何姝婧

（福建師范大學(xué)文學(xué)院，福建福州 350007）

美國(guó)著名日本學(xué)家唐納德·基恩在比較中日文學(xué)差異時(shí)提到，盡管古代中國(guó)有很多日本沒(méi)有的事物，但日本人還是找到了一個(gè)只屬于日本而中國(guó)沒(méi)有的東西，這就是“誠(chéng)”（まこと）。實(shí)際上，無(wú)論從倫理哲學(xué)的角度還是從美學(xué)角度看，中國(guó)古典文化中“誠(chéng)”的概念早已有之，只不過(guò)在具體討論時(shí)由于文化背景和發(fā)展軌跡的不同，中日之“誠(chéng)”在相似中又產(chǎn)生了諸多差異。

1 倫理之誠(chéng)：君子之道與武士之道

現(xiàn)代漢語(yǔ)中的“誠(chéng)”多與“誠(chéng)信”“忠誠(chéng)”等詞語(yǔ)相聯(lián)系。追根溯源，誠(chéng)、忠、信三個(gè)字來(lái)源各不相同。信和忠二字出現(xiàn)較早，均最早見(jiàn)于金文，誠(chéng)字則較這二字出現(xiàn)時(shí)間晚，始見(jiàn)于戰(zhàn)國(guó)文字。在《論語(yǔ)》中多用“信”“諒”表今義中的“誠(chéng)信”，如“友直，友諒，友多聞”“子以四教：文行忠信”等。在《論語(yǔ)》尚沒(méi)有提到“誠(chéng)”這一哲學(xué)概念，到《中庸》時(shí)，子思將“誠(chéng)”作為重要的哲學(xué)倫理理念提出?！吨杏埂返摹罢\(chéng)”既在本體上被視作是世界的本源：“誠(chéng)者物之終始，不誠(chéng)無(wú)物?！蓖瑫r(shí)又在形而下的層面被視為一種道德規(guī)范：“誠(chéng)者，天之道也。誠(chéng)之者，人之道也?！笔ト耸钦莆樟恕疤熘馈钡闹琳\(chéng)之人，普通人則要努力使自己“誠(chéng)之”，不斷努力使自己接近圣人，方能掌握“人之道”?？傊?，在“誠(chéng)”提出的早期，“誠(chéng)”字包括兩方面的內(nèi)涵，“即追求真誠(chéng)的情感與體悟真實(shí)的本體”。

孟子繼承發(fā)展了《中庸》的“誠(chéng)”的概念即“反身而誠(chéng)”，通過(guò)內(nèi)心的反省追求誠(chéng)信的自覺(jué)，做到不自欺、不欺人，“誠(chéng)”也特別成為了士人階層的一種道德和倫理準(zhǔn)則。宋代程朱理學(xué)進(jìn)一步拔高了“誠(chéng)”的地位，朱熹認(rèn)為“誠(chéng)者，真實(shí)無(wú)妄之謂，天理之本然也”，達(dá)到誠(chéng)的方法也類(lèi)似孟子的反身而誠(chéng)，認(rèn)為思誠(chéng)是“自修之首”。可以看出，“誠(chéng)”發(fā)展到程朱理學(xué)的時(shí)期，“誠(chéng)”從一個(gè)抽象的本體概念向具體的道德行為準(zhǔn)則轉(zhuǎn)變，從強(qiáng)調(diào)天之道落實(shí)到以誠(chéng)為標(biāo)的人之道上，這和唐宋以來(lái)的社會(huì)變更密不可分，這種對(duì)“人之道”的重視呼應(yīng)了新的社會(huì)現(xiàn)狀下維持社會(huì)和諧的要求。

相較于落實(shí)于君子之道的中國(guó)之“誠(chéng)”，日本傳統(tǒng)倫理道德中的“誠(chéng)”更多體現(xiàn)在武士道精神之中。在鐮倉(cāng)幕府時(shí)代，程朱理學(xué)通過(guò)中國(guó)和朝鮮傳到日本，經(jīng)歷了戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的混亂，為了加強(qiáng)中央權(quán)力、維護(hù)統(tǒng)治秩序，江戶(hù)時(shí)期的日本統(tǒng)治階級(jí)開(kāi)始大力推廣朱子學(xué)。程朱理學(xué)本身在中國(guó)的發(fā)展就是為了適應(yīng)社會(huì)穩(wěn)定和諧的需要，這種作用在江戶(hù)時(shí)代維護(hù)天皇正統(tǒng)地位的要求下也發(fā)揮了巨大的功效。原本武士效忠對(duì)象僅僅是自己直屬的君主，早期的武士道簡(jiǎn)單的主從道德關(guān)系的規(guī)定，在朱子學(xué)影響下變成以家臣方面忠、義為主的一整套武士道德規(guī)范與行為準(zhǔn)則。天皇成為了武士的效忠對(duì)象，同時(shí)武士道從道德行為準(zhǔn)則發(fā)展成為思想信仰，并廣泛地向其他社會(huì)階級(jí)滲透，逐漸成為日本全民道德規(guī)范。

盡管發(fā)展自朱子學(xué)，由于武士道之誠(chéng)立足于武士這一特殊的社會(huì)階層，它和“忠義勇武”的武士精神密不可分。1899 年，新渡戶(hù)稻造出版《武士道》一書(shū)，向西方世界傳遞武士道精神，其中就提到了對(duì)于日本人至關(guān)重要的“誠(chéng)”：“沒(méi)有誠(chéng)實(shí)和信實(shí)，禮儀便是一場(chǎng)鬧劇和演戲?！痹谒磥?lái)，“誠(chéng)”是與言語(yǔ)真實(shí)分不開(kāi)的，“誠(chéng)”就意味著言行合一，武士要信守“武士一言”，說(shuō)一不二，充分保證自己說(shuō)話(huà)的真實(shí)性。菅原道真的和歌中也談及了誠(chéng)之道：“心だに誠(chéng)の道にかなひなば祈らずとても神や守らん（只要從心底遵從“誠(chéng)之道”，即使不向神靈祈禱，也會(huì)獲得神靈的保佑）。”可見(jiàn)“誠(chéng)”為武士的行為提供了合理化的保證。另外，武士道的“誠(chéng)”與“忠”密不可分。武士對(duì)主君絕對(duì)忠誠(chéng)，以正直之心侍奉主君，在此基礎(chǔ)上形成了美化死亡的死亡觀念，這種死亡觀在近代以來(lái)日本多次侵略戰(zhàn)爭(zhēng)中都有充分的展示：為了效忠天皇不惜己身“玉碎”。這種對(duì)“誠(chéng)”的變異正是日本民族性的集中體現(xiàn)，也對(duì)日本民族精神具有決定性的影響。

2 美學(xué)之誠(chéng)：“華實(shí)之辨”與“修辭立誠(chéng)”

從美學(xué)角度看，中日之“誠(chéng)”在發(fā)展源頭上便有各自的不同。正如上文提到的《武士道》之“誠(chéng)”，新渡戶(hù)稻造將其解釋為言行合一，這與“誠(chéng)”的日本發(fā)源密切相關(guān)。在日語(yǔ)原本是沒(méi)有“誠(chéng)”這個(gè)字的，漢字初傳入日本在公元3 世紀(jì)至5 世紀(jì)左右，這時(shí)的日本人借用漢字為本土語(yǔ)言注音，此時(shí)的“誠(chéng)”讀作まこと；完全按照中國(guó)讀音的音讀“せい”屬于漢音，按推算應(yīng)該是從唐朝時(shí)才傳入的。因而討論日語(yǔ)語(yǔ)境下的“誠(chéng)”應(yīng)該跳出字形的限制，回到まこと之上。まこと一詞可分為兩個(gè)部分：ま意即“真”，こと有兩個(gè)含義，分別是“事”和“言”，因而まこと可視作一種事物和言語(yǔ)的一種主客觀真實(shí)性的統(tǒng)一。

上古日本沒(méi)有文字，文化、信仰、歷史都是通過(guò)口頭的傳遞，這種文化傳遞方式一直持續(xù)到公元3 至5 世紀(jì)，這就使得日本民族甚至對(duì)語(yǔ)言產(chǎn)生了“言靈信仰”，原本是源于對(duì)神的敬畏，隨后演化成對(duì)語(yǔ)言使用的慎重。“以《萬(wàn)葉集》為代表的的上代文學(xué)的特點(diǎn)用一個(gè)詞概括就是まこと，這個(gè)誠(chéng)其實(shí)就是相信語(yǔ)言的力量，不敢有任何欺騙地把真實(shí)的想法用語(yǔ)言表達(dá)出來(lái)?！边@種言靈信仰體現(xiàn)在文學(xué)中，便是作者對(duì)文字的重視。

隨著時(shí)代的發(fā)展，對(duì)文學(xué)性的自覺(jué)追求也在不斷深化，不可避免地產(chǎn)生了文學(xué)虛構(gòu)與真實(shí)之辨。在日語(yǔ)中，まこと除了可以寫(xiě)為“誠(chéng)”，又可寫(xiě)作“真”和“実（實(shí)）”。在《源氏物語(yǔ)》第二十五回《螢》一章中，作者借角色之口對(duì)物語(yǔ)創(chuàng)作中的“誠(chéng)”進(jìn)行了討論。如表1 所示，對(duì)比原文（古代）、近代、現(xiàn)代三種版本，我們也能看出對(duì)“誠(chéng)”內(nèi)涵的闡釋?zhuān)?/p>

表1 《源氏物語(yǔ)》第二十五回《螢》不同版本對(duì)比

其中的まこと（真）即現(xiàn)實(shí)生活中的客觀真實(shí)，而與之相對(duì)的“偽り”（偽）被解釋為虛構(gòu)、謊言（噓う），是一種包含了主體成分在內(nèi)的文學(xué)虛構(gòu)。源氏先是笑話(huà)了玉蔓閱讀虛構(gòu)作品“甘愿受騙”，隨后對(duì)文學(xué)虛構(gòu)表達(dá)了肯定：“這些偽造的故事之中，亦頗有富于情味，描寫(xiě)得委婉曲折的地方，仿佛真有其事。所以雖然明知其為無(wú)稽之談，看了卻不由你不動(dòng)心?！闭且?yàn)槲膶W(xué)需要主體參與，通過(guò)虛構(gòu)的方式表現(xiàn)主體的情感、意志、追求，才使得文學(xué)作品具有高度的審美性，也正是這種審美性才是打動(dòng)讀者之處。另外，文學(xué)虛構(gòu)并不是空中樓閣，總是基于現(xiàn)實(shí)創(chuàng)造出來(lái)的，“因此欲寫(xiě)一善人時(shí)，則專(zhuān)選其人之善事，而突出善的一方；在寫(xiě)惡的一方時(shí)，則又專(zhuān)選稀世少見(jiàn)的惡事，使兩者互相對(duì)比。這些都是真情實(shí)事，并非世外之談”。文學(xué)虛構(gòu)是一種藝術(shù)真實(shí)，不同于文學(xué)真實(shí)，它追求的是一種刻畫(huà)文學(xué)與生活關(guān)系的真實(shí)，于個(gè)別中揭示一般性，是一種真實(shí)與虛構(gòu)的統(tǒng)一。因此，誠(chéng)在這一意義上進(jìn)一步深化，不再簡(jiǎn)單的表示言語(yǔ)（文字）與真實(shí)的完全呼應(yīng)，而是一種藝術(shù)真實(shí)，展現(xiàn)的是“真”與“偽”的統(tǒng)一。

這種藝術(shù)真實(shí)的討論在和歌上體現(xiàn)為“華實(shí)之辨”。在《日本物哀》中，本居宣長(zhǎng)提到，“花（華）”是華美辭藻，“實(shí)”是心之誠(chéng)實(shí)，他認(rèn)為和歌創(chuàng)作應(yīng)該以“花”或者說(shuō)“詞”為先，追求言語(yǔ)上的審美性。同時(shí)，他所謂的心之誠(chéng)實(shí)并不是抒發(fā)今人淺陋之思，而是要努力學(xué)習(xí)古人之端麗文雅之“心”。他所說(shuō)的古人之心并不是以古為尊，而是強(qiáng)調(diào)一種在內(nèi)容和意蘊(yùn)上的對(duì)于現(xiàn)實(shí)生活的藝術(shù)升華；在他看來(lái)，今人文學(xué)創(chuàng)作的問(wèn)題在于抒發(fā)個(gè)人情感時(shí)過(guò)于直接淺顯，缺少一種幽曲的意蘊(yùn)。努力靠近古人之心，或者說(shuō)對(duì)現(xiàn)實(shí)的藝術(shù)升華，是一種藝術(shù)上的“偽飾”，但這種“偽”并非對(duì)客觀現(xiàn)實(shí)的錯(cuò)誤反映，而是對(duì)直抒胸臆的華飾。有了語(yǔ)言形式的審美和文學(xué)內(nèi)蘊(yùn)的審美的結(jié)合，和歌的神韻才能體現(xiàn)出來(lái)，唯有這樣才能走上“誠(chéng)之道”。

中國(guó)古代文論之“誠(chéng)”源自《中庸》，但這一“誠(chéng)”更多的是與宇宙本體與主體價(jià)值觀的形成有關(guān)?！吨芤住で分刑岢觥靶揶o以立誠(chéng)，所以居業(yè)也”，從語(yǔ)言的修飾達(dá)到社會(huì)實(shí)踐的效果。東漢文論家王充提出“疾虛妄，務(wù)實(shí)誠(chéng)”的觀念，反對(duì)文辭的夸飾，追求文學(xué)作品的內(nèi)容真實(shí)可靠。魏晉南北朝時(shí)期文學(xué)自覺(jué)的覺(jué)醒使得文人們?cè)陉P(guān)注文學(xué)反應(yīng)客觀真實(shí)的同時(shí)開(kāi)始注重對(duì)內(nèi)心真實(shí)的反映，正所謂“詩(shī)緣情而綺靡”“夫綴文者情動(dòng)而辭發(fā)”，此時(shí)的“誠(chéng)”除了忠實(shí)與反映客觀現(xiàn)實(shí)，也是文學(xué)創(chuàng)作的起點(diǎn)，正是主體情感的產(chǎn)生使得文學(xué)作品得以創(chuàng)作，而這種遵循情感的創(chuàng)作是“誠(chéng)”于主體內(nèi)心的。之后中國(guó)古典文論之“誠(chéng)”也和“華實(shí)之辨”類(lèi)似，無(wú)論是唐代對(duì)儒家倫理之“誠(chéng)”的強(qiáng)調(diào)還是明清之際對(duì)“絕假存真”的內(nèi)心之“誠(chéng)”的強(qiáng)調(diào)，中國(guó)之“誠(chéng)”在追求天人合一的思想指導(dǎo)下，在客觀真理和個(gè)體經(jīng)驗(yàn)中保持著平衡。

3“陽(yáng)剛”與“陰柔”：中日“誠(chéng)”的不同體現(xiàn)

在涉及日本古典藝術(shù)時(shí)，唐納德·基恩往往將中日文化放在一起進(jìn)行對(duì)比。他認(rèn)為，從風(fēng)格上看，中國(guó)文學(xué)是一種富有陽(yáng)剛之氣（益荒男振り）的文學(xué)，作品內(nèi)容多為抒發(fā)家國(guó)情懷；日本文學(xué)富有陰柔之氣（手弱女振り），主題多為戀情、四季風(fēng)物。他贊同“中國(guó)文學(xué)富有陽(yáng)剛之氣，不適合表達(dá)感情”的觀點(diǎn)，以此為對(duì)比，他以紀(jì)貫之《土佐日記》為例，試圖證明日本文學(xué)更適合抒發(fā)個(gè)人情感。在這部作品中，作者以女性口吻，用平假名記載日?，嵤?，抒發(fā)了對(duì)小女兒的思念。在此之前，平假名通常被認(rèn)為是女性使用的不上臺(tái)面的文字，日本文人主流都是使用漢文進(jìn)行文學(xué)創(chuàng)作?；鲗⑦@部作品作為日本文學(xué)陰柔氣質(zhì)的代表，認(rèn)為如果是漢文寫(xiě)成，就不可能表達(dá)豐富的情感意蘊(yùn)。盡管這一說(shuō)法有些以偏概全，但是也有一定可取之處。

從上文可以看出，中國(guó)之“誠(chéng)”在于展現(xiàn)內(nèi)心之經(jīng)驗(yàn)性真實(shí)或宇宙、人間的普遍真理，因而中國(guó)之誠(chéng)更帶有理性的思辨色彩。日本之“誠(chéng)”從哲學(xué)論理角度來(lái)看并不如中國(guó)之“誠(chéng)”有上升到宇宙本體和人生真理的高度，更多是從藝術(shù)真實(shí)論的角度對(duì)創(chuàng)作主體和客觀實(shí)在的互動(dòng)關(guān)系中進(jìn)行歸納總結(jié)。反映在文學(xué)創(chuàng)作的傾向中，中國(guó)古典文學(xué)盡管有很多抒情性的內(nèi)容，但是主流意識(shí)形態(tài)還是傾向于文以載道，通過(guò)文字來(lái)闡明真理、傳達(dá)道義。正如王夫之所說(shuō)：“誠(chéng)與道，異名而同實(shí)?！边@也是大一統(tǒng)封建國(guó)家中文人們通過(guò)文學(xué)來(lái)宣揚(yáng)主流話(huà)語(yǔ)的客觀要求。而日本文論的“華實(shí)兼?zhèn)洹币笠匀A美辭藻為載體，以審美之心為內(nèi)容，因而日本文學(xué)更注重審美抒情性。這種傾向在近現(xiàn)代中日文學(xué)的風(fēng)格差異中也有所體現(xiàn)。同樣是遭遇了西方列強(qiáng)殖民入侵的危機(jī)，中國(guó)文人選擇以現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)作為刀槍?zhuān)瑔拘褔?guó)民，救亡圖存；而日本近代文學(xué)中，抒發(fā)個(gè)人情感的私小說(shuō)、唯美主義、新感覺(jué)派占據(jù)了主導(dǎo)地位。這種中國(guó)的現(xiàn)實(shí)主義傾向便是基恩所謂的“陽(yáng)剛”，而日本的抒情傾向的文學(xué)便是所謂“陰柔”，這也正體現(xiàn)了中日之“誠(chéng)”在發(fā)展脈絡(luò)上的差異。

總而言之，中國(guó)之“誠(chéng)”的美學(xué)觀脫胎于哲學(xué)觀，從追求宇宙真理出發(fā)，強(qiáng)調(diào)天與人的整體關(guān)系，具體到個(gè)人身上便是對(duì)內(nèi)心真善的反求，這種追求體現(xiàn)在文學(xué)中便是“修辭以立誠(chéng)”。而日本之“誠(chéng)”缺乏哲學(xué)之義，倫理觀和美學(xué)觀對(duì)“誠(chéng)”的闡釋有一定割裂：從倫理上看，日本之“誠(chéng)”和忠君愛(ài)國(guó)和向死而生的武士精神密不可分；從審美角度看，誠(chéng)則體現(xiàn)出對(duì)“華實(shí)兼?zhèn)洹钡乃囆g(shù)真實(shí)的追求?；氐轿恼麻_(kāi)頭，從源頭和發(fā)展上看，要說(shuō)“日本的‘誠(chéng)’（まこと）是中國(guó)所沒(méi)有的”無(wú)可厚非，但實(shí)際上中日文論中對(duì)誠(chéng)的表述都涉及客觀現(xiàn)實(shí)和主觀感受的關(guān)系的討論，這也是有一定相似之處的。