王曉升

在認識活動中人們都需要使用概念，但概念卻容易被人們固化和實體化，變成像物一樣的東西。在這樣的情況下，人們完全否定了概念所具有的動態(tài)特性，因而概念拜物教就會出現(xiàn)。概念拜物教不僅在認識領域中存在，而且也是社會生活中的常見現(xiàn)象。這種概念拜物教無論在理論上還是在實踐上都會導致嚴重的惡果。因此，破除拜物教現(xiàn)象就成為一項具有重要的理論意義和現(xiàn)實意義的工作。

一、概念拜物教的表現(xiàn)形式

阿多諾在《否定辯證法》中多次使用概念拜物教的概念。他強調，概念必須擺脫“概念拜物教”[1]（P58），認為意識形態(tài)批判的任務就是要反對概念拜物教——一種“虛假的客觀性”[1]（P198）。對阿多諾來說，概念是主觀和客觀相互作用的結果，并且這兩者之間的相互作用是始終存在的。這就是說，概念都有一定的客觀內容，這種客觀內容既是歷史地形成的，又與概念所把握的客觀對象有關。同時，概念又是人用來把握對象的，總是包含了主觀的色彩，于是，對同一個概念人們會有不同的理解。這就表明，概念之中始終包含了主觀和客觀之間的相互沖突和相互矛盾。從這個角度來說，概念不能被固化，因為它是動態(tài)的，是發(fā)展著的，如果把概念固化就會陷入概念拜物教之中。把概念內容固化有兩種做法。我們以西方社會在某個特定歷史時期出現(xiàn)的自由觀念（如資產階級革命時代強調的自由權利）為例：一是把自由這一概念的客觀內容固化，比如固化到自由概念之中，好像這是自由概念的全部意思；二是把自由概念完全主觀化，好像自由概念完全是空洞無物的，既然自由概念是空洞的、無內容的，那么人們就可以按照自己的理解來規(guī)定自由概念。從表面上看，第二種做法與那種把某種客觀內容固化的做法完全相反，但實際上其本質是一樣的，都是通過自己的理解而把概念的內容固化，實際上就是把主觀內容客觀化。這兩種做法的核心是一樣的，就是把概念中的主觀和客觀割裂開來，從而否定了概念的辯證法。

具體來說，人們在日常生活中經(jīng)常玩弄一些概念，如自由、民主、人權，好像這些概念有某種固定的內容，而且其中的內容還是客觀的、必然的、普遍的。應該承認，這其中確實包含了某種客觀的內容，我們不能隨意解釋民主、自由、人權。這些概念是在資產階級的發(fā)展歷史中形成的，有相對的穩(wěn)定性。我們不能把反自由的做法說成是自由的，不能把反民主的做法說成是民主的。但是，我們又不能把這些概念固化。這是因為，人們在討論這些概念的時候其實都包含了自己的理解。在關于民主、自由等問題的討論中，人們往往會陷入概念拜物教之中：一方面認為，他們所理解的民主概念才是客觀的概念，從而指責對方是從主觀的方面曲解了民主概念，好像他們自己的民主概念中沒有任何主觀的內容似的；另一方面則認為，對方所說的民主概念完全是他們自己確立的概念，并把他們自己的民主概念說成是唯一正確的概念，好像對方的民主概念中不包含任何客觀內容似的。這就是概念拜物教所表現(xiàn)出來的兩種不同形式。

在這里，人們立刻會想到用一個辦法來解決這里的問題——對概念做出定義。一旦概念被規(guī)定下來，人們就不再會有爭議了。一個人越是感到一個概念缺乏先定的、實質性的可靠意義，他就越是要彌補這種缺乏，就要用自己的內容來規(guī)定這個概念。我們在學術研究中都強調一個基本的學術原則，就是要對核心概念進行定義。如果沒有對于核心概念的定義，那么學術研究就沒有科學性。這個要求無疑是正確的。我們不能簡單地說，在學術討論中凡是對概念進行嚴格規(guī)定的做法就是概念拜物教，凡是科學的研究都是建立在“如果—那么”這樣一個基本范式的基礎上。如果某個基本概念可以這樣被理解，那么我們可以在這個基礎上得到一系列結論。這樣一種局部的理解當然是正確的，也是必要的。但是，如果我們把這種局部的理解當作概念的全部，就不適當了。這就是說，如果把概念的某種意義當作概念的唯一意義，那么這就是概念拜物教了；如果人們把對概念的科學規(guī)定看作是絕對可靠的基礎，那么這也同樣走向了概念拜物教；如果從這樣的角度來看待科學的研究，那么我們就可以看到對概念進行定義所存在的不足。

我們知道，在科學認識活動中，人們進行定義的方式有兩種，一種是指物定義，另一種是指通過概念從邏輯上對概念進行定義。然而這兩種定義方式都是有缺陷的。例如，如果我們要給紅色下定義，只有兩種方式，一種是指出某個紅色的東西來給紅色下定義。如果是這樣，那么我們的紅色概念顯然過于狹窄，無法全面包含變化了的紅色。更重要的是，如果我們碰到了民主、社會等概念的時候，指物定義就變得非常困難。阿多諾認為，對于像社會這樣的概念，我們可能就要指出每個個人，社會就變成了一個量的結合體，從而忽視了其質的方面[2]（P196）。另一種方式是用概念來規(guī)定紅色。如果是這樣的話，那么我們就需要借助顏色、藍色、綠色等其他概念，或者借助光譜等概念。無論我們借助其他什么概念，這些概念都是沒有被定義的；或者說，這些概念都需要進一步定義。而定義這些概念又要借助其他概念，于是，這種概念的定義將是無窮的。從這個角度來說，從最終的角度來定義概念都是不可能的。因此，在科學研究中，當我們試圖給概念做出一個可靠定義的時候，我們所給出的定義并不是絕對可靠的。

在阿多諾看來，當我們試圖給概念下定義的時候，我們恰恰陷入了一個困境之中：一個可靠的概念必須是客觀的①阿多諾認為，承認概念的客觀內容是胡塞爾現(xiàn)象學的一個優(yōu)點。比如，在范疇直觀中，概念的含義是客觀的，是可以被直觀地把握的。但問題在于，胡塞爾把概念的客觀含義絕對化了[2]（P207）[3]（P209）。[2]（P198），而我們在給概念下定義的時候，恰恰讓概念變成主觀的。這種情況在社會生活領域最為突出。我們在使用民主概念的時候，其實就預設了這個概念的含義是客觀的，對所有人都是同樣有效的?？墒?，民主概念并非如此，于是我們就努力定義這個概念；而當我們對民主概念進行定義的時候，我們又把民主概念主觀化了。從這個角度來說，如果我們給概念下定義，那么這個定義既是客觀的，也是主觀的。

阿多諾還從道德上指出了這種給概念下定義的做法存在的問題。他認為，給概念下定義就是要逃避人們對有關概念的使用所承擔的責任。當概念被定義了的時候，人們就可以不加反思地利用概念，從而逃避了對相關問題的深入反思，甚至阻止人們對相關問題的反思。比如，如果人們在討論奧斯維辛集中營中的罪惡的時候，有人提出首先需要對罪惡進行規(guī)定，這種做法就是要推遲甚至阻止人們對奧斯維辛集中營中的罪惡的討論。因為罪惡概念是歷史地形成的，都有它相對客觀的內容。如果否定了這個客觀的內容，人們就需要對這個概念進行主觀的定義。在這里我們還特別需要注意，在科學研究中，人們喜歡操作定義，要根據(jù)可觀察、可測量、可操作的要求來界定抽象的概念，即把抽象的概念轉換成可觀測、可檢驗的項目。這是科學家布里奇曼提出的。馬爾庫塞在《單向度的人》中曾經(jīng)舉例批評過有關做法，認為這種做法就是要逃避概念中所包含的價值維度[4]（P87-90）。

概念拜物教其實也表現(xiàn)為極端唯名論和實在論。從歷史上所獲得的某種客觀內容來把概念實體化，是一種極端的實在論；而否定概念的一切客觀內容，認為概念不過是空洞的形式，也是一種極端的唯名論。對阿多諾來說，概念的存在總是與實際的存在相互作用的，這兩者只能在它們的相互聯(lián)系中被把握[2]（P87-90）。哲學當然可以用一般概念，但這不是在唯名論和實在論的對立的意義上來使用一般概念，不能把概念的存在和實際的存在對立起來，而應該是始終在兩者的相互作用中理解雙方。

二、概念的動態(tài)特征

如果我們不能用定義的方法把概念固化，我們該如何來處理概念呢？阿多諾強調，概念必須是清晰的，不能是模糊的，我們不能局限于定義的方法，要清晰地展示概念的客觀內容。概念的客觀內容是與概念所指稱的對象有關的，因為概念所指稱的對象本身就是動態(tài)的、變化的，所以概念本身也必須是動態(tài)的、變化的。事物和概念的關系是這樣的：概念既少于事物，又多于事物；概念與事物不是同一的，其中包含了非同一的東西[5]（P7-8）。

任何一個概念本身都攜帶著客觀的內容，這些內容是我們必須接受的。這就是說，當我們使用一個概念的時候，我們首先就默認了概念中所包含的客觀內容。任何的科學研究都必然在一定程度上默認一些概念所包含的客觀內容，并不可能對每一個概念都進行重新定義，因為這也是沒有必要的。但我們也必須承認，任何一個概念都有它的模糊之處，有它的不清晰之處。問題在于我們如何對待概念所出現(xiàn)的這些模糊之處和不清晰之處。這是概念的動態(tài)特征的表現(xiàn)。阿多諾認為，我們不能靠通常的定義方式，即按照屬概念加種差的方法來解決這里的問題。這種方法只是讓一個概念從屬于另一個概念，而無法讓概念的內容發(fā)生一種動態(tài)的變化。

那么我們該如何來公正對待概念自身具有的動態(tài)特征呢？阿多諾提出了自己的特殊方法——通過一種特殊的定義方法來展示概念的動態(tài)特征。在閱讀阿多諾文獻的時候，我們都會發(fā)現(xiàn)一個重要的特點，阿多諾從來不對他所使用的那些特殊概念進行定義。但這是不是說，他不對概念進行定義呢？阿多諾也進行定義，但他定義的方式和通常的定義方式有很大的不同。比如，在《辯證法導論》中阿多諾舉例說，他在《最低限度的道德》中曾經(jīng)給藝術下了一個定義：“藝術是由它是真理這個謊言所導致的魔術?！盵6]（P222）如果按照我們傳統(tǒng)上關于概念的定義，那么這肯定不是定義，因為藝術不是一種魔術，但是藝術和魔術又不是毫無關系的，而是相互交叉的。從這個角度來說，藝術類似于魔術。這個魔術可以說是把真理變成了謊言，把謊言變成了真理，或者說，藝術是以謊言的形式表達了真理。謊言之所以能夠變成真理，是因為這里包含了一種魔法，而藝術就使用了一種特殊的魔法。顯然，如果人們拘泥于用屬概念加種差的方法來看待定義，那么阿多諾的這個定義就沒有提供任何確定的知識。但這個定義恰恰通過概念之間的星叢而表達了藝術的特殊性質。在這里，藝術就有一種動態(tài)的特點，是一個動態(tài)的過程，是把謊言變成真理的一種魔術。相反，如果人們按照康德的方法來定義藝術，比如，把藝術定義為“超越感性世界的直接目的或意義而又有感性的意義和目的的東西”，雖然這也是一個不錯的定義，但卻缺乏阿多諾提出的動態(tài)特征。在這里，藝術因被人們與“有用性”（無目的的合目的性）聯(lián)系起來，其本身的特質就消失了；或者說，藝術的特質被扭曲了[2]（P200-201）。

在這里，阿多諾還使用了本雅明對命運概念的說明來表達概念的動態(tài)特征。本雅明在《評歌德的〈親合力〉》中說，“命運其實就是生者與罪過之間的關聯(lián)”[7]（P23）。本雅明認為，如果人們把命運理解為一個人在生活中不可逃避的東西，冥冥之中給人造成不利局面的東西，那么這就把命運概念固化了，好像命運是一種事態(tài)。但本雅明的這個概念恰恰沒有把命運固化，而是要從偶然要素結合的意義上去理解命運，從動態(tài)生活之中的罪惡現(xiàn)象的結合的意義上來理解命運。

在阿多諾看來，這種新的定義方式其實是一種矛盾的表現(xiàn)，是哲學家思想中存在的思維矛盾的展示。這就是說，此類定義濃縮了一種矛盾：一方面這種表述狹隘地集中在某個特殊的點上，另一方面這個表述所要呈現(xiàn)的過程卻又是非常廣泛的現(xiàn)象。于是，這里就出現(xiàn)了一個矛盾：某種無法被感知到的東西是極其廣泛的，但在表述中所展示的卻只是被強化了的某個點，這兩者之間處于尖銳的對立之中。當這種對立在這個表述中被表達出來的時候，就使得被表述出來的定義具有一種內在的矛盾和沖力。比如阿多諾對藝術的定義，他把藝術限制在魔術上，限制在真理和謬誤的關系范圍之中，這顯然限制了藝術的范圍?？墒撬囆g中卻也包含了真理與謊言的矛盾，這一矛盾使藝術概念獲得了一種動態(tài)的效果。本雅明所說的命運概念同樣如此。命運是必然性，但卻與人的無限多樣的可能生活相沖突。由于生活中的罪惡的聯(lián)結，無限可能的過程變成了必然的命運，阿多諾把這種矛盾比喻為一種“火焰”[2]（P202），這種火焰具有一種特殊的啟發(fā)意義。這就是說，阿多諾給人們提供的定義，不是要為人們提供一種確切的知識，而是要促使人們去進一步思考，通過這種思考來理解概念所包含的客觀內容；或者說，概念總是要包含其所不能把握的東西。這是概念的客觀矛盾，這種矛盾就是概念的客觀內容。正因為如此，阿多諾的定義具有格言和警句之類的特點。阿多諾的《最低限度的道德》就是由許多這樣的格言和警句構成的，所以這本書理解起來特別困難。

既然概念的定義不是要給人們提供確定的知識，而是要讓人思考，給人們啟發(fā)，那么概念的定義就不能像自然科學和社會科學中那樣的通常做法，而是要采用一種綜合的方法把概念中的動態(tài)特征顯示出來。阿多諾說，“一個真正的或者創(chuàng)造性的定義必須是綜合的定義”[2]（P203）。阿多諾這里說的綜合就是要把概念聯(lián)系到某種新東西，聯(lián)系到某種人們沒有思考過的東西。按照這樣一種思路，即使我們按照自然科學和社會科學的方法來給出定義，我們也不能停留在這種定義之中，而是要把這種定義放在一個更加廣泛的思想背景下。這就是說，我們要更加深入地挖掘這個定義背后的東西。只有這樣，我們才能真正地把概念放在動態(tài)過程之中。

概念之所以是動態(tài)變化的，不僅僅是因為概念自身的內在矛盾，也是由于客體自身的矛盾是變化的。概念是用來把握客體的，概念之中必定包含了某種客觀的意思，而其中相對固定的部分構成了概念的內核。同時概念在具體的使用過程中又會發(fā)生細微的變化。概念的內核和細微的變化是相互聯(lián)系的，我們通過概念的細微變化才能顯示概念的內核。概念雖然有相對穩(wěn)定的內核，但是概念的這個內核不是脫離細微的變化獨立出現(xiàn)的，而是在變化中出現(xiàn)的。因此，概念從根本上來說是動態(tài)的，而不是靜態(tài)的。于是阿多諾認為，在理論的研究中，我們是要公正地對待概念的動態(tài)特征的[2]（P200）。

三、概念的星叢

概念的內核和細微變化的關系使我們必須使用一種特殊的方法來處理概念。阿多諾從本雅明的思想中吸收了星叢這個概念。阿多諾用學習外語的例子來說明星叢。他認為，我們在學習外語的時候總是要不斷地查字典，但是字詞所表示的概念并不完全同字典上一致，我們需要自己根據(jù)上下文來理解字詞。當我們多次遇到一個字詞的時候，就能夠大體理解這個字詞的核心意思，也能夠理解這個字詞的變化。我們在理解這些字詞的意思的時候，好像在做同義詞或者反義詞的練習。通過同義詞和反義詞的練習，我們逐步知道同義詞之間的微妙差別。其實，在這樣做的時候，我們就把概念放在一個概念的星叢之中，我們是通過概念的運用，通過一個概念與其他概念的關系來理解概念的，而不是孤立地理解概念的。

為什么要把相關的概念聯(lián)系起來理解概念呢？這是因為，在按照科學的方法認識對象的時候，概念只是被用來概括對象的一般特征的，不能用來表達特殊的東西，不能用來表達非同一的東西。我們知道，概念從習慣上來說就是進行同一化，把不同一的東西同一起來。我們在認識的過程中又不能不使用概念，如果不使用概念，那么我們什么都不能思考。于是，這里就出現(xiàn)了一個問題：我們既需要使用概念，但同時又需要讓概念超出概念，讓概念表達概念所不能表達的東西。這時就需要概念的星叢。概念的星叢就是把一系列概念聯(lián)系起來，用阿多諾的話來說，就是要讓概念進入星叢。讓概念進入星叢的目的就是要揭示對象的非同一的東西。在人們運用概念對對象進行思考的時候，人們會剪裁掉這些東西；或者說，人在借助概念進行思考的時候，這種東西被概念排除掉了。因此，阿多諾說：“概念圍繞著要認識的事物而聚集起來，它由此潛在地規(guī)定了事物最內在的核心，并試圖借助于思維而達到思維所必然排除的東西?！盵1]（P164-165）對阿多諾來說，事物最內在的東西不是具有普遍意義的東西，而是特殊的東西，非同一的東西。只有非同一的東西才會讓一個事物成為它自身。

在科學認識中，我們把對象概括在一定的概念之下，是對對象進行歸類，而要把握對象的本質，把握非同一的東西，就無法按照這樣的方法來進行。阿多諾提出的新方法就是把概念置于概念的星叢之中。當對象被置于概念的星叢之中時，對象就不被當作是同一的總體，而是非同一的；反過來說，對象的非同一性又會滲透到概念之中。這就是說，概念的星叢其實是動搖了傳統(tǒng)的概念形式，使概念超出其抽象的形式，讓概念包含非同一的東西。這種非同一的東西在概念中不會以肯定的形式直接顯示出來，而是需要通過其他概念的中介才能顯示出來。我們在思維中思考概念，把這些不同的概念結合起來，實際上就是一種解碼過程。所以阿多諾說：“作為一種星叢，理論思維圍繞著概念，它想開啟概念，即期望概念像被嚴密看管的保險箱之鎖突然開啟一樣：只不過它不是通過一把鑰匙或者一個數(shù)字而被開啟的，而是通過一個數(shù)字組合而被開啟。”[1]（P166）概念的星叢的作用就是對概念進行解碼，就是要讓概念中包含的特殊內容顯示出來。

在這里，阿多諾試圖借助韋伯的理想類型來說明概念的星叢。我們知道，韋伯是具有實證主義傾向的社會學家，但是又與實證主義有很大的不同。他既不拘泥于經(jīng)驗事實也不沉迷于概念推演，而是用一種理想類型的方法來把握社會。阿多諾認為，這種理想類型的方法類似于胡塞爾的本質直觀[2]（P167），這就好像是說，從一個特殊的對象之中直觀地把握本質。所以，對阿多諾來說，韋伯的理想類型的方法就是把握特殊對象的特殊方法；在馬克思的思想中，這叫做“把握特殊對象的特殊邏輯”[8]（P359），就是用一個理想的模型來模擬對象，而不是拘泥于對象本身。如果從辯證法的角度來說，就是通過擺脫對象的偶然的外在特性而模擬對象的本質特征。在這種模擬中，韋伯不是把對象概括在某個抽象的概念之下，他不是按照屬概念加種差的方法對概念進行規(guī)定，而是按照從歷史中抽象出來的個別部分而逐步地把概念譜寫（komponieren）出來。這就好像譜寫歌曲：音樂作品的開始并不能被當作一個總體（而抽象的定義從一開始就把這個對象作為總體展示出來），只有在這個音樂作品全部展開的時候，它才成為一個完整的作品。理想模型的方法其實就是通過概念的鏈接，最終把對象呈現(xiàn)出來，有如譜寫一個音樂作品。

在這里，阿多諾以韋伯對資本主義的分析為樣本來說明這種理想類型的方法。這種理想類型的方法對阿多諾來說就是在構建一個概念的星叢。阿多諾說：“他的最成熟的著作，尤其是《經(jīng)濟與社會》表面上看總是受到那些借自法學的文字定義的困擾。但是如果仔細考察我們就會發(fā)現(xiàn)，這些文字定義還不僅僅是文字定義。它們不僅僅進行概念上的固定，而且把概念聚攏在要探索的核心概念周圍，并試圖借此來表達核心概念所指向的目標，而不是為了操作的目的限制核心概念?！盵1]（P168）在對資本主義社會的分析中，韋伯不是直接定義資本主義，也不是按照自然科學中的那種因果關系的分析來揭示資本主義，而是用概念上的鏈接的方法來展示資本主義。在新教倫理和資本主義精神的分析中，韋伯通過市場中的盈利規(guī)則適應市場，通過自由勞動、核算體系等合理化的管理方法，通過經(jīng)營簿記、合理化的法律體系等概念來逐步說明資本主義的特征?；蛟S這個概念鏈接還不完整，但是這個概念的鏈接從一定程度上把資本主義的特點展示了出來。在這里，他不是把合理化和資本主義精神簡單地等同起來，也沒有簡單地用資本主義精神來說明資本主義產生的原因。這些概念也不構成一個完整的概念體系。

阿多諾特別欣賞韋伯的這個理想類型的方法。這是因為，對阿多諾來說，這種方法既吸收了實證科學的原理，又超越了實證科學。他希望借此來表明，概念的辯證法不完全排斥科學方法，不完全排斥定義，它需要像韋伯那樣的法律定義，但是卻不拘泥于定義，而是要借助一種理想類型的方法把概念連接起來。阿多諾在《辯證法導論》中強調，理想類型的方法是一種啟發(fā)性的設置[2]（P167）：一方面他否定了直接的經(jīng)驗觀察，強調用一種構想出來的理想類型來把握對象，另一方面，他又允許人們把個別現(xiàn)象與理想類型聯(lián)系起來；一方面他需要像實證科學那樣借助概念，并把概念聯(lián)系起來，另一方面他又否定了概念之間的邏輯聯(lián)系，否定了把概念構成體系的企圖。

四、通過精神經(jīng)驗來破除僵化的概念

概念拜物教就是要讓概念固化，而讓概念超越概念恰恰是要擺脫這種概念拜物教。阿多諾的一個重要思想就是讓概念指稱非概念，這就表達了概念的動態(tài)特征。概念的動態(tài)特征是與概念所把握的對象有關的。當我們使用概念的時候，我們無法把握對象中那些經(jīng)驗的要素，而對象中發(fā)生的那些細微變化都可以通過經(jīng)驗來把握。因此，對阿多諾來說，讓概念超越概念就涉及概念與經(jīng)驗之間的聯(lián)系。在這里，我們僅僅從概念與經(jīng)驗之間的聯(lián)系的角度來說明如何通過經(jīng)驗來破除概念拜物教。

在概念與經(jīng)驗的聯(lián)系方面，康德在《純粹理性批判》中早有說明，即通過概念來固化經(jīng)驗、整理經(jīng)驗，把經(jīng)驗的東西納入同一性的邏輯之中。顯然，如果用這樣的方法把概念和經(jīng)驗聯(lián)系起來，只不過是在強化概念的作用，而不是讓概念處于一種動態(tài)的發(fā)展過程之中。那么如何才能通過經(jīng)驗讓概念處于一個動態(tài)過程中呢？阿多諾借助黑格爾的經(jīng)驗概念來說明這一點。阿多諾認為，在黑格爾那里，經(jīng)驗概念不同于康德的經(jīng)驗概念，不同于經(jīng)驗主義所說的那種經(jīng)驗，它不是直接的、感性的經(jīng)驗。阿多諾運用了黑格爾的經(jīng)驗概念。黑格爾所說的經(jīng)驗類似于對意識的經(jīng)驗，對自身意識的經(jīng)驗；或者說，是人對自己的思想、對自己的全部生活產生的一種意識的方式。這個說法聽起來仍然還很抽象。不過，如果我們聯(lián)系到黑格爾所說的“走向客體的自由”，就可以得到理解了。這就是說，人作為一個主體不是把自己的概念主觀地強加給客體，而是向對象敞開其自身。人在意識中被動地接受客體、限制主體的強制作用。所以阿多諾說，“經(jīng)驗的概念，特別是對意識的經(jīng)驗的概念在黑格爾那里意味著一種思想的態(tài)度。這種態(tài)度就是這種回應性、這種積極的被動性、自主的接受性”[2]（P81）。阿多諾對黑格爾的經(jīng)驗概念的這種說法聽起來很奇怪。其實，這就是說，主體是在意識中存在的一種態(tài)度，這種態(tài)度如同感性的經(jīng)驗那樣是被動的、接受性的，但這種經(jīng)驗不是感官獲得的經(jīng)驗，而是對于意識的經(jīng)驗，就是讓人的思想受到感性的調控而不是主動地把概念強加給對象；或者說，這種經(jīng)驗的概念意味著它讓人的思想產生一種像感性經(jīng)驗那樣的態(tài)度，讓客體自由地解放開來的一種態(tài)度。所以這種態(tài)度是對客體的回應，是一種積極的被動性、自主的接受性。所以，這種經(jīng)驗概念其實是表示了人的一種特殊能力。人一旦具有了這種特殊能力，就不僅僅是被動的感性主體，也不僅僅是抽象的先驗主體，而是一個完整的人。這樣一個完整的人所獲得的這種經(jīng)驗被阿多諾稱為精神經(jīng)驗。在阿多諾看來，黑格爾的經(jīng)驗概念表達的就是這樣一個經(jīng)驗概念[9]（P87-90）。當人獲得這樣一種精神經(jīng)驗的時候，人使用的概念就不是那個僵死的抽象概念，把一切東西都納入同一性框架中的概念，而是一個動態(tài)概念。在這里，這種意識的經(jīng)驗讓概念開放自身，讓客體獲得自由?？腕w不再被束縛在概念框架之中了。阿多諾說，“真正的哲學概念必須同時包含了演繹的要素和經(jīng)驗的要素”[2]（P81）。就精神經(jīng)驗來說，演繹的要素和經(jīng)驗的要素是結合在一起的。

對破除拜物教來說，阿多諾特別強調精神經(jīng)驗的作用，而這種精神經(jīng)驗吸收了模仿的要素和藝術的要素。在阿多諾看來，精神經(jīng)驗之中包含了一種模仿的能力。阿多諾說：“為了能夠代表那個受到它排擠的模仿，概念沒有任何其他辦法，而只能在它自己的行為方式中接納某種具有模仿性質的東西，以便在面對這種情況的時候，不失去自身?！盵1]（P26）這種模仿的能力應該從兩個方面來理解。一方面，這種模仿的能力是要把握客體的細微之處，或者說，把握那種使某個特殊東西成為特殊東西的那種特質。這種特質是無法在概念中被表達出來的。當概念中包含了這種東西的時候，概念的固化結構就會被沖破。另一方面，這種模仿也不能被簡單化，被理解為照相機式的拷貝。對于直接顯現(xiàn)的東西，我們可以模擬出來，而阿多諾所說的模仿不是對直接顯現(xiàn)東西的模擬，而是對非同一東西的模仿，這種東西不直接呈現(xiàn)出來。因此，這種模仿之中包含了想象。所以在阿多諾看來，類似于藝術中的模仿也是哲學所應該具有的能力，這種能力不是藝術專有的。他說：“野蠻人才會把直覺當作藝術的特權?！盵1]（P26）哲學必須利用藝術。這是因為，當哲學用概念來把握非同一的東西時，哲學一定會出錯。于是哲學要借助藝術來防止自己的錯誤。同樣，正是由于概念在把握對象方面出現(xiàn)的困難，所以許多哲學家借助藝術的語言來表達自己的思想。一些哲學家在表達自己的思想時總是感到困難，他們甚至要給通常使用的概念打上引號，似乎沒有引號就無法寫文章一樣。這都是面對概念拜物教時所進行的無奈的選擇。

阿多諾非常強調概念和經(jīng)驗的關系。在他看來，經(jīng)驗和概念根本是無法區(qū)分開來的。既然無法區(qū)分開來，那么嚴格來說，我們就不能用概念來區(qū)分經(jīng)驗和概念，這種區(qū)分本身就是不合適的。但是，如果不區(qū)分我們又不能討論它們。問題就在于，人們通過這種區(qū)分把這兩者對立起來，于是概念就變成了空洞的、被掏空了經(jīng)驗內容的東西。一旦掏空了概念中的經(jīng)驗內容，人們就無法看到概念中的內在矛盾和對抗，概念就不能成為一個動態(tài)的概念。其實阿多諾對經(jīng)驗與概念的關系的這種理解，在很大程度上表明了哲學是如何繼承了經(jīng)驗科學的要素，又如何超越了經(jīng)驗科學的要素。在阿多諾看來，哲學不能脫離經(jīng)驗科學，必須接受經(jīng)驗科學的方法；哲學也要像經(jīng)驗科學那樣面對具體事物。所以阿多諾強調，哲學要沉浸在最細微的東西之中，這個最細微的東西當然就是阿多諾所說的非同一的東西。如果沒有感性經(jīng)驗，人們就不能認識非同一的東西。哲學認識這種最細微的東西不是要把這種東西納入概念同一性之中，而是要將其保留在被拓展開來的概念之中；哲學雖然要保留這些最細微的東西，但又不局限于這些最細微的東西。如果哲學局限于這種最細微的東西，那么哲學就變成了一種局部科學。因為哲學通過概念把握總體，所以哲學也要借助于概念。哲學中的概念必須有客觀的內容，這種客觀內容必須是自明的（知識必須是自明的，如果不是自明的，那么知識就不可靠）。哲學當然不能否定這一點。但阿多諾又沒有像現(xiàn)象學那樣把這種自明性實體化，他強調經(jīng)驗的內容與概念的客觀內容之間的相互作用。只有這樣，我們才能既不把概念的內容固化，也不會拘泥于個別的經(jīng)驗；只有這樣，我們才能看到概念的確定性與非確定性之間的辯證關系。

五、阿多諾思想的啟示

在這里，我們試圖從理論和實踐兩個維度來說明阿多諾的思想對我們具有的啟發(fā)意義。

從理論上來說，概念的內容是歷史地形成的，是與它所指稱的客觀對象有關的。從這個意義上來說，概念的內容是客觀的。歷史是發(fā)展的，概念指稱的對象是變化的，因此概念的含義也會發(fā)生變化。如果我們在概念的使用中脫離了歷史，脫離了概念所指稱的對象來使用概念，就必然會使它變成僵死的概念。在理論的論述中我們當然要使用概念，但這并不意味著我們可以脫離概念所指稱的對象抽象地討論概念。在馬克思主義哲學教科書中，我們在討論辯證法的時候，就是把辯證法變成一種純粹的方法，使這種方法脫離認識對象，脫離認識過程。在這樣的情況下，辯證法就變成了詭辯，變成了玩弄抽象概念。馬克思的辯證法強調把握“特殊對象的特殊邏輯”。在《資本論》中，馬克思從資本主義生產過程的特殊性中展示了其中的辯證法特點。如果我們脫離了特殊對象來討論辯證法，就會使辯證法失去了它活的靈魂。

就人們常常說的矛盾來說，如果我們堅持同一性原則，并按照此原則來分析事物，一切事物都可以從A和非A的角度來理解。任何一個事物都有一種可以被納入A的性質，不能被納入A的就是非A，這就是所謂的事物的矛盾。顯然，任何事物都可以被一分為二，但是這種一分為二的分析究竟給我們提供了事物什么樣的本質特征呢？這種所謂的一分為二，從表面上看充滿了辯證法，其實就是同一性思維的變種，或者說是知性智慧的變種；它并沒有真正擺脫形而上學的思維方式，而是形而上學思維方式的另一種表現(xiàn)形式。

這種所謂的矛盾觀在實踐中也非常可怕，就是它會讓既定的觀念取得特權。比如，阿多諾和霍克海默在《啟蒙辯證法》中曾經(jīng)舉出一些例子：如果有人對市場交換制度提出質疑，那么其他人馬上就會反駁說，難道你要回到封建的、原始的經(jīng)濟狀況嗎？如果你不喜歡屠宰場，人們就會說，難道你想所有的人都只吃蔬菜嗎？如果你不喜歡現(xiàn)行的統(tǒng)治秩序，人們馬上反駁說，難道你想回到無政府狀態(tài)嗎（好像沒有改革這個選項）？在這里，人們有一個非此即彼的原則，而要打破這個原則又是極其困難的[10]（P121）。

從實踐上來看，有些人特別喜歡玩弄概念。比如，一些西方政治領導人總是把人權、民主和自由掛在嘴邊，似乎他們自己已成為自由、民主、人權的化身。在這里，自由、民主、人權概念被固化了，變成了僵死的概念?？墒?，這些人為什么這么喜歡玩弄這些概念？難道玩弄概念比占有財產更能給人帶來快感嗎？許多人在解釋這個現(xiàn)象的時候總是局限于意識形態(tài)上的斗爭。毫無疑問，玩弄空洞的概念是一種意識形態(tài)策略，但玩弄概念又不僅僅是意識形態(tài)上的策略，不僅僅是要欺騙人，而且是一種統(tǒng)治方法。阿多諾和霍克海默明確地指出，符號“具有拜物教的特征”，它呈現(xiàn)的是“持久不斷的社會強制作用”[10]（P16），整個概念秩序表現(xiàn)了社會分工和社會統(tǒng)治的需要[10]（P16）。從實際生活的情況中我們也能看到這一點。要進行社會管理就必須使用概念，把各種東西歸類，這種歸類的方法方便了我們的管理。比如，司法實踐中碰到的疑難案件就是無法明確歸類的案件。柏拉圖在《理想國》中已經(jīng)明確地顯示出概念秩序與社會統(tǒng)治之間的關系，只有學會用概念思考的人才能成為統(tǒng)治者。

如果我們更深入地考察概念秩序與統(tǒng)治的關系就會發(fā)現(xiàn)，人們在使用抽象概念的時候，把抽象的概念與具體的經(jīng)驗割裂開來。比如，民主、自由和人權不僅僅是抽象的概念，更是與人的具體生活體驗密切聯(lián)系在一起的。許多人把自由看成是現(xiàn)成的制度，好像有了一種現(xiàn)成的制度人們就自由了，這就是把自由看成是一種給定的東西，這種給定的東西受到了人們的崇拜。自由交換確實是一種自由，但如果這種自由脫離了個人的生活體驗，那么這種自由同時就是不自由。對一個擁有財產并能夠參與交換的人來說，這是自由，他能夠從交換的體驗中理解自由；可是對沒有任何財產能進行交換的人來說，對只能出賣自己勞動力的人來說，這恰恰就是讓自己接受統(tǒng)治，是不自由。當然，這不是說我們不需要自由概念。阿多諾說，“只有概念才能達到概念所阻止的東西”[5]（P178），沒有自由概念，我們永遠都不能實現(xiàn)自由，但僅僅有自由概念還是不夠的，我們還需要有自由的生活體驗，如果生活中我們體驗不到自由，自由的口號就變成了一種束縛自由的手段。在這里，人們玩弄的是抽象的自由，與肉體無關的自由。實際上這種抽象的自由就是抽象的純粹自我的自由，這種抽象的自由恰恰就是脫離肉體的自由。脫離肉體體驗的自由很容易走向不自由。在《啟蒙辯證法》的附論中，阿多諾和霍克海默曾經(jīng)談到了空洞的恐怖，這種空洞的恐怖的特點就是它能夠導致兩個完全相反的東西；也就是說，空洞的自由可以變成反自由的東西，空洞的民主成為反民主的，空洞的人權成為反人權的。為此，他們挖苦說，空洞的恐怖常常會伴隨著一句話：“我一直都是這么認為的！”[10]（P214）

從這個角度來說，批判概念拜物教無論在理論上還是在實踐中都具有重要的意義。