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        蘇軾“誠”的經(jīng)世指向

        2021-02-13 05:16:36張云霞
        山西高等學校社會科學學報 2021年5期
        關鍵詞:儒者道統(tǒng)周敦頤

        劉 斌,張云霞

        (太原科技大學 馬克思主義學院 哲學研究所,山西 太原 030024)

        蘇軾(1037—1101)字子瞻,號東坡居士,眉州眉山人,唐宋八大家之一。他是北宋著名的文學家、思想家、政治家、書畫家,蘇軾受到儒、佛、道多種思想的影響,佛、道思想指導蘇軾在逆境中超然自適、進退自如。蘇軾一生對于政治理想的追求和對黎民百姓的關懷之心不曾停息,不論是做官還是被貶地方,蘇軾始終積極踐行儒家經(jīng)世濟民的優(yōu)良傳統(tǒng)。蘇軾的這一儒家思想情懷,集中體現(xiàn)在他早年《中庸論》對“誠”的理解以及之后仕途生涯中對“誠”的踐行。

        一、《中庸論》及蘇軾對“誠”的闡釋

        《中庸論》是蘇軾嘉祐五年(1060)參加制科考試的作品,該文集中體現(xiàn)了蘇軾儒家經(jīng)世濟民的思想,其中“誠”所體現(xiàn)的實踐性原則表達了蘇軾對《中庸》的獨特理解。

        “天人合一乃《中庸》的基本主題,它構成了《中庸》所有哲學的基礎”,而“誠”恰是溝通天道與人道的橋梁,是實現(xiàn)天人合一的必經(jīng)之路[1]?!吧⒂谌f事,即所謂費,惟‘誠’之一字足以貫之?!盵2]蘇軾認為《中庸》本“孔氏之遺書而不完者也”,“其始論誠明之所入,其次論圣人之道所從始,推而至于其所終極,而其卒乃始內之于《中庸》”[3]1252,是傳達“圣人之道”的。所以《中庸論》開篇即嘆:“甚矣,道之難明?!眹@“昔之儒者……相欺以為高”,“圣人之道,日以遠矣”的現(xiàn)實,也是抓住“誠”這一關鍵要素進入對“圣人之道”的分析。

        《中庸論》分上、中、下三篇,上篇主要是通過對“誠”“明”“性”的辨析,表明“圣人之誠”其“性”“樂之”?!队洝吩唬骸罢\則明矣,明則誠矣?!盵4]19蘇軾認為由于人們對“誠”的理解并不深刻,以為誠就會明,明就會誠,所以不能體察圣人之道的要旨。他首先對“誠”和“明”進行了區(qū)分:圣人之“誠”是“樂之之謂也”,“明”是“知之之謂也”。“樂之”,雖“有所不知”,但“知之未嘗不行”;“知之”,“雖無所不知,而有所不能行”。所以,“知之多而未能樂焉,則是不如不知之愈也?!薄爸吲c樂之者,是賢人、圣人之辨?!盵3]1252也就是說“誠則明”,但反過來“明”并不等于“誠”。所以“好之者,是賢人之所由以求誠者也”[3]1253,“好之”是“賢人”追求的目標,是“圣人之道”。而“好之”正是“人之性也”,猶如“好色而惡臭”,而不是源自理性的“知之”,不是基于“明”。相反,如果“明而不誠,雖挾其所有,倀倀乎不知所以安之”[3]1253。所以,孔子與弟子“厄于陳蔡”時,“明”而“知之”的子路、子貢非但經(jīng)不起考驗,子貢甚至“又欲少貶焉”,即想對孔子的主張有所貶損,這正是其“樂之者未至”;而孔子卻能泰然處之,堅守理想,正是其“所先得于圣人”,是“樂之而已”,是踐行著“圣人之道”。

        當然,“明”而“知之”也是達到圣人之“誠”的重要途徑,是賢人求“誠”的基礎,即“賢人之所由以求誠者”。這就是《中庸論》中篇所說的“君子之欲誠也,莫若以明”[3]1254,是“使吾心曉然,知其當然,而求其樂”[3]1254。也就是說,理性上明白為什么,“知其當然”,有助于“人情”上“樂之”。

        “夫圣人之道,自本而觀之,則皆出于人情。”[3]1254“圣人之道”,從根本上體察,全部出于人情二字。“人情”沒有哪一個不是好逸惡勞、樂富貴羞貧賤的,喜歡的事就主動做,不喜歡的事就盡力避免,之所以感受不到“樂之”,是我們沒有循著它的根本,只是習慣上從枝節(jié)末處觀察,這樣就會陷入“舍本逐末”的囿境,從而“以為圣人有所勉強力行,而非人情之所樂者”[3]1254,即使本身想要達到“誠”的境地,也無路可循。相反,如果“反其本而思之”,本于“人情”來分析,那么“今吾以為磬折不如立之安也,而將惟安之求,則立不如坐,坐不如箕踞,箕踞不如偃仆,偃仆而不已,則將裸袒而不顧,茍為裸袒而不顧,則吾無乃亦將病之!夫豈獨吾病之,天下之匹夫匹婦,莫不病之也,茍為病之,則是其勢將必至于磐折而百拜”[3]1254。意思是說,彎腰鞠躬行禮,不如站著舒服,站著不如坐著,坐著不如躺著,和衣躺著不如隨意袒露身體自在。但顯然隨意袒露身體大家都認為是病態(tài)。因為“不欲裸袒”也是“人情”。既然認為“裸袒”是病態(tài),自然就回到原點,自覺彎腰鞠躬行禮,“磐折而百拜”。這一思考過程就是“明”。質言之,就是“辨其所從生,而推之至于其所終極,是之謂明”[3]1254。

        蘇軾認為“人情”是把控“圣人之道”的本,以此作為立論的前提,以“人情”的常態(tài)規(guī)律為視角,蘇軾通過對“五常之教”作為“禮”由被動“強人”到自覺“百拜”的心理歷程分析,認為“明”是“知之”之后的理性自覺,是達到“誠”的必要條件。所以,“君子之欲誠也,莫若以明”[3]1254。

        蘇軾這里的“人情”,是人“性”的表征,是形下層面的表述方式,是為了說明形上層面的“圣人之道”,而并非“圣人之道”本身。有人據(jù)此把蘇軾思想概括為“情本論”(1)冷成金在其著作《蘇軾哲學觀與文藝觀》中明確表示:以情為本是蘇軾一以貫之的思想,《中庸論》中鮮明表現(xiàn)了這一思想。,這是值得商榷的[5]。

        《孟子·公孫丑上》也有過類似的表述:“今人乍見孺子將入于井,皆有怵惕、惻隱之心,非所以內交于孺子之父母也,非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也,非惡其聲而然也。由是觀之,無惻隱之心,非人也;無羞惡之心,非人也;無辭讓之心,非人也;無是非之心,非人也?!盵6]79這里的“惻隱、羞惡、辭讓、是非”之心,都是出于人情,但都是“人情”表征背后的人“性”,是“人”之所以成為“人”的“性”之本。同理,我們不能據(jù)此認為孟子是“情本論”。

        實際上,蘇軾《中庸論》中篇論證的中心在于“明”,從一定意義上說,“人情”只不過是其論證“明”的切入點。因為接下來近一半篇幅都在說明“求安其至難”,即能心安理得愿意去做“至難”之事。為什么“至難”之事還愿意去做?因為理性判斷使然,即上文所謂的“明”。蘇軾這里的“至難”就是“圣人有所不能”,“圣人之所不及”,合乎“禮”合乎“大道”之事?!鞍病睂嶋H上就是“樂之”的另一心理狀態(tài)。“求安其至難”者就是“務欲誠之者”。蘇軾的思路很清晰:“君子之欲誠也,莫若以明。”[3]1254“明”作為理性判斷可以超越生理本能因“知之”而“樂之”,即所謂“明則誠矣”。只有“明”才能“舉天下之至易,而通之于至難,使天下之安其至難”[3]1254。所以“以求安其至難”者,都是“務欲誠之者”。這就是“誠”的思想,即所謂“誠之說也”。至此,蘇軾從觀念上確立了“圣人之誠”在“樂之”,在“求安其至難”[3]1254。

        《中庸論》下篇是整篇論述的落腳點?!胺蚓与m能樂之,而不知中庸,則其道必窮。”[3]1255這第一句話點明,僅僅“樂之”,即“誠”,并不必然實現(xiàn)“圣人之道”,“中庸”同時也是“圣人之道”的必要條件。如果說“樂之”是實現(xiàn)“圣人之道”所應該具備的觀念、態(tài)度、立場,那么“中庸”就應該是實現(xiàn)“圣人之道”的方法、策略。從一定意義上我們大致可以把前者看作世界觀層面,后者看作方法論層面,二者并存下,“圣人之道”即成為“合目的性”的實踐。從這一點來說,“中庸”也可以理解為“合規(guī)律性”的實踐。

        但蘇軾接下來卻著力論證“中庸之難”“中庸不可能”,似乎“道必窮”,“誠”也無意義。這肯定不合蘇軾的本意。實際上,蘇軾論證“中庸之難”還是基于“明”,是承接上文的“求安其至難”。在蘇軾看來,“中庸”只在方法論層面,并不等于“圣人之道”,“中庸之難”也屬于“至難”,因為“中庸”是“圣人之道”的必要條件,只有真正明白了“中庸之難”,才能“安其至難”。況且,“不知中庸,則其道必窮”的“知”并不必然指向“其至易”,也有可能是“其至難”?!爸本褪恰懊鳌?,“明則誠矣”。這恰恰是從另一方面證明了“樂之”的重要,證明了“誠”與“圣人之道”的關系。

        二、蘇軾“誠”的意指

        蘇軾對子思《中庸》的獨特理解,使他一反“儒者”的“性命之說”,認為“中庸”既非道,也非“性”,只是實現(xiàn)其“圣人之道”的策略。所以《中庸論》開始就對“儒者”的“性命之說”提出質疑:“自子思作《中庸》,儒者皆祖之以為性命之說。嗟夫,子思者,豈亦斯人之徒歟?”[3]1252蘇軾這里并非批判子思本人是否主張“性命之說”,而是反對“儒者”從“性命”層面理解“中庸”。當然蘇軾這一主張并不意味著他對“性命之說”的疏離,相反,“性命之說”正是其立論的基礎。無論是“誠”“明”之辨,還是“自本而觀”道,抑或是“至難”之禮、“中庸”之極,涉及“好惡”“人情”與心“安”“忌憚”等,無不“謂之性”。這一點上文論述已多有涉及。

        張培高、張華英在對蘇軾的《中庸論》進行解析時說蘇軾對心性之學頗有微詞,這顯然是對蘇軾《中庸論》的誤讀。但文章同時也承認:心性之學在當時已經(jīng)成為學術界的主流,蘇軾也無法徹底違背主流,因而他還是圍繞著這一主題來建構自己的理論體系[7]。當然蘇軾建構這一理論體系還是有他自己的立場和思考的,是以承續(xù)仁學精義,維護儒學道統(tǒng)為前提的,同時也是對北宋初年以來道學風尚的回應。

        “道學”之謂源自韓愈,其興起于北宋。基于隋唐以來儒學衰落,佛教盛行,韓愈從排佛揚儒出發(fā),作《原道》一文,首次提出“道統(tǒng)”概念。“斯吾所謂道也,非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜,舜以是傳之禹,禹以是傳之湯,湯以是傳之文武、周公,文武、周公傳之孔子,孔子傳之孟軻。軻之死,不得其傳焉?!盵8]15韓愈明確提出了儒學道統(tǒng)傳承體系。但韓愈的“道統(tǒng)”概念是基于對儒學的狹義理解,《原道》開篇即說:“博愛之謂仁,行而宜之之謂義,由是而之焉之謂道,足乎己而無待于外之謂德?!盵8]13所有的行動都符合博愛的原則就是“道”,沒有外在約束自己就達到“道”的境界就是“德”。顯然,韓愈的思考只停留在道德層面,而沒有上升到思想和哲學層面。程頤對儒學道統(tǒng)也有著與韓愈一致的表述:“周公沒,圣人之道不行;孟軻死,圣人之學不傳?!壬陌倌曛蟮貌粋髦畬W于遺經(jīng)……”[9]17意思是直到孟子一千四百年之后的“先生”才開始恢復傳承“圣人之道”。程頤筆下的“先生”就是程顥。程顥超越韓愈道德層面的儒家“道統(tǒng)”說,直承孟學。他認為“仁者渾然與物同體”[9]13,這幾乎是孟子“萬物皆備于我”的另一種表述。所以馮友蘭評價韓愈、程頤時說,二者“都認為孟軻以后,這個道統(tǒng)就失傳了。韓愈沒有說自己接過了這個道統(tǒng),而程頤肯定地說程顥接過了這個道統(tǒng)。……道學家們都承認這個事實?!盵10]12

        其實,早在二程之前的周敦頤就已經(jīng)開始突破韓愈狹義的道統(tǒng)理解。他認為:“誠者,圣人之本。大哉乾元,萬物資始,誠之源也;乾道變化,各正性命,誠斯立焉……”[11]1這里的“誠”已經(jīng)不僅僅停留在道德的層面,而是源于“乾元”,“乾元”是萬物賴以發(fā)生的根本,也是“誠之源”;這里的“性命”也是包含人和萬物在內的基于“乾道變化”的表征。因此,所立之“誠”早已超越人的倫理層面而進入“道”的形而上思考。

        周敦頤是二程的老師,被馮友蘭稱為道學的先驅。周敦頤論“孔顏樂處”和二程尋繹并且踐行“孔顏樂處”,是中國哲學史上周、程師生教學傳承的佳話。馮友蘭在《中國哲學史新編》中專辟兩節(jié)闡述其事?!啊畬た最仒诽幩鶚泛问隆瓘睦碚撋匣卮鹆诉@個問題,就懂得了道學,從實踐上回答了這個問題,就進入了道學家所說的‘圣域’。”“程顥從實踐上回答了這個問題,……其所以能樂,在于‘與人同’,與物同,甚至與‘無限’同”,是“仁者渾然與物同體”[10]88。

        由此可見,蘇軾的“夫誠者,何也?樂之之謂也”的表述并非空穴來風,是北宋初年以來道學思潮發(fā)展的風尚的自然表現(xiàn),也是蘇軾對周敦頤、二程道學理論思想的呼應,當然也是對孔孟仁學道統(tǒng)精義的維護和傳承。

        《中庸》曰:“誠者,天之道也;誠之者,人之道也。……唯天下之至誠,為能盡其性?!瓌t可以與天地參矣。”[4]18這里的“誠”沒有拘于人的范圍,這里的“性”也非僅指人性,《中庸》的思考指向是“與天地參”,是“合目的性”與“合規(guī)律性”的統(tǒng)一。孟子說:“萬物皆備于我矣,反身而誠。樂莫大焉?!盵6]302“萬物皆備于我”類于“與天地參”,“反身而誠”基本對應“誠之者”。孟子與《中庸》一脈相承,他把“誠之者,人之道”最后歸結為“樂莫大焉”,恰如蘇軾所理解的“夫圣人之道……則皆出于人情”,“圣人之誠……是樂之而已”。這一思考層面,孟軻之后再次發(fā)生應該始于周敦頤。蘇軾與二程幾乎同齡,作為周敦頤的晚輩,雖不像二程成為周敦頤的入室弟子,至少應算是“私淑”弟子[12]。蘇軾對周敦頤的認同和崇敬集中表現(xiàn)在《故周茂叔先生濂溪》詩中:“世俗眩名實,至人疑有無。怒移水中蟹,愛及屋上烏。坐令此溪水,名與先生俱。先生本全德,廉退乃一隅。因拋彭澤米,偶似西山夫。遂即世所知,以為溪之呼。先生豈我輩,造物乃其徒。應同柳州柳,聊使愚溪愚?!盵3]785這首詩乍一看似乎是在塑造一個“仙翁隱者”的形象,好像是對周敦頤“因拋彭澤米”歸隱的肯定,細看我們會發(fā)現(xiàn),蘇軾是在試圖對周敦頤的“全德”進行描述,這種“全德”不在“隱”,而在“廉”?!半[”不是其目的,“隱”或許是無法“廉”的無奈之舉,甚至“廉”也只是其“全德”的表象,真正的“全德”是具有經(jīng)天緯地之才,心懷經(jīng)國濟世之志者,“造物乃其徒”。蘇軾直接把周敦頤比作柳宗元。柳宗元左遷永州、柳州依然心懷百姓,“不改其樂”,立足社會現(xiàn)實,經(jīng)世致用,除弊革新,雖屢遭磨難依然不墜青云之志。許和亞認為這首詩是對周敦頤“仙翁隱者”形象的塑造,顯然是誤讀[13]。蘇軾這么評價周敦頤是有依據(jù)的,周敦頤《通書》就有“圣,誠而已矣,誠五常之本,百行之源也”[11]1。這里的“誠”是落腳到“行”,即實踐。

        從蘇軾對周敦頤的敬仰可以看出蘇軾立足實踐體驗的經(jīng)世思想傾向。他認同“誠者,天之道”,認同“天命之謂性,率性之謂道”,認同“道也者,不可須臾離也”,但他不贊同“圣人之誠”的實現(xiàn)僅僅停留在“慎其獨”,停留在“性命”形而上學而成為專擅“為文”的“儒者”,他更希望像韓愈那樣“行而宜之”,像周敦頤那樣“百行”,“無循其跡而求其味”,通過實踐循求“其味”,通過實踐體驗而“知味”,從而達“圣人之誠”,幾“圣人之道”。

        當然,從對北宋初年以來道學風尚回應的角度看,蘇軾這種立足實踐體驗的經(jīng)世思想傾向可以追溯到“宋初三先生”——孫復(992—1057)、胡瑗(993—1059)、石介(1005—1045)?!八纬跞壬庇直环Q為“理學三先生”,其中孫復、石介上接韓愈,細化并完善了“道統(tǒng)”概念,尤其是石介,對后世影響很大;胡瑗則以其“明體達用”之論開啟了宋人“體”“用”并舉“明體達用之學”的先河。而這種“明體達用之學”……所追求的學術在于解決現(xiàn)實的人心世道、經(jīng)世治國的文化功能意義[14]。胡瑗的“民本”思想恰是其“明體達用”思想的體現(xiàn)。同樣,蘇軾與胡瑗之后的所有宋儒一樣,無論其“論‘誠’不離人情日用”[15],還是論“民本”以及基于“民本”的“經(jīng)世”實踐,無不與胡瑗的“明體達用”一脈相承。

        三、蘇軾對“誠”的踐行及其意義

        《宋史·蘇軾列傳》記載了蘇軾的一生,從一定意義上說也是其踐行“誠”的歷程。蘇軾自幼受家學影響,在母親程氏教誨下,以東漢廉臣范滂為榜樣。

        嘉祐二年(1057),蘇軾參加禮部考試,以《刑賞忠厚之至論》顯示出其儒家仁政理念與利民思想,博得主考官歐陽修的青睞。文章發(fā)端于“刑賞”,指出堯、舜、禹、湯、文、武等先王以忠厚之道待天下的良苦用心和符合“仁政”的儒家理想,并希望當今君主借鑒古圣先王的做法,實現(xiàn)國家的“美政”藍圖。蘇軾以政治家的立場提倡“民本”的主題,更像是其之后的官宦生涯踐行“誠”的施政綱領。

        在任鳳翔判官時,剛上任的蘇軾意氣風發(fā),懷著一腔熱血積極投入到繁重的政務上來,實現(xiàn)他早年“奮力有當世志”的抱負[16]205。面對衙前之害,面對人民生活的貧困和賦役的沉重,“軾訪其利害,為修衙規(guī),使自擇水工以時進止,自是害減半”[17]8639。熙寧十年(1077)七月蘇軾到任徐州,此時黃河決口,洪水直逼徐州城下,初到徐州便與徐州軍民投入到抗洪之中,發(fā)出“吾在是,水決不能敗城”[17]8644的抗洪宣言,十月洪水消退,河復故道。因此,他受到人民的愛戴和朝廷的嘉獎。

        蘇軾是有政治情懷的。“老翁七十自腰鐮,慚愧春山筍蕨甜。豈是聞韶解忘味,邇來三月食無鹽?!盵3]213這首詩為《山村五絕》之一首,反映的就是王安石創(chuàng)行的新法給百姓造成的疾苦。鹽法自古實行官賣制度,但自新法以來,官僚壟斷日益嚴重,鹽政鹽稅的負擔加重,人民不僅數(shù)月食淡,甚至逼得人民鋌而走險。蘇軾一方面對這些數(shù)月食淡的貧苦人民深表同情;另一方面在他任職的權利范圍內,“時新政日下,軾于其間,每因法以便民,民賴以安”[17]8644。杭州救饑、病坊抗疫、興修水利、開湖筑堤、惠州建橋,無不體現(xiàn)其“便民”理念,無不體現(xiàn)一位儒者“道濟于民”的仁者愛民之心。

        當然,我們也不否認蘇軾在屢遭挫折的官宦生涯中,有時會以佛老思想安頓心靈。但其儒家經(jīng)世致用的思想從未動搖。謝桃坊列舉了兩方面證據(jù)。第一,他利用閑居時致力儒家經(jīng)典的闡釋?!饵S州上文潞公書》云:“到黃州,無所用心,轍復覃思于《易》《論語》,端居深念,若有所得,遂因先子之學,作《易傳》九卷,又自以意作《論語說》五卷。窮苦多難……就使無取,亦足見其窮不忘道,老而能學也。”第二,蘇軾雖然受到嚴重的政治打擊,忠君為民之心不改。到黃州后,《與李公擇書》云:“吾儕雖老且窮,而道理貫心肝,忠義填骨髓,直須談笑于死生之際,若見仆困窮便相于邑,則與不學道者大不相遠矣,……于時,遇事有可尊主澤民者,便忘軀為之,禍福得喪,付與造物?!盵3]2544這都表現(xiàn)了蘇軾以儒家道義自任的無畏精神。

        這種無畏還表現(xiàn)在敢于直諫。為過元宵節(jié),朝廷下令要開封府購買浙江的燈,而且命令降低價格。蘇軾認為如此大費周章不過是為奉承太皇太后和皇太后的歡笑而已,但百姓并非每家都情愿購買,都認為愉悅耳目的賞玩不僅不是最基本的急用,反而奪去他們衣食所必需的錢財。所以上書皇帝說:“此事至小,體則甚大,愿追還前命?!被实邸凹丛t罷之”[17]8641。

        新法推行后,蘇軾發(fā)現(xiàn)問題,直言上書,力陳其弊,勸諫皇帝?!霸副菹陆Y人心,厚風俗,存紀綱?!薄霸副菹聞粘绲赖露耧L俗,不愿陛下急于有功而貪富強。愛惜風俗,如護元氣?!盵17]8643

        “此事至小,體則甚大”“厚風俗,存紀綱”正是基于“圣人之道”“明體達用”的體現(xiàn),正是蘇軾“誠”的境界之表征。

        “仁”“禮”是儒家內外雙修的兩種表達方式,“仁”表現(xiàn)在個體內在修養(yǎng)上,“禮”則是外在的規(guī)范。子思“誠”的實現(xiàn)可以歸結為兩條路徑“慎獨”與行“禮”。慎獨,更多地停留在個人自我反省之上,依靠在實踐中所形成的內心信念來支配自己的行動。這既是一種修養(yǎng)方法,又是一種道德境界,強調道德行為的自覺性,不需借助外力,最后就能達到“誠”。因為,“慎獨”并不適合所有人,君子可以做到自我修養(yǎng),那君子之外的小人必須通過外在的“禮”的約束,才能到達“誠”的狀態(tài),即由“知之”、由“明”到“誠”,所以要行“禮”[18]。因此,子思的“中庸”之“道”歸于“禮”。所謂“大哉圣人之道!……禮儀三百,威儀三千,……溫故而知新,敦厚以崇禮。”[4]23這才有“誠則明矣,明則誠矣”[4]23;“誠”“明”并重。蘇軾的“誠”與之相比有所不同,蘇軾雖不否認來自外在的“禮”,不否認“知之”之“明”,但他更強調發(fā)自內心的“樂之”,他認為這才是“循其本”而發(fā)現(xiàn)的“圣人之道”,所以他更認同“誠則明矣”,至于是否“明則誠矣”,他說“知之多而未能樂焉,則是不如不知之愈也”[3]1253。所以,蘇軾所說的“故曰‘自誠明謂之性’”與子思的“性”是有區(qū)別的。子思是從“性本善”出發(fā),內依于自省,外約于禮儀,著眼于“內圣”的“修身”實踐,以“內圣”的“修身”資本達成“外王”的目的。這種基于“慎獨”的“修身”理論難免走向道德形而上學,這正是以蘇軾為代表的宋儒們,對“后之儒者”其“性命之說”所訐之處。

        蘇軾的“誠”似乎不囿于“慎獨”的自我修養(yǎng),他更希望這種“誠”在完善自我人格的過程中能夠更多地發(fā)揮“經(jīng)世”的功能,擔當“經(jīng)世”的責任。同時,在“經(jīng)世”實踐中體味、驗證、強化“至誠”之“性”,這也是“自省”與實踐互動相成的過程,通過這一特殊過程使“明體”“達用”貫通起來。換句話說,也就是以“誠”,以出自性本的“樂之”,踐履“外王”之實,通過“外王”實踐體味、驗證、強化、完善、提升“內圣”之性,即“至誠”之“性”。

        “治國平天下”一直都被歷代儒者奉為“濟世”的本旨和最高的政治理想。從《論語》經(jīng)世理念的積極倡導,到《大學》“修齊治平”經(jīng)世方略的確定,再到《中庸》“圣人之道”境界的心性落實,“誠”都是其至關之樞。就儒學本質而言,孔子的“圣人之道”也不是停留在自我修養(yǎng)的“內圣”上,而是要建功立業(yè)追求“外王”,由“內圣”轉向“外王”是歷代儒者孜孜以求的目標。但因“后之儒者”教條化的理解使之走向形而上學。蘇軾的意義不僅是通過“誠”“明”“性”的辨析,突破子思之“性”的概念界定,而且把衰落的形而上學化的儒學引向實踐,使之真正成為“經(jīng)世”之學。

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