【摘要】魏晉文人音樂美學(xué)在玄學(xué)思潮的推動(dòng)下，脫離、超越了傳統(tǒng)對(duì)音樂自身的局限與束縛，以王弼為代表有了對(duì)音樂自身審美的回歸。王弼音樂美學(xué)通過(guò)玄學(xué)的理性思辨，以儒道匯通的思維方式，對(duì)“有”與“無(wú)”的問題，“體”與“用”關(guān)系的問題的提出，進(jìn)行《老子》《論語(yǔ)》中音樂思想的再度詮釋。其音樂美學(xué)思想深深的撥開并證明了音樂本身“自然”“情理”的合理性的存在。他的玄學(xué)理性思辨在音樂美學(xué)思想中的運(yùn)用，深遠(yuǎn)啟發(fā)，影響了后世文人音樂美學(xué)的發(fā)展。

【關(guān)鍵詞】王弼；音樂美學(xué)；音樂自身；理性思辨；再度詮釋

【中圖分類號(hào)】J60-4 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A 【文章編號(hào)】1007-4198（2021）01-123-08

【本文著錄格式】郭思言.“有、無(wú)”之間：論王弼音樂美學(xué)思想[J].中國(guó)民族博覽，2021，01（01）：123-130.

音樂本身作為一種人心、人情交流的特殊方式，魏晉文人在音樂中安頓心靈，為超越現(xiàn)實(shí)生活中的物累。由于玄學(xué)以理性思辨、理論性的徹底性來(lái)探索宇宙人生之本體和規(guī)律，使人的主觀玄思達(dá)到高度敏銳，同時(shí)，人的審美重心的轉(zhuǎn)移，回歸于個(gè)人精神的滿足。王弼將玄學(xué)自然觀中自然、無(wú)為的本質(zhì)貫徹進(jìn)音樂美學(xué)思想中，并以儒道哲學(xué)的互通，對(duì)傳統(tǒng)音樂美學(xué)思想進(jìn)行了合理的調(diào)整，使問題的探討不僅限于音樂自身，還上升到了哲學(xué)本體論層面。通過(guò)對(duì)“本末”“有無(wú)”等問題的深入辨析，使音樂的本質(zhì)、審美、價(jià)值和形式特征方面得以被探討。

由于漢代經(jīng)學(xué)敗落，王弼在不脫離儒家思想的基礎(chǔ)上，建立貴無(wú)論玄學(xué)體系，想使本體與現(xiàn)象，自然與名教結(jié)合，并力圖將理論與實(shí)踐，內(nèi)圣與外王相結(jié)合，從《老子》中凝練出了本體論思維模式。其實(shí)，從老莊到王弼美學(xué)對(duì)于“有”與“無(wú)”的問題，一直是一種現(xiàn)象和本質(zhì)、形式和內(nèi)容、象和意的辯證關(guān)系問題?！坝小奔礊閷?shí)，“無(wú)”即為虛，“有”是“無(wú)”的具體表現(xiàn)，它們?cè)凇坝小薄盁o(wú)”“虛”“實(shí)”的辯證中，呈現(xiàn)出對(duì)事物理解的美學(xué)價(jià)值觀念。

道家在音樂中“道”的體現(xiàn)，如《莊子·天下》中“夫道，淵乎其居也，漻乎其清也。金石不得，無(wú)以鳴。故金石有聲，不考不鳴?！?/p>

再有“視乎冥冥，聽乎無(wú)聲。冥冥之中，獨(dú)見曉焉；無(wú)聲之中獨(dú)聞和焉。故深之又深而能物焉，神之又神而能精焉，故其與萬(wàn)物接也，至無(wú)而供其求”?！暗馈鄙铄浼澎o，在沉寂中鑒照萬(wàn)物，金屬或石頭脫離它就無(wú)法發(fā)出聲響。它可與萬(wàn)物交接，但自己卻一無(wú)所欲，還供應(yīng)著萬(wàn)物的需求。莊子的音樂美學(xué)更靠近音樂自身，在《天運(yùn)》里對(duì)音樂的描述“聲能短能長(zhǎng)，能柔能剛，變化齊一”，能引出人“懼、怠、惑、愚”之情感。還認(rèn)為“五聲亂耳，使耳不聰”“五聲不亂，孰應(yīng)六律？”，這種帶有虛無(wú)主義的哲學(xué)思想，即一切外在可試聽之區(qū)都是虛幻，無(wú)法體現(xiàn)正真的“道”的本質(zhì)，同老子“大音”“大象”“無(wú)物之象”這種虛無(wú)境界非人的視聽所能認(rèn)識(shí)或達(dá)到的意思一樣，都代表著生命本原的“道”。“道”即是美的最高境界，外在的音聲只會(huì)對(duì)其破壞，所以老莊否定現(xiàn)實(shí)中實(shí)物音聲的美。對(duì)于老子《道德經(jīng)》中“有無(wú)相生”的理念，在音樂中就是想從有聲之境進(jìn)入無(wú)聲之“大音”，但離開音聲而直接獲得希聲之大音從實(shí)際上看并不太可能，所以也可將老莊的“道”看作是一種無(wú)形無(wú)為的絕對(duì)精神，一種“境界形態(tài)”。只靠一種神秘的體驗(yàn)讓人對(duì)客觀世界認(rèn)識(shí)、把握，這種離開五音進(jìn)入人心中的“虛無(wú)”之境的不切實(shí)際性，是無(wú)法對(duì)日常經(jīng)驗(yàn)論證或描述的。

一、音樂本體的“回歸”

玄學(xué)的探討雖屬形而上，但它強(qiáng)調(diào)立足本體，具有一定的現(xiàn)實(shí)意義。用“無(wú)”與“有”去探索宇宙本體的思路在先秦哲學(xué)中就有出現(xiàn)，但我們并不能完全認(rèn)為這是對(duì)傳統(tǒng)天人之學(xué)的延續(xù)，而廣理解為一種推陳出新的發(fā)展與超越，為適應(yīng)新的歷史條件的需要。湯用彤先生概括王弼“無(wú)”與“有”的理念：“蓋萬(wàn)有非獨(dú)立存在，依于無(wú)而乃存在?！薄拔从胁灰詿o(wú)為本也。此無(wú)對(duì)之本體，號(hào)曰無(wú)，而非謂有無(wú)之無(wú)”“未有非于本無(wú)之外，另有實(shí)在，與之對(duì)立”，所以，王弼的玄學(xué)本體論是“體用一如”的，不是空洞、虛無(wú)、神秘，脫離實(shí)際的。從他對(duì)于“有”回歸到“無(wú)”的解釋，理性、清晰而富于邏輯性。如貴無(wú)論玄學(xué)就是以人的主體性認(rèn)識(shí)作為構(gòu)建宇宙本體論的重要環(huán)節(jié)，“萬(wàn)物雖貴，以無(wú)為用”，有即現(xiàn)象，無(wú)即本體，以無(wú)為本，以有為末，本末作為基本范疇，世間萬(wàn)物都可概括于此中。在貴無(wú)論玄學(xué)影響下，有聲、有形、有色的音聲、語(yǔ)言文字、圖像能夠向弦外之音、言外之意、象外之象、味外之旨的“無(wú)”轉(zhuǎn)化。

陳來(lái)先生從共相和殊相，一般和個(gè)別的角度來(lái)看貴無(wú)論玄學(xué)，并比作將宇宙從總體看，其本體為“無(wú)”，從部分看，宇宙每一領(lǐng)域又以該領(lǐng)域特定的“無(wú)”作為直接根據(jù)。只有不宮不商才是大音，不溫不涼才是大象，即“大音希聲，大象無(wú)形”。大音、大象超越了宮商或溫涼的界定，則“五物之母，不炎不寒，不柔不剛；五教之母，不皦不昧，不恩不傷”[1]。音樂作為典型的審美意象而非形象。在老莊看來(lái)，豐富多彩的社會(huì)萬(wàn)物都只是“道”的外化，而任何事物都只是“道”的局部，而不是全部。老子用音樂作比喻，體現(xiàn)“道”的一種超感性特征，它“無(wú)形”“希聲”“無(wú)呈”“可得而不可見”是絕對(duì)的存在，同莊子《人世間》中“唯道集虛”的理念一樣。只有沒有任何限定或規(guī)定的東西才能成就絕對(duì)的價(jià)值，“大音”作為“道”的音，即是無(wú)聲，它屬于感覺范圍但又超越感覺的存在。音樂離不開聲音，但聲音只是作為將我們引領(lǐng)向音樂所表現(xiàn)的意境的媒介，單靠人耳無(wú)法聽見這種意境，要借助人的思維、聯(lián)想、情感等因素，借助內(nèi)心的領(lǐng)悟與體知，這顯然已超出了對(duì)音聲單純的感知。一般人對(duì)于音樂的鑒賞，都是經(jīng)由“有”到“無(wú)”這樣一種復(fù)雜的心理活動(dòng)過(guò)程。王弼在老子中凝練出“無(wú)”作為宇宙萬(wàn)物存在的根據(jù)和形而上的本體范疇，并未否定具體音聲的存在，認(rèn)為“聽之不聞名曰希，不可得聞之音也。有聲則有分，有分則不宮不商矣。分則不能統(tǒng)眾，故有聲者非大音也。有形則有分，有分者，不溫則涼，不炎則寒”?！霸谝魟t為大音，而大音希聲。物以之成，而不見其形，故隱而無(wú)名也?！盵2]這里“分”指局部，“眾”指整體，有聲只包含局部，無(wú)聲則包含“音”的整體。人為的音聲只能表現(xiàn)部分美，而失去整體的自然美。

他繼續(xù)解釋“夫物之所以生，功之所以成，必生乎無(wú)形，由乎無(wú)名。無(wú)形無(wú)名者，萬(wàn)物之宗也”?！安粶夭粵觯粚m不商。聽之不可得而聞”“為音也則希聲，為味也則無(wú)呈。故能為品物之宗主，苞通天地，靡使不經(jīng)也[3]”。“無(wú)”既有抽象的意義，又有本體的意義，即“品物之宗主”?！盁o(wú)”作為萬(wàn)物宗主，苞通天地，卻又無(wú)形無(wú)聲，不可聽聞而得，“萬(wàn)物宗主”必須達(dá)到“無(wú)形”“無(wú)聲”“無(wú)味”的狀態(tài)才能成為根本。由于王弼認(rèn)為“天下之物，皆以有為生。有之所始，以無(wú)為本。將欲全有，必反于無(wú)也”[4]。又說(shuō)“天地雖大富有萬(wàn)物，雷動(dòng)風(fēng)行，運(yùn)化萬(wàn)變，寂然至無(wú)，是其本矣”[5]。所以，他“萬(wàn)物之宗”的“無(wú)”并非完全不存在，而是無(wú)形、無(wú)聲、無(wú)味的存在，先有“無(wú)”，再有“有”，以“無(wú)”為根本，“無(wú)”即是萬(wàn)物的本體，同時(shí)無(wú)法用具體感視把握它，這就是最真實(shí)的存在?！笆肌眲t是萬(wàn)物長(zhǎng)成自身樣子的過(guò)程，但根據(jù)是無(wú)法看見的，因而“夫物之所以生，功之所以成，必生乎無(wú)形，由乎無(wú)名”[6]?！懊?hào)生乎形狀，稱謂出乎涉求”[7]。他的“萬(wàn)物之宗”又絕對(duì)不能得而“形名”。因?yàn)榈谰褪侨f(wàn)物產(chǎn)生于“無(wú)形無(wú)名”。他從本體“無(wú)形”同時(shí)又不可對(duì)本體有“名號(hào)”的角度解釋，認(rèn)為“名也者，定彼者也，稱也者，從謂者也。名生乎彼，稱出乎我”[8]。任何具有特定規(guī)定性的“形”都只能成就“我”，而不能互相或成就“彼”的價(jià)值。由于不能對(duì)事物命名，否則無(wú)法恰當(dāng)?shù)乇磉_(dá)事物，反而破壞了世界的完整性?！盁o(wú)”本身就不依靠任何具體特性而顯現(xiàn)，即為“無(wú)性”。若某物有了稱呼，帶有個(gè)人主觀性在里面，以此下去，就會(huì)被“名言（稱）”的世界掌控?！懊笔侨藢?duì)物的命名，由人發(fā)出的命名叫作“稱”，所以只有無(wú)聲之域才能辨別出音聲。“名”與“稱”都不能完全通過(guò)事物本質(zhì)而達(dá)于本體，否則就會(huì)限定“萬(wàn)物之宗”的意義。“有分則有不兼，有由則有不盡。不兼則大殊其真，不盡則不可以名”[9]，“凡名生于形，未有形生于名者也。故有此名必有此形，有此形必有其分?！盵10]有“分”而不能“兼”，說(shuō)明不具有恒定與絕對(duì)性?！靶巍弊鳛樘囟ㄐ再|(zhì)，本身帶有限定性，有限定就會(huì)有“分”?！靶巍笨梢曌鳌胺帧钡母?，所以某“形”的“名”是不能指稱另一“形”的，同時(shí)也不能兼有對(duì)各個(gè)不同“形”的描述。

可見王弼超越老子的地方就在這“所以成”上?！暗馈辈辉偻献拥谋驹矗暗馈备挥谌f(wàn)物以它存在的方式的根本過(guò)程，不管控萬(wàn)物，不對(duì)萬(wàn)物作具體事情，讓萬(wàn)物各適其用?！盁o(wú)”作為萬(wàn)物的絕對(duì)本體和規(guī)律，他用“名”與“稱”進(jìn)行對(duì)本體“無(wú)”的解釋，并為之證明“若溫也則不能涼矣，宮也則不能商矣。形必有所分，聲必有所屬。故象而形者，非大象也，音而聲者，非大音也”[11]。就是如果一個(gè)本體有“溫”這樣的屬性就不能有“涼”這樣屬性的根據(jù)，音樂同樣若本體有宮音這樣的屬性，它就只能是所有有宮音這樣屬性的根據(jù)，而不能成為有商音這樣屬性的根據(jù)。所以不溫不涼，不柔不剛，只有沒有任何具體屬性的東西，才能成為有具體屬性的“宗”和“主”。當(dāng)萬(wàn)物有一個(gè)共同的本體，這個(gè)共同的本體要想成為所有事物存在的根據(jù)，那它就不能擁有任何事物的具體性和特殊性，而一旦擁有，那它就不能再擁有相反事物特殊性存在的根據(jù)?！白凇睆?qiáng)調(diào)事物的根據(jù)，“主”強(qiáng)調(diào)這個(gè)根據(jù)能富于所有萬(wàn)物統(tǒng)一性，為了把所有萬(wàn)物統(tǒng)一聯(lián)系起來(lái)，而形成一種合力，這個(gè)合力即為物存在的根據(jù)。他的“本”“無(wú)”“宗”“主”即為“道”，“道”有路或是通達(dá)的意思，即每個(gè)事物都有它的路徑，“道”是所有事物必經(jīng)的，是“無(wú)不通也，無(wú)不由也”的，所有萬(wàn)物存在并長(zhǎng)期存在，都要經(jīng)由這個(gè)道，才能獲得它的存在?？梢娡蹂鰧?duì)“無(wú)”的本體化表現(xiàn)。

從“有”的方面來(lái)看，王弼認(rèn)為，“無(wú)”并非在“有”之外存在?！叭f(wàn)有”就是事物外在的存在狀態(tài)?！坝幸詿o(wú)為用”，“無(wú)”只具有邏輯和抽象概念，“將欲全有，必反于無(wú)”，對(duì)有的理解，必要回歸到“無(wú)”上。樓宇烈先生認(rèn)為，“王弼無(wú)和有，既不能在時(shí)間上分先后，又不能在空間上分彼此。無(wú)不是在有之先，與有相對(duì)存在的某個(gè)實(shí)體，無(wú)和有只是一種本末、體用的關(guān)系?！盵12]可見王弼“體用一如”的本體論，能使老子的“大音”“大象”等自然消失。因?yàn)椤坝小蹦鼙晃覀內(nèi)粘＝?jīng)驗(yàn)生活所把握，而“無(wú)”作為抽象，是我們從哲學(xué)層面上對(duì)事物本質(zhì)、本體的一種理性認(rèn)識(shí)?！盁o(wú)”與“有”的體用關(guān)系，證明了我們必須依靠理性的思維才能進(jìn)行抽象的把握，所以要回歸于具體的音、象中，才能把握大音、大象，這完全不帶有神秘主義的成分。“無(wú)”作為萬(wàn)物之有的本然屬性，“四象不形則大象無(wú)以暢，五音不聲則大音無(wú)以至”[13]。音聲雖未是有形有象之物，卻源于無(wú)形無(wú)限之本體的孕育苞通，因而與此一本體直接相通。因老子將“物”自身的觀念去除，如無(wú)聲的大音，無(wú)形的大象，“物”本身作為一個(gè)依賴于主體而存在的狀態(tài)，這里老子虛無(wú)主義體現(xiàn)的更加明顯。牟宗三先生認(rèn)為，不論王弼的“無(wú)”或是“有”，都是從作用上來(lái)講的，只有天地萬(wàn)物的“物”才真正具有存在性，而王弼對(duì)“無(wú)”關(guān)注的重點(diǎn)并不在這“無(wú)”的屬性上，而是在“無(wú)”的發(fā)用上。正因?yàn)椤盁o(wú)”的發(fā)用功能，才始“道”能養(yǎng)萬(wàn)物、成萬(wàn)物。同樣，當(dāng)人的內(nèi)心有了“無(wú)”的狀態(tài)，則能順天地萬(wàn)物之性，人與社會(huì)才能和諧。所以，正是“無(wú)”的功用才有了萬(wàn)物本性的存在。

由于老子的“道”，只可意會(huì)不可言傳，莊子也認(rèn)為并非言不能傳意，而是言不能傳達(dá)“意之所隨者”，這“意之所隨者”就是道家美的本源的“道”。莊子《知北游》中認(rèn)為“道不可言，言而非也”，即語(yǔ)言的極大局限性是不能反映心靈深處的本質(zhì)。所以《外物》中又認(rèn)為：“言者所以在意，得意而忘言?！薄耙狻笔恰暗馈钡念I(lǐng)悟，要把握好“道”，就要處理好“言”與“意”的關(guān)系?！把浴钡哪康氖恰暗靡狻?，前者作為工具，后者作為目的，不能拘泥于工具的“言”，而忽視“得意”的目的。王弼又引入“象”之意，認(rèn)為“言者所以明象，得象而忘言”“得意在忘象”。“象”既包括主體知覺中的表象，又包括記憶中的表象?！耙狻笔侵黧w與審美客體之間投射流變的產(chǎn)物，是意識(shí)境界的心靈化，有很大的不確定性，是一種復(fù)雜的心理活動(dòng)內(nèi)容?！跋蟆笔恰耙狻敝?，“意”因象而生，二者相互交融、滲透，意蘊(yùn)深邃、不確定又模糊，“言”“象”是表達(dá)“意”不可或缺的條件。如黑格爾認(rèn)為，音聲“是在藝術(shù)中最不便于造成空間印象的，在感性存在中隨生隨滅，所以音樂憑聲音的運(yùn)動(dòng)直接滲透到一切心靈運(yùn)動(dòng)的內(nèi)在發(fā)源地”[14]。一種無(wú)聲之外的音聲美。音樂的美既有聲又無(wú)聲，當(dāng)人沉浸在音樂的美的意境中，就會(huì)出現(xiàn)一種無(wú)法言表的聯(lián)想和感受。言、象作為達(dá)于言外、象表之意的媒介，不執(zhí)著于言辭，而應(yīng)宣心寫妙、言短意長(zhǎng)或意余言外，若執(zhí)著言、象本身，則無(wú)法領(lǐng)悟言外、象外之意，音樂也是如此。王弼解釋“無(wú)聲”之美，就是以無(wú)聲之處求音，如同僧衛(wèi)所說(shuō)：“扶弦節(jié)于稀，暢微言于象外?！鄙卣f(shuō)：“窮心極智，極象外之談?！币馑家粯印?/p>

其實(shí)，“得意忘言”有學(xué)者認(rèn)為主要在于“名”和“稱”的不同，而不是為了否定掉什么?！暗靡馔浴弊鳛橥蹂鰧?duì)無(wú)形無(wú)名之道論述的方法論說(shuō)：“凡物有稱有名，則非其極也?！盵15]比如當(dāng)音聲作為具體存在時(shí)，可以用名來(lái)指稱它，但對(duì)于“無(wú)物而不由，無(wú)妙而不出”的萬(wàn)物之極，則是視之不見，聽之不聞的，所以音聲是沒有名稱可以匹配的，一旦被冠名號(hào)，就會(huì)失其旨，因?yàn)榉Q謂不能盡其極。由于“道”以無(wú)為用，它給所有存在物提供一種對(duì)自身統(tǒng)一的否定環(huán)節(jié)，才為所有存在物提供了實(shí)現(xiàn)自身的機(jī)會(huì)。王弼一方面認(rèn)為萬(wàn)物之本是不能用“名言”來(lái)把握的，另一方面又必須通過(guò)“名言”來(lái)表達(dá)，這里是否矛盾？他該如何表達(dá)？就是通過(guò)這“名”與“稱”。

王弼認(rèn)為，雖然不能用“名”來(lái)對(duì)“物之極”予以“稱”，但卻可以意會(huì)。意會(huì)是通過(guò)言辭的體驗(yàn)，能用語(yǔ)言來(lái)“稱”之的東西?！懊舱?，定于彼者也；稱也者，從于謂者也?！盵16]凡可名之名皆“定名”，不可名之名則非“定名”?！懊醣?，稱出乎我?！薄懊?hào)稱乎形狀，稱謂出乎涉求”[17]。名以對(duì)象為根據(jù)，稱以“我”為根據(jù)，一個(gè)主觀性，一個(gè)客觀性?！懊笔嵌x形的，它必須跟事物的形狀，具體規(guī)定性相結(jié)合來(lái)以此為根據(jù)，是具體的事物產(chǎn)生。而“稱”是一種認(rèn)識(shí)的過(guò)程，不能達(dá)于事物本質(zhì)，要靠人主觀性給予，為虛意?！胺参镉蟹Q有名，則非其極也。言道則有所由。有所由，然后謂之道?！薄盁o(wú)稱不可得名”[18]。因?yàn)槲覀冊(cè)谔饺f(wàn)物背后那個(gè)存在的根據(jù)時(shí)，要經(jīng)過(guò)“無(wú)不通也，無(wú)不由也”的“道”。“道”，是指稱性的，作為過(guò)程的表現(xiàn)形式，它還可以有無(wú)數(shù)的表現(xiàn)形式，那他又是從哪里看出這個(gè)道的？就是從“有”中?！胺灿薪允加跓o(wú)。故未形無(wú)名之時(shí)，則為萬(wàn)物之始。”[19]無(wú)形無(wú)名是道之“無(wú)性”，有形有名是道之“有性”，前者為天地之始，后者為萬(wàn)物之母。以道之“無(wú)性”始萬(wàn)物，以道之“有性”成萬(wàn)物?！坝小弊鳛樘擄椩~，被王弼用作道之“有性”?！叭粍t道、玄、深、大、遠(yuǎn)、微之言，各有其義，未盡其極者也?！盵20]皆屬稱謂之詞，不能定名，若以名責(zé)者，就會(huì)違其常、離其真、敗其性。所以，王弼有把希聲之“大音”意會(huì)為“體無(wú)”的意思，就是因物之極，難以形容描述，則稱“無(wú)”了。

王弼解釋：“恍惚，無(wú)形不系之嘆。以無(wú)形始物，不系成物，萬(wàn)物以始以成，而不知其所以然?！盵21]“無(wú)形無(wú)名，則為萬(wàn)物之始。”不再簡(jiǎn)單把“道”作為萬(wàn)物生成發(fā)展的“根據(jù)”，這里他思考了一事物成為一事物的緣由，突出“無(wú)形無(wú)名”，作為創(chuàng)生的方式，“道”就是通過(guò)“無(wú)”的方式創(chuàng)生了萬(wàn)物。那他的“不知其所以然”又從何而來(lái)？雖然萬(wàn)物本身由自然而來(lái)，但王弼與老莊對(duì)于“而來(lái)”的“根據(jù)”或“始源”的出發(fā)點(diǎn)不同。王弼萬(wàn)物邏輯原點(diǎn)是“無(wú)”，萬(wàn)物“本無(wú)”且生成萬(wàn)物，然又必回歸于“本無(wú)”，“本無(wú)”可看作無(wú)數(shù)美的東西之所以為美的邏輯根因和規(guī)律，與“反者，道之動(dòng)”意思差不多。“本無(wú)”要超脫語(yǔ)言、音聲這種有限、有形的具體事物，給“無(wú)”根本性地位，好把握無(wú)限抽象的本體。語(yǔ)言、音聲等都只是作為工具，最終目的是盡可能拋棄這些，所以“五音不聲，則大音無(wú)以至”“五音聲而心無(wú)所適焉，則大音至矣”。他并未否定音聲的存在，而是將“無(wú)”看作具有統(tǒng)攝萬(wàn)物的作用。萬(wàn)物回歸自身、自我實(shí)現(xiàn)，都有賴于“無(wú)”，“無(wú)”是使音聲成為可能的最終保證，作為一種實(shí)然概念?！坝小敝赣行斡邢蟮默F(xiàn)象，“無(wú)”指形無(wú)象的本體，無(wú)形無(wú)象的本體又是形成有形有象現(xiàn)象產(chǎn)生的根由與存在的根據(jù)以及最后的歸宿。只有先不認(rèn)定任何觀念或意義，才能反思一切，無(wú)限追求，就是現(xiàn)象之美不在本身，而在其所象征的本體上。這種把天地萬(wàn)物的多樣性和作用都?xì)w為“無(wú)”的統(tǒng)攝，即為他“舉本統(tǒng)末”的理念。

“無(wú)”既要離開具體的事物而抽象，又要求不離開具體事物而有具體意義這樣一種生成意，即“萬(wàn)物始于無(wú)而后生”。那王弼的“無(wú)”是否又帶有天地萬(wàn)物出于“自生”的想法？他解釋道：“一，數(shù)之始而物之極也。各是一物之生，所以為主也。物皆各得此一以成，既成而舍一以居成，居成則失其母?！盵22]這里“一”即為“無(wú)”，“一”數(shù)，本身就有初始或開始構(gòu)成之意，作為“物之極”，“一”產(chǎn)出“無(wú)”，“無(wú)”產(chǎn)出萬(wàn)物即“多”，但世界的統(tǒng)一性不在于現(xiàn)象的多，而在于本體的“一”，由“一”到“多”，只有把握本體，才能統(tǒng)帥現(xiàn)象，這樣一種由本體到現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)路徑。當(dāng)萬(wàn)物從母體中生出，有了自己的形體，開始各自變化的過(guò)程就是“無(wú)”生成性的表現(xiàn)。“無(wú)”既有抽象又有生成的含義，看似矛盾，則是王弼玄學(xué)本論的體現(xiàn)。他應(yīng)該看出二者之間的矛盾性，若不抽象，不是大音或大象之類，它就不能“為品物之宗主，苞通天地，靡使不經(jīng)也”，若只是抽象那“五音不聲則大音無(wú)以至”，“大音”必須要存在于具體的大音中，所以王弼“無(wú)”的本體論思想中又包含著抽象與具體的矛盾。名、形、聲、色是人認(rèn)識(shí)事物的普遍特性，而“無(wú)”不帶有具體特性而又能使這些特性顯現(xiàn)出來(lái)。無(wú)名才能命名出“有”與“無(wú)”，無(wú)聲才能辨別出宮或商，無(wú)形才能呈現(xiàn)出大或小。無(wú)名、無(wú)聲、無(wú)形與物的具體特性之間，也可看作為顯與隱的關(guān)系。

二、音樂中的“自然”與“情理”

“自然”作為道家美學(xué)的基調(diào)，老子“道法自然”，即“本者，出之自然，故不假于乎人之力而萬(wàn)物生矣”[23]。老子視宇宙的本體為“道”，“道”即是自然，即以自然為存在狀態(tài)。“道”貫穿于天地萬(wàn)物和社會(huì)人生之中，“道”可以無(wú)所不容，無(wú)所不包，也被稱為“大道”?！暗馈奔词恰盁o(wú)”，是物象無(wú)法以語(yǔ)言進(jìn)行傳達(dá)，也無(wú)法被主體的感覺經(jīng)驗(yàn)和理性認(rèn)識(shí)所把握的，只能借助超越語(yǔ)言和邏輯的心靈體驗(yàn)觸及。以“大”的“道”比之于“音”，此音乃至大之音以至于音不成音而為“希聲”之音，“音”為可稱之名，但“大音”非“音”。因“道”以其“大”即“彌綸而不可極”[24]，而無(wú)名可稱，如果指稱它就破離了它的本真，棄離了它的本意。正是這無(wú)名可稱而唯可嘆之“大”的“道”來(lái)成全著庶物，從而“生之，畜之，長(zhǎng)之，育之，亭之，毒之，養(yǎng)之，覆之”。老子提倡“無(wú)為”“無(wú)欲”使人心性達(dá)于“道”，即實(shí)現(xiàn)“自然”的內(nèi)化，以天道自然觀為其美學(xué)基礎(chǔ)。認(rèn)為“五音令人耳聾”，就是對(duì)音樂給人帶來(lái)的自然的情感反映予以否定。莊子認(rèn)為，如同“大音希聲”，無(wú)聲之樂作為同萬(wàn)籟相協(xié)調(diào)的聲樂，在“無(wú)聲”中散發(fā)和諧之美。莊子從音樂美學(xué)角度關(guān)照天地之大美，借“自然”之力而彰顯音樂的“自然之和”和合“萬(wàn)物之體”“萬(wàn)物之性”，而達(dá)“天籟”，美好的音樂就是宇宙本體和自然之道的體現(xiàn)，這是一種超越理性尺度的審美標(biāo)準(zhǔn)。

老子說(shuō)：“音聲相和，前后相隨?！蓖蹂鼋忉專骸懊勒撸诵闹M(jìn)樂也?！盵25]認(rèn)為音聲相互協(xié)調(diào)應(yīng)和前后相伴，只有回歸于自然無(wú)為的狀態(tài)，音與聲之間才會(huì)相和，會(huì)通合一則和矣。以回歸本無(wú)，回歸自然，而達(dá)到內(nèi)在平和、獨(dú)立的圣人精神。老子說(shuō)：“圣人之治，虛其心，實(shí)其腹”，要任萬(wàn)物順自然?！薄安簧匈t，使民不爭(zhēng)，不貴難得之貨，使民不為盜，不見可欲，使民心不亂。”[26]王弼也認(rèn)為圣人治世“自然已足，為則敗也”?！肮士捎灰姡瑒t心無(wú)所亂也?！薄靶膽阎嵌箲咽?，虛有智而實(shí)無(wú)知也?！薄爸钦撸^之為也?！盵27]即為老子“無(wú)為無(wú)不為”的概括與贊同。他通過(guò)老子“五音令人耳聾”作了對(duì)圣人精神的詮釋，說(shuō)：“夫耳、目、口、心，皆順其性也。不以順性命，反以傷自然，故曰盲、聾、爽、狂也?！薄盀楦拐咭晕镳B(yǎng)己，為目者以物役己，故圣人不為目也?！盵28]因?yàn)槔献诱J(rèn)為心會(huì)因耳聽到五音而聾掉真心，“五音”刺激，令人耳聾，這不符合自然生命之道，違背了人的自然本性。五音只能提供人感官享受，無(wú)法達(dá)于“道”至善至美的音樂境界，應(yīng)被徹底否定。而王弼的“為腹”即往內(nèi)，就是人不該因外物所累，被困于“以物役己”中，同時(shí)他又并不否定“外物”的存在。由于老子“少私寡欲”“滌除玄覽”“致虛極，守靜篤”的養(yǎng)生觀，反對(duì)一切與客觀自然萬(wàn)物相對(duì)的倫理秩序，否定人情感的自然。但王弼并沒有這樣，他的自然觀使他認(rèn)為人類社會(huì)需要合理、規(guī)范的等級(jí)制度，也就是名教與自然的一致性。在他看來(lái)，“名教”不是憑空出現(xiàn)的，也是由“道”的自然生成而來(lái)，是由自然產(chǎn)生出的一套社會(huì)等級(jí)倫理制度、規(guī)范，次序法則不可被否定，同時(shí)對(duì)于人的自然情感也不可被否定。如他提出“圣人有情”就是一種對(duì)自然人性的肯定，認(rèn)為“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能體沖和以通無(wú)；五情同，故不能哀樂以應(yīng)物。然則，圣人之情，應(yīng)物而無(wú)累于物者也”[29]。圣人也同為人，是不可能沒有自然人性的，“萬(wàn)物以自然為性”就是承認(rèn)人的自然情感。他又從“以無(wú)為本”的出發(fā)點(diǎn)，將老子的“自然”上升到“合理”的層面，認(rèn)為圣人“與天地合德”，而不可能不應(yīng)物而動(dòng)。王弼言理主其和，認(rèn)為圣人要做到“達(dá)自然之性，暢萬(wàn)物之情”[30]?！疤斓厝f(wàn)物之情，見于所感也”[31]即是他儒道匯通思想的體現(xiàn)。王弼心中的理想君主，要“與道同體”，“道以無(wú)形無(wú)為成濟(jì)萬(wàn)物，故從事欲道者以無(wú)為為君”[32]乃是他心目中的“內(nèi)圣”，即所謂“體無(wú)”。“體”有直接經(jīng)驗(yàn)的意思，“體無(wú)”有以人的直接經(jīng)驗(yàn)的方式來(lái)領(lǐng)會(huì)“無(wú)”的蘊(yùn)意，但一般人怎能做到“體無(wú)”，只有圣人才能做到?！氨銦o(wú)為，不以物累其真，不以欲害其神，則物自賓而道自得也?！盵33]圣人真正做到無(wú)身無(wú)私，應(yīng)物之性，順應(yīng)自然，超越自身的局限，而包容天地，達(dá)“體無(wú)”的境界，能以“天下之心為心”“輔萬(wàn)物之自然而不為始”。

王弼不同于老莊神秘、直觀、樸素的自然觀，而是將其建立在純粹哲學(xué)本體論上，并向社會(huì)制度和倫理秩序中延伸，將“自然”發(fā)展到“合理”的層面，這與儒家有了相承之處。以“理”作為衡量自然的標(biāo)準(zhǔn)，思辨理性則是人認(rèn)識(shí)自然的方法與原則。他稱宇宙萬(wàn)物中一種智慧或規(guī)律為“理”，“物無(wú)妄然，必由其理”[34]“凡物之所以生，功之所以成，皆有所由?！盵35王弼對(duì)人的自然本性的強(qiáng)調(diào)，給人以對(duì)自然情感存在的合理的認(rèn)識(shí)，認(rèn)為“夫喜懼哀樂，民之自然，應(yīng)感而動(dòng)，則發(fā)乎聲歌。……故因俗立制，以達(dá)其禮也”[36]。即為合理的體現(xiàn)?！叭f(wàn)物以自然為性”[37]，自然之性即作為一切活動(dòng)的前提，包括情感在內(nèi)，“不性其情，何能久行其正？是故始而宗者，必乾元也，利而正者，必性情也?！盵38]他為“名教”的存在找到“自然”的根據(jù)，一個(gè)合理的理由。

三、以“用”見“體”：對(duì)儒家音樂美學(xué)的詮釋

王弼從本體論上將無(wú)與有相聯(lián)。由于本體論思維方式是由用見體，又由體及用，通過(guò)二者間的循環(huán)往復(fù)來(lái)結(jié)合本體與現(xiàn)象的，而這種結(jié)合的目的不是為了建構(gòu)理論邏輯結(jié)構(gòu)，而是靠這種結(jié)合去抓住、把握一種無(wú)限整體，而且王弼的“無(wú)”在道家與儒家的發(fā)展中屬于兩個(gè)不同的層面。

“以無(wú)為用，不能舍無(wú)以為體。”[39]萬(wàn)物莫不以無(wú)為體，必以無(wú)為用。道家之“無(wú)”，即以境界上的“無(wú)”為本體，即為自然，不作為內(nèi)容的實(shí)際特性。對(duì)《老子》的解釋需要由體及用的方式，因?yàn)樗鼘儆诂F(xiàn)象層面，需要把抽象的無(wú)與具體的有相聯(lián)。但孔子已經(jīng)達(dá)到了圣人“體無(wú)”，可是“圣人體無(wú)，無(wú)又不可以訓(xùn)，故言必及有”[40]。“無(wú)”不可解釋，所以要涉及“有”，所以要從以用見體的思路來(lái)解釋，而且孔子的道體本就是“天何言哉？”不可言傳的。中國(guó)哲學(xué)里對(duì)于體、用之間的關(guān)系是有體必有用，體不同，用必會(huì)跟著改變，但用不同，體卻未必會(huì)變。因而王弼通過(guò)“舉本統(tǒng)末”的方式對(duì)《論語(yǔ)》進(jìn)行解釋。

自然是本，名教是末?！芭e本”按王弼的意思是回歸樸素，老子說(shuō)：“不尚賢···不貴難得之貨?！盵41]王弼就通過(guò)這“不尚、不貴”來(lái)證明如何回歸樸素。在他看來(lái)，善、惡是同時(shí)形成的，善、惡都屬于“末”。只有“不尚”不提倡，“不貴”不追求，任其自然，才能回歸真正的素樸，才能發(fā)揮出舉本統(tǒng)末的具體作用。善與惡各自有各自存在的價(jià)值，就讓它們各自獨(dú)立存在，不要去分辨，不要去判定，所以他從根本上否定君主自身有教化的作用。

《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》曰：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”他解釋“禮以敬為主”“樂主于和”“于時(shí)所謂禮樂者，厚贄幣而所簡(jiǎn)于敬，盛鐘鼓而不合雅頌，故正言其義也”[42]。王弼肯定敬為禮之本，和為樂之本，沒有改變孔子的初衷與意愿，贊成“禮以敬為主”“樂主于和”，要按敬、和的原則，不要把禮樂只用作形式。并從孔子的思想中提煉、轉(zhuǎn)化出新的含義，認(rèn)為“禮以敬為主”的作用是糾正社會(huì)風(fēng)氣，可以以“民之自然”來(lái)建立。因“樂主于和”能化解人心，利于調(diào)節(jié)名教和自然的融合，任自然即可。由于王弼認(rèn)為君主自身是沒有教化的功能與作用的，教化需在“尚”和“貴”中來(lái)完成，所以這里明顯可見他在贊成孔子的同時(shí)，本質(zhì)根源上還是屬于老子。

[25]王弼著，樓宇烈校釋.《老子道德經(jīng)注》見《王弼集校釋》（上）[M].北京：中華書局出版社，1980：6.

[26]王弼著，樓宇烈校釋.《老子道德經(jīng)注》見《王弼集校釋》（上）[M].北京：中華書局出版社，1980：6.

[27]王弼著，樓宇烈校釋.《老子道德經(jīng)注》見《王弼集校釋》（上）[M].北京：中華書局出版社，1980：8.

[28]王弼著，樓宇烈校釋.《老子道德經(jīng)注》見《王弼集校釋》（上）[M].北京：中華書局出版社，1980：28.

[29]《何劭王弼傳》見《王弼集校釋》（下）[M].北京：中華書局出版社，1980：640.

[30]王弼著，樓宇烈校釋.《老子道德經(jīng)注》見《王弼集校釋》（上）[M].北京：中華書局出版社，1980：77.

[31]王弼著，樓宇烈校釋.《老子周易注》見《王弼集校釋》（下）[M].北京：中華書局出版社，1980：374.

[32]王弼著，樓宇烈校釋.《老子道德經(jīng)注》見《王弼集校釋》（上）[M].北京：中華書局出版社，1980：58.

[33]王弼著，樓宇烈校釋.《老子道德經(jīng)注》見《王弼集校釋》（上）[M].北京：中華書局出版社，1980：81.

[34]王弼著，樓宇烈校釋.《周易略例·明彖》見《王弼集校釋》（下）[M].北京：中華書局出版社，1980：591.

[35]王弼著，樓宇烈校釋.《老子道德經(jīng)注》見《王弼集校釋》（上）[M].北京：中華書局出版社，1980：137.

[36]王弼著，樓宇烈校釋.《論語(yǔ)釋疑》見《王弼集校釋》（下）[M].北京：中華書局出版社，1980：633.

[37]王弼著，樓宇烈校釋.《老子道德經(jīng)注》見《王弼集校釋》（上）[M].北京：中華書局出版社，1980：77.

[38]王弼著，樓宇烈校釋.《周易·乾卦注》見《王弼集校釋》（上）[M].北京：中華書局出版社，1980：217.

[39]王弼著，樓宇烈校釋.《老子道德經(jīng)注》見《王弼集校釋》（上）[M].北京：中華書局出版社，1980：94.

[40]（南朝）劉義慶.《世說(shuō)新語(yǔ)·文學(xué)》

[41]王弼著，樓宇烈校釋.《老子道德經(jīng)注》見《王弼集校釋》（上）[M].北京：中華書局出版社，1980：8.

[42]王弼著，樓宇烈校釋.《論語(yǔ)釋疑》見《王弼集校釋》（下）[M].北京：中華書局出版社，1980：633.

[43]王弼著，樓宇烈校釋.《論語(yǔ)釋疑》見《王弼集校釋》（下）[M].北京：中華書局出版社，1980：624.

[44]王弼著，樓宇烈校釋.《論語(yǔ)釋疑》見《王弼集校釋》（下）[M].北京：中華書局出版社，1980：626.

[45]王弼著，樓宇烈校釋.《論語(yǔ)釋疑》見《王弼集校釋》（下）[M].北京：中華書局出版社，1980：625.

[46]王弼著，樓宇烈校釋.《論語(yǔ)釋疑》見《王弼集校釋》（下）[M].北京：中華書局出版社，1980：622.

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作者簡(jiǎn)介：郭思言（1994-），女，漢族，江蘇省淮安市人，云南師范大學(xué)19級(jí)研究生在讀，音樂學(xué)專業(yè)。研究方向：音樂學(xué)理論。