立以來對外政策的制定和推行繼續(xù)深受“中”之思想的影響，處處體現(xiàn)“中”的精神。在很大程度上，中國外交是一種尚“中”外交，強調(diào)守“中道”、致“中和”、行“中庸”?！爸小睂τ谥袊饨痪哂蟹浅＊毺氐囊饬x，并因此成為理解中國外交不可或缺的視角。

守“中道”是中國外交的核心軸線。中國外交發(fā)展的一個主軸就是根據(jù)國際關系發(fā)展的客觀規(guī)律確定對外交往的原則和思路，堅持走符合歷史發(fā)展潮流的“中正之道”，而不是大幅度地搖擺于各種極端選項之間。

中國外交守“中道”的表現(xiàn)之一，就是奉行獨立自主的和平外交政策，堅持不結(jié)盟、不稱霸、不當頭。早在1949年6月，毛澤東《在新政治協(xié)商會議籌備會上的講話》中就強調(diào)：“中國必須獨立，中國必須解放，中國的事情必須由中國人民自己作主張，自己來處理，不容許任何帝國主義國家再有一絲一毫的干涉?！钡鎸Ω鞣N外部威脅，中華人民共和國成立后不得不選擇“一邊倒”“一條線”“一大片”“兩個拳頭打人”等偏離“中道”的戰(zhàn)略，以確保國家生存和主權獨立，直到改革開放后，中國才真正逐步做到了獨立自主。1985年6月，鄧小平在中央軍委擴大會議的講話中明確表示：“過去有一段時間，針對蘇聯(lián)霸權主義的威脅，我們搞了‘一條線’的戰(zhàn)略，就是從日本到歐洲一直到美國這樣的‘一條線’?，F(xiàn)在我們改變了這個戰(zhàn)略，這是一個重大的轉(zhuǎn)變”，“我們奉行獨立自主的正確的外交路線和對外政策”。鄧小平還強調(diào)：“中國的對外政策是獨立自主的，是真正的不結(jié)盟。中國不打美國牌，也不打蘇聯(lián)牌，中國也不允許別人打中國牌?！庇纱?，堅持獨立自主的和平外交政策成為中國對外交往的重要方針。走獨立自主的“中正之道”，就要不結(jié)盟、不稱霸、不當頭。因為結(jié)盟就會走向?qū)?，就會偏離“中道”，因此中國積極倡導走“對話而不對抗”“結(jié)伴而不結(jié)盟”的國與國交往新路，同時，中國還鄭重承諾，絕不走“國強必霸”的路子。對于中國來說，“無論國際形勢如何變化，無論自身如何發(fā)展，中國永不稱霸、永不擴張、永不謀求勢力范圍”。就像鄧小平早在1990年就明確指出的，“中國永遠不稱霸，中國也永遠不當頭”。

中國外交守“中道”的另一重要表現(xiàn)，就是堅持走和平發(fā)展道路。鑒于“道路決定命運，發(fā)展道路的選擇對一個國家的興衰成敗至關重要”，中國對內(nèi)選擇了一條“符合中國國情、適應時代要求”的中國特色社會主義發(fā)展道路，對外選擇了一條跟西方一些國家發(fā)展邏輯截然不同的“和平發(fā)展道路”。從2005年《中國的和平發(fā)展道路》白皮書，到2011年《中國的和平發(fā)展》白皮書，再到2019年《新時代的中國與世界》白皮書，中國政府一再承諾并反復闡釋堅持走和平發(fā)展道路的決心。中國強調(diào)：“中華民族歷來就是熱愛和平的民族。中華文化是一種和平的文化”。因此，“中國堅定不移地走和平發(fā)展道路，是基于中國歷史文化傳統(tǒng)的必然選擇”。同時，“中國走和平發(fā)展道路，來源于對世界發(fā)展大勢的深刻把握”。國際政治發(fā)展的“中道”規(guī)律告訴我們，和平、發(fā)展、合作、共贏是當今世界的時代潮流，只有在平等、互利、共贏的基礎上參與國際合作，才能實現(xiàn)持續(xù)發(fā)展；反之，追逐霸權、窮兵黷武，只會消耗國力、走向衰亡?！耙推讲灰獞?zhàn)爭，要發(fā)展不要貧窮，要穩(wěn)定不要混亂，是各國人民樸素而真實的共同愿望”。因此，“中國走和平發(fā)展道路，符合歷史潮流，順應世界大勢”。

致“中和”是中國外交的獨特導向。中國外交一向高舉和平大旗，把促進和維護國際和平作為外交政策的核心目標，這與世界上很多國家以捍衛(wèi)國家利益為外交第一原則是非常不同的。而中國外交之所以強調(diào)以有利于國際體系維持長期穩(wěn)定的“中和”形態(tài)為導向，不僅在于和平的國際環(huán)境有利于中國發(fā)展，而且在于中國傳統(tǒng)文化非常尚“中”、尚“和”，以“中和”為最高價值，認為只有由“中”到“和”，才能實現(xiàn)人與自然、人與人、國與國之間的和諧相處。因此，中國不僅主張“和為貴”，并為此積極參與國際維和行動，勸和促談，而且積極倡導國際關系民主化，致力于構(gòu)建“和諧世界”“新型國際關系”和“人類命運共同體”，以實現(xiàn)天下大治。

維護世界和平一直是中國外交政策的根本宗旨和主要目標。早在1945年4月，毛澤東在黨的七大的政治報告中就明確指出：“中國共產(chǎn)黨的外交政策的基本原則，是在徹底打倒日本侵略者，保持世界和平，互相尊重國家的獨立和平等地位，互相增進國家和人民的利益及友誼這些基礎之上，同各國建立并鞏固邦交，解決一切相互關系問題”。在鄧小平開創(chuàng)性地提出“和平與發(fā)展是時代主題”之后，中國進一步形成了獨立自主的和平外交政策以及走和平發(fā)展道路的戰(zhàn)略選擇。正是基于“和平與發(fā)展是當今時代主題”，鄧小平明確指出：“中國對外政策的目標是爭取世界和平。在爭取和平的前提下，一心一意搞現(xiàn)代化建設，發(fā)展自己的國家，建設具有中國特色的社會主義”。在2019年《新時代的中國與世界》白皮書中，中國政府鄭重承諾：“中國始終把自身發(fā)展置于人類發(fā)展的坐標系中，始終把自身命運與世界各國人民命運緊密相連，始終把中國人民利益同各國人民共同利益結(jié)合起來，始終做世界和平的建設者、全球發(fā)展的貢獻者、國際秩序的維護者，為構(gòu)建人類命運共同體、建設更加美好的世界貢獻智慧和力量”。就像該白皮書所說的，“中國以實際行動維護世界和平。70年來，中國沒有主動挑起過任何一場戰(zhàn)爭和沖突，沒有侵占過別國一寸土地”。

中國外交致力于實現(xiàn)的“中和”狀態(tài)，是一種世界各國都用和平手段通過協(xié)商和互諒互讓解決彼此間分歧，不以武力相威脅，從而對持久和平有穩(wěn)定預期的狀態(tài)。因此，中國積極倡導國際關系民主化，提出構(gòu)建“和諧世界”“新型國際關系”和“人類命運共同體”的理念。中國主張國際關系民主化，用江澤民的話說，就是“全球性問題需要各國共同解決，全球性挑戰(zhàn)需要各國合作應對。任何一個國家和一種力量，都不可能也沒有能力獨自完成這個任務。各國的事情要由各國人民作主，國際上的事情要由各國平等協(xié)商。在事關世界和地區(qū)和平的重大問題上，應該按照聯(lián)合國憲章的宗旨和原則以及公認的國際關系基本準則，堅持通過協(xié)商談判和平解決爭端”。因此，江澤民提倡：“無論是維護世界和平，還是促進共同發(fā)展，都要在國際事務中提倡和貫徹民主原則”。進而，胡錦濤呼吁：“讓我們攜手合作，共同為建設一個持久和平、共同繁榮的和諧世界而努力！”習近平提出要“構(gòu)建以合作共贏為核心的新型國際關系，打造人類命運共同體”。要建設“和諧世界”“新型國際關系”和“人類命運共同體”，讓不同文明共存和發(fā)展，歸根到底在于“中和”。在很大程度上，正是中國人自古就有的天下主義情懷，使中國外交常常以天下為己任，以“致中和”為重要目標和導向。

行“中庸”是中國外交的基本指針。在與他國交往的過程中，中國總是能夠關照到對方的關切，強調(diào)以兩國關系的大局和國際穩(wěn)定的大局為重，面對問題和爭端，總是致力于找到合情合理的解決方案，強調(diào)要講公道話、辦公道事，反對說過頭的話、做過頭的事。鑒于國與國之間總會存在這樣那樣的不同，中國外交強調(diào)以“和平共處”“和而不同”“求同存異”為原則處理國際關系。即使外交關系有時難免會陷入斗爭格局，中國也反對走極端，而是主張“有理”“有利”“有節(jié)”，堅持原則性與靈活性的統(tǒng)一，不偏離“中庸”之道。

中國創(chuàng)造性提出的“和平共處五項原則”最能體現(xiàn)“中庸”精神，因此成為指導中國外交的重要原則，且被中國明確倡導為世界各國發(fā)展國際關系的一般指導原則。毛澤東說：“應當把五項原則推廣到所有國家的關系中去”。周恩來提出：“五項原則完全可以成為在我們(亞非國家)中間建立友好合作和親善睦鄰關系的基礎”。鄧小平認為：“處理國與國之間的關系，和平共處五項原則是最好的方式?！偨Y(jié)國際關系的實踐，最具有強大生命力的就是和平共處五項原則”。冷戰(zhàn)后，針對西方質(zhì)疑和平共處五項原則是否依然有效的各種論調(diào)，江澤民反駁說：“只有遵循互相尊重主權和領土完整、互不侵犯、互不干涉內(nèi)政、平等互利、和平共處五項原則，嚴格遵行聯(lián)合國憲章的宗旨和原則，世界各國才能真正和睦相處”。胡錦濤也表示：“半個世紀以來，和平共處五項原則經(jīng)受了歷史的考驗，得到了國際社會的廣泛認同，已經(jīng)成為處理國與國關系的重要準則。在人類社會進入新世紀的今天，和平共處五項原則對于維護世界和平、促進共同發(fā)展，仍然具有重大的現(xiàn)實指導意義”。習近平更是強調(diào)：“和平共處五項原則精辟體現(xiàn)了新型國際關系的本質(zhì)特征，是一個相互聯(lián)系、相輔相成、不可分割的統(tǒng)一體，適用于各種社會制度、發(fā)展水平、體量規(guī)模國家之間的關系”。

中國人具有非常悠久的“和而不同”的思想傳統(tǒng)，認為在尊重差異甚至矛盾的前提下，達到某種“中和”狀態(tài)，實現(xiàn)和諧，是處理人與人之間關系和國與國之間關系的應然之道。因此，中國外交在面對矛盾和分歧時傾向于按照“求同存異”的原則來處理。江澤民特別強調(diào)“和而不同”“求同存異”作為指導國家間關系基本原則的重要性。2002年10月，他在訪美期間說：“兩千多年前，中國先秦思想家孔子就提出了‘君子和而不同’的思想。和諧而又不千篇一律，不同而又不相互沖突。和諧以共生共長，不同以相輔相成。和而不同，是社會事物和社會關系發(fā)展的一條重要規(guī)律，也是人們處事行事應該遵循的準則，是人類各種文明協(xié)調(diào)發(fā)展的真諦”。他還說：“各國文明的多樣性，是人類社會的基本特征，也是人類文明進步的動力。我們應該尊重各國的歷史文化、社會制度和發(fā)展模式，承認世界多樣性的現(xiàn)實。世界各種文明和社會制度應該而且可以長期共存，在競爭比較中取長補短，在求同存異中共同發(fā)展”。習近平也強調(diào)：“文明相處需要和而不同的精神。只有在多樣中相互尊重、彼此借鑒、和諧共存，這個世界才能豐富多彩、欣欣向榮”。在很大程度上，中國外交強調(diào)“和而不同”“求同存異”，并不是用來反對中國威脅論以及為中國崛起營造空間的權宜之計，而是中國人篤行“中庸”之道的體現(xiàn)，因為中國認為，各國不僅不應因差異性的存在而使國家間關系陷入敵對，而且應通過發(fā)展友好關系來妥善處理差異和分歧。因此，中國在《中國的和平發(fā)展》白皮書中明確強調(diào)：“堅持在和平共處五項原則基礎上，同所有國家發(fā)展友好合作，不同任何國家和國家集團結(jié)盟，不以社會制度和意識形態(tài)異同決定國家關系的親疏?！瓐猿滞ㄟ^求同存異、對話協(xié)商解決矛盾分歧，不把自己的意志強加于人”。

中國外交行“中庸”之道，還在于只有在非常必要的時候才進行外交斗爭，且遵循“有理”“有利”“有節(jié)”的原則。鄧小平曾強調(diào)：“(我們)不隨便批評別人、指責別人，過頭的話不要講，過頭的事不要做?！钡诒匾臅r候，該斗還得斗，就像江澤民在談到中美關系時所說的，“該頂?shù)牡胤饺匀灰?，對美國的一些無理做法不能遷就，否則它就會認為你軟弱可欺，就會得寸進尺，這樣反而影響中美關系的穩(wěn)定和發(fā)展”。他還指出：“如何同美國打交道，是我們外交工作的一個重要課題。簡要地說，既要有斗爭也要有妥協(xié)，既要有斗爭的勇氣也要有斗爭的藝術，要堅持有理、有利、有節(jié)，把維護我國的根本利益作為首要目標”。堅持“有理”“有利”“有節(jié)”，是毛澤東提出的非常重要的斗爭原則，就是當斗則斗，對我有利，但斗而不破。因此，中國的外交斗爭一向重視對“度”的把握，既堅持原則，又保持靈活，即便在矛盾難以調(diào)和時，解決方式也盡可能地不偏離“中庸”之道。

總之，中國是“中道”“中和”“中庸”思想的孕育者，也是躬行者，這些“優(yōu)良的思想原則在當代中國外交中有生動的體現(xiàn)”，從而使中國外交具有鮮明的尚“中”特色。誠如《禮記·中庸》所說，“萬物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以為大也”?；蛟S可以說，只有中國這樣的尚“中”外交，才稱得上真正的大國外交。

六、結(jié)論

作為中華經(jīng)典概念，“中”不僅可以用來指示方位，具有地理涵義，并進而具有等級涵義，而且還常常用來指示可取的行為方式，具有平衡、和諧、合度等涵義。中國人之所以喜歡“中”，以“中”為修身之道、治世之道，并因此形成獨特的尚“中”文化，在很大程度上是因為中國人認為“中”既是天下之大本，也是可常行之至德。

“中”是中華文化特有的概念。盡管亞里士多德提出的“中庸”概念與之相似，但它只具有倫理學意義，不具有“中”的本體論意義，并且沒能在西方思想史中傳承和發(fā)展。因此，在西方國際關系理論中找不到與“中”相近的概念。雖然“平衡”“穩(wěn)定”和“理性選擇”與“中”的三重內(nèi)涵：平衡、和諧、合度較為接近，但至少在規(guī)范性上，“中”要優(yōu)于這些概念，并且能夠超越西方學者在究竟哪種平衡更有利于體系穩(wěn)定和國家如何進行理性選擇等問題上的無謂爭論。

由于既有西方國際關系理論沒有也不可能提出“中”的概念，因此國際政治中大量存在的“中”的現(xiàn)實很難得到合理解釋。在很大程度上，國際政治發(fā)展變化的基本規(guī)律就是“中道”，國際體系穩(wěn)定的基本形態(tài)就是“中和”，國際行為體相互間交往的基本原則就是“中庸”。如果從“中”的視角來觀察、思考和研究國際政治，我們或許能夠在理論上彌補既有西方國際關系理論的不足，甚至克服其缺陷，還有助于我們在實踐上發(fā)展新型國際關系，使之更為健全和成熟。

“中”的概念源于中國，“中”的思想和精神深刻影響著中國人的思維方式和行為方式，從而使中國外交打上了鮮明的尚“中”特色。中國外交強調(diào)守“中道”、致“中和”、行“中庸”，處處體現(xiàn)“中”的精神，“中”因此對于中國外交具有非常獨特的意義，是理解中國外交不可或缺的視角。

注釋：

①參見公羊壽傳、何休解詁、徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》(北京大學出版社，2000年版，第249頁)。

②同①，第371頁。

③參見鄒吉忠：《從中央之國到天下世界——如何在西方主導的世界上進行中國思考》(《學術界》，2009年第5期)。

④參見：中的康熙字典解釋(https://www.taichang-le.com/zd/kangxizidian/14.html)。

⑤參見許慎撰、段玉裁注：《說文解字注》(上海古籍出版社，1981年版，第20頁)。

⑥參見雷慶翼：《“中”、“中庸”、“中和”平議》(《孔子研究》，2000年第3期)。

⑦同⑥

⑧參見唐蘭：《殷墟文字記》(中華書局，1981年版，第52-54頁)。

⑨參見王喆、袁瑩：《讀漢字，識中國——中：中央之國？尚中之國！》(《國學》，2011第4期)。

⑩同⑥