路永照

(溫州大學馬克思主義學院，浙江溫州 325035)

哲學的特色在于它是在進行完整和根本的思考，在各種文化體系中，哲學基本都在承擔把隱含在生活秩序中的信念和理想以范疇體系顯示出來的任務。從這個意義上說，凡有文化必有哲學。中國古代哲學的特征可以從多個角度認識，不同認識方法所揭示的特質的差異反映了對中國古代哲學根本屬性的把握之分途。但不可忽略的問題是，中國古代哲學的重心一直是對人自身作自我覺察，不管是“言天言性”還是“說理說心”，都是為了給人的本質存在作出說明，而目的則是尋找根植于人的可能歸宿與發(fā)展路徑。中國古代哲學家對“人本”的思考，必表現(xiàn)為把外在的存在類化為自身的延展，也必在方法論上走上盡心、知性之路。

一、出發(fā)點和歸宿地以人為中心

18世紀以來，很多歐洲啟蒙思想家把以孔子為代表的儒家思想作為批判歐洲基督教神學的武器，認為中國是一個無神性質的社會，這表明一個社會是可以不依托神學體系形成健康的社會道德秩序的[1]。這種判斷基本符合中國古代哲學的特征。近代以來，中國哲學家在比較中西方哲學的過程中也緊緊把握了這一點，認為中國古代哲學是生命之學、人之學。統(tǒng)而言之，中國古代哲學關注的核心問題就是人存在的終極依據(jù)以及人發(fā)展的可能性問題。

張揚人的主體性與自覺性就意味著對神性的背離。由產(chǎn)生的過程看，中國古代哲學正是從巫神信仰體系中脫胎而出的。這在中國古代崇拜發(fā)展的過程中——從對自然現(xiàn)象缺乏認識而產(chǎn)生的日月星辰崇拜到自然事物的普遍有靈觀念再至圖騰崇拜與祖先崇拜，即有所見。隨著先秦專制政權的出現(xiàn)，以天為至上神的信仰體系逐漸建立，這個體系把萬物有靈與祖先崇拜都納入一種統(tǒng)一的秩序中，這種秩序對中國古代哲學的存在樣態(tài)產(chǎn)生了深刻的影響。伴隨“天”這一信仰的是覆蓋社會發(fā)展與個體生命的天命意識，對天命的解讀也正是中國古代哲學發(fā)展的一個重要“革命”[2]172。所謂“革命”，就是變革了天賦予人統(tǒng)治權的“命”。天命變了，社會需要對天命改移作出新的解釋。從重黎“絕地天通”[3]523（客觀上把人群從天眷中分離開來），到周公以德配天（把天的意志與人的道德善惡表現(xiàn)聯(lián)系起來），再到孔子“知天命”[4]54（把天命看作一種使命感、責任感的注腳），直至荀子的“制天命而用之”[5]317，實質上是不斷張明人的主體作為進而把人的現(xiàn)實發(fā)展從神的決定下解放出來的過程。

以中國古代哲學的核心詞匯“道”為例?！暗馈痹诜懂犐吓c“器”相對，是抽象出來的，是形而上的，是對事物現(xiàn)實表現(xiàn)的超越。在對“道”的理解方面，各家雖然差別很大，但都強調人的主體性。在儒家思想中，孔子重視人的現(xiàn)實走向，不喜歡講性與天道，但也說：“朝聞道，夕死可矣?！盵4]71在他而言，“道”是一種理想目標。孔子同時指出：“人能弘道，非道弘人?！盵4]167孔子對人主體性的重視程度由此可見一斑?！吨杏埂贰暗酪舱撸豢身汈щx也，可離非道也”[4]17亦表明，“道”是內嵌在人的現(xiàn)實表現(xiàn)之中的。在道家思想中，老子所說的“天道無親”[6]340、莊子所說的“萬物殊理，道不私”[7]737都是在強調“道”的普遍、自然。道家思想以“道”為基礎，以長生為目標，認為“道”必須在人的生命運轉中體現(xiàn)，即生道合一：有生就有“道”；無生，“道”也毫無意義?！短侠暇齼扔^經(jīng)》說：“道不可見，因生以明之。”①參見：太上老君內觀經(jīng)[M]// 道藏：第11冊．北京：文物出版社，1988：397。中國的佛教典籍，也有“道”的提法。禪門經(jīng)典把修行入境稱為“入道”“證道”，對“道”是什么并不集中論述，強調的是入道的無分之原則。綜合各家來看，中國古代哲學各流派所設定的“道”，不是為人的現(xiàn)實人生找精神慰藉或死后世界找終極歸宿，而是討論“人成道”的問題。

再從圍繞信仰而進行的實踐來看。儒釋道三家構想了超越人的現(xiàn)實性的存在樣式，但不管是圣、佛還是仙，都不完全“是支配日常生活的外部力量在人們頭腦中的幻想的反映”[8]，而是中國古代思想家所設定的人發(fā)展的理想目標，并需要人去實現(xiàn)。

先秦哲學家設定了內圣外王的理想目標，他們認為人的現(xiàn)實生命可以被超越，超越之后，人可以展現(xiàn)出卓越的智能?！盾髯印そ獗巍分杏幸欢尉拭枋觯骸叭f物莫形而不見，莫見而不論，莫論而失位，坐于室而見四海，處于今而論久遠，疏觀萬物而知其情，參稽治亂而通其度，經(jīng)緯天地而材官萬物，制割大理而宇宙里矣，恢恢廣廣，孰知其極，睪睪廣廣，孰知其德，涫涫紛紛，孰知其形，明參日月，大滿八極，夫是之謂大人。”[5]397《荀子》稱“神通廣大”的人為“大人”。“大人”本質上還是人，只是把人的德智行力放大了而已。先秦的典籍中，“大人”是一個常用的稱謂，《孟子》中就有“大人者，不失其赤子之心者也”[4]292之說。《莊子·逍遙游》有“神人”之謂：“藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，淖約若處子。不食五谷，吸風飲露。乘云氣，御六龍，而游乎四海之外。其神凝，是物不疵癘而年谷熟?！盵7]25“神人”盡管可引起人們對神仙的想象，但仍舊落在“人”上。《黃帝內經(jīng)》還列有“真人”“至人”“圣人”“賢人”[9]6-7，這些“人”都是人發(fā)展的目標樣態(tài)，不屬于另一個世界。即使是屬于靈感一類的現(xiàn)象，先秦典籍中也有從人的功能予以認識的記載，如《管子·心術下》中就說：“專于意，一于心，耳目端，知遠之征。能專乎？能一乎？能毋卜筮而知吉兇乎？能止乎？能已乎？能毋問于人而自得之于己乎？故曰：思之思之，不得，鬼神教之，非鬼神之力也，其精氣之極也?！盵10]171

為了實現(xiàn)人發(fā)展的理想目標，人要誠敬，“敬以直內”[2]16或“外敬而內靜者，必反其性”[10]181。《中庸》說：“誠者，天之道也。誠之者，人之道也。”[4]31可見，儒家以人自身作為目的，明確把人去實踐誠作為其基本規(guī)定性。宋儒強調涵養(yǎng)用敬的工夫論，正是針對把誠敬視為精神肅穆而反觀內求的基本前提而言的。

總而言之，在理解中國古代哲學特質的時候，不能忘記一點，中國古代哲學以人為出發(fā)點，以人的完成為目的。

二、理論體系的建立以整體觀為中心

以對人的關注為出發(fā)點，中國古代哲學構建了龐雜但不失系統(tǒng)的理論體系，這個理論體系是以整體觀為中心的。中國古代哲學的整體觀以人為中心，向外構成人天（自然、社會）一體關系，中間論證人的身心整體性，向內探求人的精神世界。

首先，天人之間具有一體同構性。中國古代哲學逐漸把“天”處理成為人的一種總依據(jù)，認為“天人合一”。從漢代董仲舒的“天人之際，合而為一”[11]到宋代理學家程顥的“天人本無二，不必言合”[12]，均以“天”的規(guī)律來闡釋人的生命存在與發(fā)展的應然性。

天人同構在于氣，天、人均因氣而生?！肚f子·至樂》中說：“察其始而本無生；非徒無生也，而本無形；非徒無形也，而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生。”[7]484《太平經(jīng)》中說：“夫物，始于元氣……元氣乃包裹天地八方，莫不受其氣而生?！盵13]

天人合一思想是對人的生命存在的深刻思考，古人在這方面有很多睿智的論述，但由此產(chǎn)生的迷信思想并不乏見，這是需要警惕的。

其次，人的生命存在是一個功能整體。人的自身機體是一個整體，是一個巨系統(tǒng)，其內在的功能相互制約與支持。

如形氣神論認為：形是人的生命存在的物質性表現(xiàn)；氣是運轉人的機體的微細存在，它兼于有無之間，可以凝為形，而其精粹又化為神；神是人的生命的本質性表現(xiàn)；三者共同構成人的生命整體，相互依存，相互制約，相互轉化?！痘茨献印ぴ烙枴分姓f：“夫形者，生之舍也；氣者，生之充也；神者，生之制也。”①參見：淮南鴻烈解[M]// 道藏：第28冊．北京：文物出版社，1988：9。

再如，藏象學說是中醫(yī)哲學以氣化論為基礎建立的臟腑旁通學說，它以五臟為中心，聯(lián)絡五腑、五竅、五液、五體等，使之納入五行歸屬，以五行的生克關系論述機體之間的制約與平衡，成為一個古典系統(tǒng)論意義上的學說體系，并在中醫(yī)的臨床實踐中用于診斷和治療。在這個系統(tǒng)中，任何一個部位都會與其他機體存在關系，而任一功能的實現(xiàn)均要各單位配合完成。這個學說在氣一元論和氣化論的支持下，發(fā)展成為了十分細致的人身“全息”論。

又如，《周易》提出了“性”“命”這一對范疇，《乾彖傳》說：“乾道變化，各正性命?！盵2]2“性”“命”分別指心理和生理，是生命整體性表現(xiàn)的兩個方面。性以命為基礎，又決定了命的表現(xiàn)。儒家把窮理、盡性、至于命作為人修養(yǎng)的基本進階，道家則提倡“性”“命”雙修。

最后，人的認知的整體性是最根本的整體。在中國古代哲學家看來，只有認識到存在的整體性才是獲得真知，否則知識就是片面的。

在認識的整體性方面，道家論述得較早，也較深刻。如《老子》第五十四章說：“故以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以國觀國，以天下觀天下。吾何以知天下然哉？以此?！盵6]266“以身觀身”就是不能以耳朵、鼻子等觀身的整體性認知要求。再如《老子》第二章言：“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。故有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨。是以圣人處無為之事，行不言之教。萬物作焉而不辭，生而不有，為而弗恃，功成而不居。夫唯弗居，是以不去?！盵6]60這段話其實在說，所有差別性存在，如長短、高下之類，都是被認識所局限而產(chǎn)生的結果，都是“無為之事”所需超越的對象。出于對存在的根本特性的思考，老子提出了事物在現(xiàn)象層面有復歸或者說返回出發(fā)點的特點，如“致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀其復。夫物蕓蕓，各復歸其根。歸其根曰靜，是謂復命”[6]121。

在道家看來，道是起點，也是歸宿。從事物的具體特性上看，各種事物紛繁復雜，但本質上都歸于同一整體——道，所以《莊子·德充符》說：“物視其所一而不見其所喪?！盵7]160從“道超越事物的具體表現(xiàn)”看，所有存在是整體“一”?！耙慌c言為二”[7]80，一個整體性存在如果成為了思維對象就是“二”了。事物的差別不是它本身屬性造成的，而是人的認識給它的：“自其異者而視之，肝膽，楚越也；自其同者視之，萬物皆一也?！盵7]160莊子認為的逍遙游是徹底的自由，要求消除一切對待和差別，泯滅一切站在自身生命對立面的存在。在莊子看來，宇宙萬物的根本性即道性，要從物我同一性去體認。主體與客體是不可分割的整體，在物我的整體情境下，主體通過對自身的觀照而認知客體，故“自彼則不見，自是則知之”[7]62。

最徹底的認識的整體要求“能認識”與“所認識”不能二分。莊子其實已經(jīng)在談認識對象和認識者本身的統(tǒng)一，而儒家在認識主客體本身的統(tǒng)一性方面講得相對較少，但心學許多論述是從這里出發(fā)的，王陽明“知行合一”之論其實就是在講除了“知”之外沒有另外的“行”，所以“致良知”所致的正是那個“能”“所”統(tǒng)一的“知”者。

在古典整體論，尤其是關于主客二元統(tǒng)一的認識論那里，認識、本體、境界是統(tǒng)一的，工夫與認識也是統(tǒng)一的，主客二元統(tǒng)一的認識論要求人在主觀世界實現(xiàn)整體性的認知的完成。這種認識是對生命特質的深刻認識，它指出了人的自由的完成是要在意識世界實現(xiàn)，但是過度地強調這種學說，就忽視了人被物化的現(xiàn)實規(guī)定性，不僅使得科技淪為“奇技淫巧”而未能發(fā)達，實際上也不可能真正實現(xiàn)人對現(xiàn)實性存在的超越。

三、生命之學的技術手段以內求為中心

中國古代哲學家在論述認識本身及認識對象的特點時得出“人這個主體本身需要發(fā)展”的結論，并為完善人這個主體本身尋找依據(jù)和開發(fā)技術手段。技術手段就是工夫論（修養(yǎng)論、道德論、修行論），工夫論雖在各家之間與各家內部都有很多差異，但是它們皆以精神內求的規(guī)定為核心。內求是相對外求而言的，主要是指精神從分立走向統(tǒng)一、意識從向外了別走向照察自身。

“內求”一詞出自《離騷》中的“內唯省以端操兮，求正氣之所由”[14]，意謂“通過省察端正自己的操守，查求正氣的由來，以獲得更多正氣之滋養(yǎng)”。很多典籍稱之為“求諸己”，如《孟子》中的“反求諸己”[4]278、《論語》中的“君子求諸己”[4]165皆是對人精神內斂、內省的描述。在古人那里，“求諸己”的要求在于減少人感官嗜欲的影響，通過修養(yǎng)開拓人的認知和打破人的局限性。

內求是對精神修養(yǎng)本身的要求，屬于修養(yǎng)論，但我們也可以從認識論層面去看它。中國古代哲學除了“依靠感官作用于對象，然后經(jīng)分析、綜合來認知事物”外，還建立了獨特的不依賴感覺器官而直接對天道與人生進行整體認知的特殊方法。這種方法因產(chǎn)生的過程、應用的領域等不同，有內觀、內視、頓悟、直覺、興會、體證、靈感等諸種稱謂，并無統(tǒng)一之名稱，在這里，我們根據(jù)這類思維過程主體認知事物的根本特點稱其為內求。內求不為人們所熟知，但卻是理解中國古代哲學核心問題的關鍵，也是打開中國古代哲學大門的鑰匙。

內求要求統(tǒng)一，因此它指向事物的整體性。古人把通過內求超越生命存在的現(xiàn)實狀態(tài)從而深刻認識社會、人生的規(guī)律并得出治世之策的修學之道稱為內圣外王之道。莊子將精神內守后獲得的特殊認知能力稱為“見獨”，《莊子·大宗師》說：“吾猶守而告之三日，而后能外天下；已外天下矣，吾又守之七日，而后能外物；已外物矣，吾又守之九日，而后能外生；已外生矣，而后能朝徹；朝徹，而后能見獨?！盵7]202在此等精神獨立基礎上的外用就是圣人?！肚f子·天下》的描述是：“圣有所生，王有所成，皆原于一，不離于宗，謂之天人；不離于精，謂之神人；不離于真，謂之至人。以天為宗，以德為本，以道為門，兆于變化，謂之圣人。”[7]908古人主張，精神從外放轉向內斂的“求其放心”[4]334可以完美生命自身，以此提高了智慧與能力的個體再去認識與改變社會。這也正如《易傳》所提出的“精義入神，以致用也”“窮神知化，德之盛也”[2]260“夫易，圣人之所以極深而研幾也。唯深也，故能通天之下志；唯幾也，故能成天下之務；唯神也，故不疾而速不行而至”[2]264。

在古人那里，內圣外王的內支撐點是內求對生命活動的認識以及建立在此基礎上對生命狀態(tài)的完善。《管子·心術上》認為，不內修自己，無法把握外在的事物，這就是“修此知彼”之道：“人皆欲知，而莫索之，其所以知彼也，其所以知此也。不修之此，焉能知彼?！盵10]141-142在此邏輯下，“知彼”的關鍵是“修此”，“修此”反而能達到對他物的準確把握?！豆茏印葮I(yè)》說：“何謂解之，在于心安。我心治，官乃治。我心安，官乃安……人能正靜，皮膚寬裕，耳目聰明，筋信骨強，乃能戴大圜，而履大方，鑒于大清，視于大明，敬慎無忒，日新其德，遍之天下，窮于四極，敬發(fā)其充，是謂內德?！盵10]110-116古人由知內而達外，以達到《老子》所說“不出戶，知天下；不窺牖，見天道”[6]241，這體現(xiàn)了對統(tǒng)一性的道之把握。道是生化萬物的本原，人們通過認知“道”就可以把握萬物運動的總規(guī)律。

知識來源于內在，古代儒家治學工夫不僅僅是讀書窮理，精神的內求修養(yǎng)也是他們下功夫的重要內容。王陽明《答顧東橋書》說：“夫萬事萬物之理不外于吾心，而必曰窮天下之理，是殆以吾心之良知為未足，而必外求于天下之廣，以裨補增益之，是猶析心與理而為二也?！盵15]174李侗言：“學問之道，不在多言，但默坐澄心，體認天理。若真有所見，雖一毫私欲之發(fā)，亦退聽矣。久久用力于此，庶幾漸明，講學始有力耳?！盵16]1288朱熹晚年“幡然醒悟”說：“近覺向來為學，實有向外浮泛之弊，不惟自誤，而誤人亦不少。方別尋得一頭緒，似差簡約，端的始知文字言語之外，真別有用心處?！盵15]432明末清初的儒家大師李颙說：“窮理致知，反之于內，則識心悟性，窮修實證；達之于外，則開物成務，康濟群生。夫是之謂明體適用?！盵17]120他甚至對內求本身的精神境界作出了細致描述：“學須屏耳目，一心志，向無聲無臭處立基。胸次悠然，一味養(yǎng)虛，以心觀心，務使一念不生。久之，自虛室生白，天趣流盎，徹首徹尾，渙然瑩然，性如朗月，心若澄水，身體輕松，渾是虛靈。秦鏡朗月，不足以喻其明；江漢秋陽，不足以擬其皓。行且微塵六合，瞬息千古。區(qū)區(qū)語言文字，曾何足云。即有時不得不言，或見之語言文字，則流于既溢，發(fā)于自然；不煩苦思，不費安排，言言天機，字字性靈，融透爽快，人已咸愜矣?！盵17]145

可見，古人致學的目的是在安頓個體精神生命的基礎上有所作為，所以張載說：“為學大益，在自能變化氣質?！盵16]757正如熊十力所說：“中國哲學有一特別精神，即其為學也，根本注重體認的方法。體認者，能覺人所覺，渾然一體而不可分，所謂內外、物我、一異，種種差別相都不可得。唯其如此，故在中國哲學中，無有像西洋形而上學以宇宙實體當作外界存在的物事而推窮之者……哲學家如欲實證真理，只有返諸自家固有的明覺（亦名為智），即此明覺之自明自了，渾然內外一如而無能所可分時，方是真理實現(xiàn)在前，方名實證?！盵18]

內求的修養(yǎng)論、認識論所取得的成果是豐富的，它們描繪出了關于事物整體聯(lián)系的宏大圖景，是開展哲學研究與科學探索的寶貴資源。我們同時也必須認識到，古人的內求成果是有局限性的，它們僅僅勾勒出了粗略的生命氣化藍圖與意識活動規(guī)律，但對其缺乏細致的描繪。

四、結 語

中國古代哲學人本性質的整體性和內求性其實是一個問題的兩個角度。內求是精神世界與外在存在的統(tǒng)一，是意識上對外在存在的超越，必然會產(chǎn)生關于各層次整體的認識，也必然不允許外在的設定成為生命自身的對立面。在生命自覺認知的要求下，中國古代哲學始終沒有離開對人的存在本質以及達到完美生命的可能途徑的思考。