張夢陽

(中國社會科學(xué)院 文學(xué)研究所，北京，100732 )

魯迅的重要作品《阿Q正傳》至今已經(jīng)發(fā)表100周年了。這100年來，學(xué)界就如何理解魯迅本意的問題一直爭論不休，魯迅生前也一直擔心人們不理解他的本意而造成種種曲解。早在1930年10月13日，魯迅在致王喬南的信中就說過：“我的意見，以為《阿Q正傳》，實無改編劇本及電影的要素，因為一上演臺，將只剩了滑稽，而我之作此篇，實不以滑稽或哀憐為目的，其中情景，恐中國此刻的‘明星’是無法表現(xiàn)的?！?1)魯迅：《致王喬南》，《魯迅全集》(第12卷)，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第245頁。6年之后，魯迅逝世前兩個多月，又有人想把《阿Q正傳》搬上銀幕，魯迅自己則在1936年7月19日致沈西苓的信中表達了經(jīng)過14年觀察之后對此的看法：“《阿Q正傳》的本意，我留心各種評論，覺得能了解者不多，搬上銀幕以后，大約也未免隔膜，供人一笑，頗為無聊，不如不作也。”(2)魯迅：《致沈西苓》，《魯迅全集》(第14卷)，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第119頁。

這提醒我們，只有準確理解魯迅創(chuàng)作《阿Q正傳》的本意，才能從中得到啟悟，“開出反省的道路”(3)魯迅：《且介亭雜文·答〈戲〉周刊編者信》，《魯迅全集》(第6卷)，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第150頁。。否則，只能適得其反。而要認真研究魯迅創(chuàng)作《阿Q正傳》的本意，就須搞清楚是什么迷霧遮住了我們的眼睛，妨礙我們對其本意的理解，從而驅(qū)散迷霧，理解本意。

一、浮淺化、庸俗化對魯迅本意的扭曲

從作家的創(chuàng)作本意與知情者的最初評論出發(fā)，是作家、作品研究的正確路徑。20世紀二三十年代的阿Q典型研究主要是沿著這一正確路徑向前推進的。

從1921年12月4日起，《阿Q正傳》在《晨報附刊》連載，每周或隔周刊登一次。當?shù)堑降谒恼聲r，時任《小說月報》主編兼記者的沈雁冰(茅盾)，就以大評論家的慧眼，洞察到剛問世前四章的《阿Q正傳》的巨大價值，在回答讀者疑問時明確指出：

至于《晨報附刊》所登巴人先生的《阿Q正傳》雖只登到第四章，但以我看來，實是一部杰作。你先生以為是一部諷刺小說，實未為至論。阿Q這人，要在現(xiàn)社會中去實指出來，是辦不到的;但是我讀這篇小說的時候，總覺得阿Q這人很是面熟，是呵，他是中國人品性的結(jié)晶呀!我讀了這四章，忍不住想起俄國龔伽洛夫的Oblomov了!(4)譚國棠、雁冰：《通信》，中國社會科學(xué)院文學(xué)研究所魯迅研究室編：《1913-1983魯迅研究學(xué)術(shù)論著資料匯編》(第1卷)，北京，中國文聯(lián)出版公司，1985年，第25頁。

人們對事物的最初直感，往往會比以后由于種種框框而被限制的認識包含更多的真實成分，何況是沈雁冰這樣的文學(xué)天才。他這段對《阿Q正傳》的評語，實質(zhì)上已經(jīng)包含了之后百年間《阿Q正傳》研究的主要方面，切中肯綮《阿Q正傳》的真義。所謂阿Q是“中國人品性的結(jié)晶”的提法，其實與之后馮雪峰所說的阿Q是“一個集合體”“‘國民劣根性’的體現(xiàn)者”的觀點是一脈相承的。而對俄國作家岡察洛夫筆下人物奧勃洛莫夫的聯(lián)想，則昭示出研究者發(fā)現(xiàn)阿Q與世界文學(xué)中的奧勃洛莫夫等著名人物形象屬于同一類的藝術(shù)典型?！翱傆X得阿Q這人很是面熟”一語，正反映了這類藝術(shù)典型的普遍性特征。

《阿Q正傳》在《晨報附刊》連載完畢一個多月之后，作為直接了解魯迅創(chuàng)作意圖的周作人，以“仲密”之名在《晨報附刊·自己的園地》專欄中發(fā)表了《〈阿Q正傳〉》一文，著重傳達出《阿Q正傳》的主旨：“阿Q這人是中國一切的‘譜’——新名詞稱作‘傳統(tǒng)’——的結(jié)晶，沒有自己的意志而以社會的因襲的慣例為其意志的人，所以在現(xiàn)社會里是不存在而又到處存在的。”阿Q“是一個民族的類型”，“他象神話里的‘眾賜’(Pandora)一樣，承受了惡夢似的四千年來的經(jīng)驗所造成的一切‘譜’上的規(guī)則，包含對于生命幸福名譽道德各種意見，提煉精粹，凝為個體，所以實在是一幅中國人品性的‘混合照相’”。(5)仲密(周作人)：《阿Q正傳》，中國社會科學(xué)院文學(xué)研究所魯迅研究室編：《1913-1983魯迅研究學(xué)術(shù)論著資料匯編》(第1卷)，北京，中國文聯(lián)出版公司，1985年，第28-29頁。句中所引用的“他象神話里的‘眾賜’一樣”，這里的“象什么一樣”等同于“像什么一樣”。這種用法在后面文章中多次出現(xiàn)。

作家自己的陳述是理解作品本意最可靠的根據(jù)。魯迅在《集外集·俄文譯本〈阿Q正傳〉序及著者自敘傳略》中陳述《阿Q正傳》創(chuàng)作主旨時，也說要“寫出一個現(xiàn)代的我們國人的魂靈來”，“在中國實在算一件難事”。他“只得依了自己的覺察，孤寂地姑且將這些寫出，作為在我的眼里所經(jīng)過的中國的人生”。(6)魯迅：《集外集·俄文譯本〈阿Q正傳〉序及著者自敘傳略》，《魯迅全集》(第7卷)，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第83-84頁。

“寫出一個現(xiàn)代的我們國人的魂靈來”，使讀者從作者“眼里所經(jīng)過的中國的人生”中，感到“我們的傳統(tǒng)思想”給國人所造成的“精神上的痛苦”，正是魯迅創(chuàng)作《阿Q正傳》的主旨和本意。毫無疑義，當時關(guān)系很好的“周氏兄弟”在這點上不謀而合，達成一致意見。

1923年10月8日，沈雁冰在《時事新報》副刊《學(xué)燈》上發(fā)表《讀〈吶喊〉》一文，對阿Q的典型性作了進一步的闡發(fā):“現(xiàn)在差不多沒有一個愛好文藝的青年口里不曾說過‘阿Q’這兩個字。我們幾乎到處應(yīng)用這兩個字。在接觸灰色的人物的時候，或聽得了他們的什么‘故事’的時候，《阿Q正傳》里的片段的圖畫，便浮現(xiàn)在腦前了。我們不斷的在社會的各方面遇見‘阿Q相’的人物，我們有時自己反省，常常疑惑自己身中也免不了帶著一些‘阿Q相’的分子”。“‘阿Q相’未必全然是中國民族所特具。似乎這也是人類的普通弱點的一種”。從發(fā)現(xiàn)阿Q是“中國人品性的結(jié)晶”，到指出“阿Q相”反映了“人性的普通的弱點的一種”，并引起讀者“自己反省”，是阿Q典型研究中的重要進展。

1927年11月10日，沈雁冰以方璧之名在《小說月報》第18卷第11期發(fā)表了《魯迅論》。這篇論文是對20世紀20年代魯迅研究成果的概括與總結(jié)，文中對阿Q典型性的研究也更加深入:“《吶喊》所能給你的，不過是你平日所唾棄——象一個外國人對于中國人的唾棄一般的——老中國的兒女們的灰色人生。說不定，你還在這里面看見了自己的影子!在《彷徨》內(nèi)亦復(fù)如此——雖然有幾篇是例外?；蛘吣阋欢ú豢铣姓J那里面也有你自己的影子，那最好是讀一讀《阿Q正傳》。這篇內(nèi)的冷靜宛妙的諷刺，或者會使人忘記了——忽略了篇中的精要的意義，而認為只有‘滑稽’，但如你讀到兩遍以上，你總也要承認那中間有你的影子。你沒有你的‘精神勝利的法寶’么？你沒有曾善于忘記受過的痛苦象阿Q么？你潦倒半世的深夜里有沒有發(fā)過‘我的兒子會闊得多啦’的，阿Q式的自負？算了，不用多問了。總之，阿Q是‘乏’的中國人的結(jié)晶；阿Q雖然不會吃大菜，不會說洋話，也不知道歐羅巴，阿美利加，不知道……，然而會吃大菜，說洋話……的‘乏’的‘老中國的新兒女’，他們的精神上思想上不免是一個或半個阿Q罷了。不但現(xiàn)在如此，將來——我希望這將來不會太久——也還是如此。”(7)方璧(沈雁冰)：《魯迅論》，中國社會科學(xué)院文學(xué)研究所魯迅研究室編：《1913-1983魯迅研究學(xué)術(shù)論著資料匯編》(第1卷)，北京，中國文聯(lián)出版公司，1985年，第300頁。

沈雁冰的這段論述是非常重要的。其良苦用心在于提醒人們不要以為《阿Q正傳》只有“滑稽”，而忘記了篇中的精要的意義——“精神上的勝利法”，忘記從中看到自己的影子進而“開出反省的道路”。這實質(zhì)是阿Q典型性中的核心，離開這個核心，就不可能讀懂《阿Q正傳》，不可能從中獲得教益，也不可能使阿Q典型研究沿著正確的路徑向前進展。然而，一般讀者對魯迅的這一本意卻是不易接受的。由于孫伏園想為他主編的《晨報附刊》辦個“開心話”欄目，刊載與匯聚一些可笑、幽默的文字，目的是讓人們在閱讀報紙時獲得輕松快意。魯迅依循“開心話”欄目的風(fēng)格，將先前用于《狂人日記》《藥》等作品的筆名“魯迅”更換成“巴人”，“取‘下里巴人’，并不高雅的意思”。第一章“序”的話語風(fēng)格也與先前的含蓄內(nèi)斂、凝煉沉郁不同，加進了許多幽默和風(fēng)趣的元素。表面上依照傳記體例，但具體內(nèi)容卻進行完全抽空式處理，姓氏、名號、籍貫等都無從確認，與傳統(tǒng)史傳的嚴肅、崇高形成了強烈對比，也與先前深刻、尖銳的批判大相徑庭。所以，人們更多的是注意其中的“滑稽”，不可能像沈雁冰那樣敏銳地覺察其創(chuàng)作主旨。在魯迅去世后《阿Q正傳》的改編中，編者加進了逗人發(fā)笑的滑稽、噱頭和自己的東西，使之浮淺化、庸俗化。這樣恰恰是對魯迅本意的極大扭曲。

這不禁讓我想起1981年5月到揚州參加魯迅誕辰百年紀念大會籌備會一事。途中經(jīng)過南京，時任文學(xué)研究所所長的沙汀同志通過林非先生委托我到南京代他看望一下陳白塵先生。我到了陳白塵先生家里，見到了雷恪生等中央實驗話劇院準備演《阿Q正傳》的部分演員。代沙汀同志問好之后，就一塊兒交談起來。陳白塵先生說：一位女大學(xué)生看了他改編的劇本后，說他是照抄魯迅，沒有自己的東西，怎么能稱為編劇呢？陳白塵先生接著說：積累了幾十年的經(jīng)驗和教訓(xùn)，才明白完全按照魯迅本來的文本編劇，不加進任何逗人發(fā)笑的滑稽、噱頭，才是最好最正確的編法。事實證明，陳白塵先生說得非常正確，他改編的電影《阿Q正傳》和嚴順開主演的阿Q是百年來對《阿Q正傳》最好、最恰當?shù)脑忈專@種詮釋最符合魯迅的本意。

二、庸俗階級論對魯迅本意的扭曲

究竟應(yīng)該怎樣理解魯迅寫作《阿Q正傳》的本意呢？這的確是魯迅留給學(xué)界和《阿Q正傳》廣大讀者的一個大問題。

馮雪峰作為與魯迅關(guān)系最為密切的人員之一，于1951年11月1日在《人民文學(xué)》第4卷第6期發(fā)表《論〈阿Q正傳〉》。在這篇論文中，馮雪峰首先對魯迅的歷史身份與獨特價值作了認定:“魯迅由于他自己所選定的歷史崗位，是政論家，是戰(zhàn)斗的啟蒙主義者，所以他越是像他對付雜文一樣，以一個政論家的態(tài)度，戰(zhàn)斗的啟蒙主義者的態(tài)度，去對付他的小說，則他的小說也就越杰出，越輝煌。否則，就要因為不能高度地顯出魯迅自己的這種特色，而那作品在魯迅自己的作品里面也就要顯得比較地遜色了。這是只要拿他的《吶喊》中的主要的作品和他的《彷徨》中的作品，加以比較，就能夠顯然判明的?！?/p>

基于這種認定，馮雪峰對魯迅的本意和阿Q的精神反思意義提出了自己的獨到見解:

其一，阿Q與其說是一個人物的典型化，不如說是一種精神的性格化和典型化。

其二，阿Q作為一個流浪的雇農(nóng)，固然也是非常性格化的、活生生的，然而阿Q并不完全是中國雇農(nóng)或流浪的雇農(nóng)的典型，一個簡單的證明就是阿Q這個形象所具有的主要特征。對于一切的阿Q主義者、一切“精神勝利法”者、一切自欺欺人者，都是非常性格化的、非?；钌模还芩麄儗儆谀囊粋€階級。

其三，阿Q主要是一個思想性的典型，是阿Q主義或阿Q精神的寄植者。這是一個集合體，在阿Q這個人物身上集合著各個階級各種各樣的阿Q主義，也就是魯迅自己在前期所說的“國民劣根性”的體現(xiàn)者。

這就是著名的“思想性典型說”與“精神寄植說”?，F(xiàn)在回頭看來，盡管有些說法不夠精準，但主流卻是正確的，符合魯迅的本意，或許有些說法直接來自魯迅本人。但是在當時“左”的思想氛圍下，這種觀點一經(jīng)提出，立即遭到駁難，馮雪峰本人也感到這篇文章“論得太空泛，并且有的在解釋上是錯誤的，所以在《論文集》再版時就抽掉了”(8)馮雪峰:《論文集》(下卷)，北京，人民文學(xué)出版社，1981年，第309頁。。

隨著馮雪峰觀點的收回和學(xué)界對他的無情批判，另一種庸俗的階級論觀點萌生了。《用土改醫(yī)治阿Q》《結(jié)束了阿Q的時代》《武訓(xùn)與阿Q》之類的文章反復(fù)出現(xiàn)在報刊上，牽強附會地使阿Q與現(xiàn)實掛起鉤來，紛紛給阿Q劃定階級成分，有的定為“二流子的典型”；有的定為“農(nóng)民的典型”；有的定為“沒落人物”的典型。這種定論的主要依據(jù)是阿Q說過的一句話：“我們先前——比你闊的多啦!”與這種觀點相反，有的研究者從另一個極端發(fā)聲，認為阿Q是農(nóng)村無產(chǎn)者的革命典型，土地改革之后，農(nóng)民翻身了，阿Q就不存在了，阿Q的精神勝利法也一去不復(fù)返了，反對把阿Q的精神勝利法當作“人性的普通的弱點”。

其實，僅把阿Q看作一個農(nóng)民，這種觀點早就存在。許多人，甚至有名望的學(xué)者也持這種觀點。1928年3月1日，《太陽月刊》3月號刊出的錢杏邨《死去了的阿Q時代》，是一篇少見的大論文，絕非創(chuàng)造社一些純屬意氣用事的文章所能同日而語的，該文認為魯迅已經(jīng)過時，阿Q已經(jīng)死去，因為“現(xiàn)在的中國農(nóng)民第一是不象阿Q時代的幼稚，他們大都有了很嚴密的組織，而且對于政治也有了相當?shù)恼J識；第二是中國農(nóng)民的革命性已經(jīng)充分的表現(xiàn)出來，他們反抗地主，參加革命，近且表現(xiàn)了原始的Baudon的形式，自己實行革起命來，決沒有象阿Q那樣屈服于豪紳的精神；第三是中國的農(nóng)民知識已不象阿Q時代農(nóng)民的單弱，他們不是莫名其妙的阿Q式的蠢動，他們是有意義的，有目的的，不是泄憤的，而是一種政治的斗爭了”?！笆聦嵰呀?jīng)很明顯的放在眼前，我們能不能說阿Q的時代是萬古常新呢？我們愿意很堅決的說，《 阿Q正傳》著實有它的好處，有它本身的地位，然而它沒有代表現(xiàn)代的可能，阿Q時代是早已死去了”。(9)錢杏邨：《死去了的阿Q時代》，中國社會科學(xué)院文學(xué)研究所魯迅研究室編：《1913-1983魯迅研究學(xué)術(shù)論著資料匯編》(第1卷)，北京，中國文聯(lián)出版公司，1985年，第330-331頁。句中所引用的“我們愿意很堅決的說”，其中的“的”原文中就是“的”。

錢杏邨的觀點當然不對，其精神癥結(jié)在于把魯迅作品的意義和阿Q典型的價值看得過于浮淺，僅限于表象的形態(tài)，沒有深入到精神實質(zhì)中去，在農(nóng)民運動興起的時候，就以為所有的問題都解決了，阿Q已經(jīng)死去，魯迅已經(jīng)過時了。殊不知，農(nóng)民雖然行動起來，然而精神并沒有改變，整個中國的專制主義傳統(tǒng)也遠遠沒有消退，阿Q更沒有斷子絕孫，他的精神后裔始終不斷延續(xù)、不斷作祟，直到今天乃至多少年后都不會休止。這是近一個世紀的痛苦經(jīng)驗反復(fù)證明了的事實。正因為如此，起碼在人類“前史時代”，作為“世界荒謬性象征”的阿Q不會死去，魯迅也不會過時。這正是魯迅所不愿看到的，他曾表示希望他的文字與他所攻擊的事物一起消亡，但是現(xiàn)實卻難遂人愿。魯迅所攻擊的事物、特別是中國人的精神弱點是很難消失的，因而魯迅的作品不會過時，阿Q也不會死去。

1928年6月11日，《語絲》第4卷24期發(fā)表了一篇署名“青見”的文章《阿Q時代沒有死》，意圖反駁錢杏邨，但是文章卻從南方農(nóng)民程度比北方高、阿Q時代在南方死了、在北方?jīng)]有死的角度進行駁論，結(jié)果不但沒有駁倒錢杏邨，反而承認了錢杏邨的理論根據(jù)，因此整個文章就顯得缺少力度。

錢杏邨觀點浮淺的另一面表現(xiàn)則是，看不到魯迅是新舊轉(zhuǎn)型時期的新時代的代表，竟然把魯迅“和李伯元、劉鐵云并論”，認為：“他的創(chuàng)作的時代決不是五四運動以后的，確確實實的只能代表《新民叢報》時代的思潮，確確實實的只能代表清末以及庚子義和團暴動時代的思潮，真能代表五四時代的創(chuàng)作實在不多?！?10)錢杏邨：《死去了的阿Q時代》，中國社會科學(xué)院文學(xué)研究所魯迅研究室編：《1913-1983魯迅研究學(xué)術(shù)論著資料匯編》(第1卷)，北京，中國文聯(lián)出版公司，1985年，第326頁。這一觀點與張定璜在《關(guān)于魯迅先生》一文中認為魯迅是嶄新時代的代表的觀點相比，不能不說是大大地倒退了。

錢杏邨的“魯迅論”留給后人的教訓(xùn)是：要正確地認識魯迅，必須大大提升認知者的精神高度，看到魯迅寫作的意圖是致力于改變?nèi)说木?、致力于進行人類特別是中國人的精神革命，真正認識到這項事業(yè)的艱巨性和長期性。并且不能把阿Q固定為農(nóng)民的典型，應(yīng)該超越階級范疇，思考人的普通弱點和精神機制。由此出發(fā)，才可能真正認識魯迅的價值，認識魯迅作品與舊時代文學(xué)的本質(zhì)區(qū)別及其在新舊轉(zhuǎn)型時期巨大的現(xiàn)實意義，以免被表面現(xiàn)象所迷惑，誤以為魯迅已經(jīng)過時。

無論是錢杏邨還是青見，都沒有理解魯迅的本意，都對《阿Q正傳》有一定誤解。

把階級論絕對化、庸俗化，用各種階級標簽往阿Q身上硬貼，不僅導(dǎo)致阿Q典型研究誤入歧途，而且在整個文學(xué)理論領(lǐng)域造成了混亂，是對《阿Q正傳》這部“圣人”之“圣書”的誤讀，是非常低俗的行為。為了糾正這種錯誤傾向，何其芳在1956年10月16日《人民日報》上發(fā)表了論文《論阿Q》，提出著名的“共名說”。但卻受到李希凡從階級論角度進行駁斥，認為何其芳“陷進人性論的泥坑里了”(11)“文革”中筆者與何其芳有過一段不尋常的交往，這句話出自何其芳在家里發(fā)的感慨。筆者去看他，他經(jīng)常神經(jīng)質(zhì)地說：“我怎么墜入人性論的泥坑里了。”參見張夢陽:《一個青年求教者的回憶——追憶敬愛的老師何其芳同志》，《北京文藝》1979年第8期。。

“文革”期間，魯迅創(chuàng)作《阿Q正傳》的本意遭到更加肆無忌憚的扭曲。什么阿Q是未莊的革命造反派，趙太爺、假洋鬼子等等都應(yīng)打翻在地踏上一千只腳；什么阿Q土改分到土地，走合作化道路，成為社會主義新人等。如此言論，不一而足，簡直荒謬至極。這種把階級論絕對化的政治干預(yù)，正是對魯迅本意的又一種扭曲。

三、生搬硬套西方理論對魯迅本意的扭曲

“文革”結(jié)束后，西方種種思潮紛至沓來，出現(xiàn)了一篇轟動一時的用系統(tǒng)論解讀《阿Q正傳》的文章，這就是發(fā)表在1985年《魯迅研究》第1期上的林興宅的《論阿Q性格系統(tǒng)》。該文的主要論點是，有關(guān)《阿Q正傳》的評論缺乏有機的整體，其方法論的共同點就是對阿Q性格的整體進行機械的切刈式剝離，然后以局部求解整體。除此之外，是關(guān)于阿Q主義的來源問題。各種不同意見都是從它的階級根源方面著眼，單純從社會學(xué)的角度考察阿Q的性格特征，而沒有把阿Q主義放到復(fù)雜的社會關(guān)系中，從各個側(cè)面進行分析。要認識阿Q這樣復(fù)雜的典型，必須在思維方法上進行一番變革。這就是用有機整體觀念代替機械整體觀念;用多向的、多維聯(lián)系的思維代替單向的、線性因果聯(lián)系的思維;用動態(tài)的原則代替靜態(tài)的原則;用普遍聯(lián)系的復(fù)雜綜合的方法代替互不關(guān)聯(lián)的逐項分析的方法。魯迅在《阿Q正傳》中既不是要塑造一個雇農(nóng)的典型，也不是要給剝削階級畫像，更不是要表現(xiàn)一種抽象的人類共性，而是歷史地具體地活畫出國民的靈魂——奴性心理，以此喚醒民眾。對于中國讀者來說，阿Q性格是中華民族的國民劣根性的象征。不同時代的讀者都能夠從阿Q的性格聯(lián)想到世人的各種面目和人間的各種世相，從而引起內(nèi)心的共鳴。正是由于文藝欣賞具有審美再創(chuàng)造特性，所以阿Q的性格超越了特定時代的歸屬，成為不同時代共同的一面鏡子。阿Q形象超越國界，在異族人民當中產(chǎn)生反響。同時，阿Q性格又成為人類“前史時代”世界荒謬性的象征。阿Q性格這一哲理內(nèi)容能引起各國讀者的共鳴，激發(fā)各國讀者對自己經(jīng)驗世界中關(guān)于世界荒謬性的各種表現(xiàn)形態(tài)的聯(lián)想。從社會學(xué)角度看，阿Q性格是鄉(xiāng)村流浪雇農(nóng)的寫照;從政治角度看，阿Q性格是專制主義的產(chǎn)物;從心理學(xué)角度看，阿Q性格是輕度精神病患者的肖像；從思想史角度看，阿Q性格是莊子哲學(xué)的寄植者;從近代史角度看，阿Q性格是辛亥革命的一面鏡子;從哲學(xué)角度看，阿Q性格是人的異化的典型。

劉再復(fù)對林興宅的這篇論文作了高度評價，他在1984年《讀書》第7期發(fā)表的《用系統(tǒng)方法分析文學(xué)形象的嘗試——讀〈論阿Q性格系統(tǒng)〉》文中說:“這篇論文用系統(tǒng)的方法分析阿Q性格，探討阿Q典型的性質(zhì)、阿Q主義的來源及其超越階級、時代、民族的普遍性等較難回答的問題，從多種角度為我們展示了阿Q復(fù)雜的性格世界，令人感到耳目一新。”又說:“利用系統(tǒng)分析方法便能避免簡單化和片面化，更有效地認識復(fù)雜對象的整體。而人是世界上最高級、又是最復(fù)雜的事物，因此，把系統(tǒng)方法運用到分析人的性格，是很值得注意的?！钡?，也有些研究者對此持不同看法，1985年《學(xué)習(xí)與探索》第6期刊出張靜阿的文章《試談〈論阿Q性格系統(tǒng)〉一文得失》，除肯定林興宅文章成功地解決了阿Q典型超階級、超時代、超民族的普泛性問題和對文藝研究新方法具有實踐意義之外，還指出林興宅的文章作為一種新的嘗試而帶有的不成熟的痕跡，例如:林興宅力求全面地考察阿Q的性格特征，而在作者的思維機制中對于精神勝利法的深刻認識卻被抑制了；林興宅把阿Q當作輕度精神病患者，實質(zhì)上否定了阿Q性格分裂所產(chǎn)生的審美價值；林興宅始終力求從哲學(xué)高度分析阿Q性格的內(nèi)涵，但有時不免偏執(zhí)，把人物的某種性格元素抽象化，否定了作為形象所具有的質(zhì)的規(guī)定性等。

1987年，魯迅研究的前輩、權(quán)威學(xué)者唐弢先生在《關(guān)于藝術(shù)方法論》中指出：“魯迅的《阿Q正傳》是篇藝術(shù)創(chuàng)作，有人用系統(tǒng)分析，在說明阿Q性格既是特定的階級、時代和民族的現(xiàn)象，又具有超階級、超時代、超民族的效果，這點說得較為合理，較為全面，因此也較有說服力。我覺得應(yīng)當肯定。但別的方面有不少漏洞，牽強附會，自相矛盾。例如為了說明阿Q性格是一個‘復(fù)雜系統(tǒng)’，竟至不敢承認精神勝利法是他性格中的主要特征，因為一承認，似乎就單一化，同正在論述的‘復(fù)雜系統(tǒng)’相沖突了。但這樣做，卻使人有削足適履——削藝術(shù)創(chuàng)作之足，適思維方法之履——的感覺?！?12)唐弢：《西方影響與民族風(fēng)格》，北京，人民文學(xué)出版社，1989年，第142頁。唐弢先生的見解是切中肯綮的。文章中的觀點，他當時就與我以及一些年輕同事談過。林興宅的《論阿Q性格系統(tǒng)》一文最大的失誤，正是在于忽視了阿Q的精神勝利法這一深層的精神機制與“哲學(xué)”中樞，在性格系統(tǒng)中所起的統(tǒng)治作用;忽視了阿Q性格的多樣性與矛盾性受控于精神勝利法這個客觀事實，因而不可能闡明阿Q性格系統(tǒng)的整體性的形成機制，不可能闡明精神勝利法的突出地位及其與阿Q多種性格特征之間的關(guān)系，當然也就不可能闡明阿Q作為一個特殊的藝術(shù)典型的特異性質(zhì)。

最近，讀了當代作家畢飛宇解讀《阿Q正傳》的文章之后，覺得中國人對精神勝利法在阿Q性格系統(tǒng)中的本質(zhì)意義和內(nèi)涵認識得更清楚了。因而，對魯迅在中國以及世界文學(xué)中的價值也認識得更深刻了。畢飛宇這樣說：“我們都知道，阿Q這個人有一個最大的性格特征，或者說特異功能，那就是‘精神勝利法’。這是魯迅先生對中國文學(xué)所做出的無與倫比的貢獻。老實說，魯迅的偉大是他完成了‘精神勝利法’的命名。”(13)畢飛宇：《沿著圓圈的內(nèi)側(cè)，從勝利走向勝利——讀〈阿Q正傳〉》，《文學(xué)評論》2017年第4期。具有靈氣和創(chuàng)作實踐的作家，往往比書齋里的學(xué)者判斷得更為準確、到位。

精神勝利法實質(zhì)是人類荒謬可笑而不自知的一種思維方式——在現(xiàn)實中遭到失敗時，不能勇于正視、汲取教訓(xùn)、積極改正，卻把精神想象化為自我虛構(gòu)的勝利，這的確是人類一種普通的弱點。以《阿Q正傳》為鏡像進行精神反思之后，就可能深刻地感覺到這個弱點，從而“開出反省的道路”。

林興宅的論文雖然存在不足，但在阿Q典型研究史上的歷史作用是不容抹煞的。在阿Q典型研究“山重水復(fù)疑無路”的時候，林興宅能引入新的方法進行新的分析，的確使人產(chǎn)生“柳暗花明又一村”之感，啟人拓展思維空間，開辟新的思路。林興宅關(guān)于采用全面、多維、動態(tài)的系統(tǒng)論觀點研究阿Q典型問題的設(shè)想是很好的，關(guān)于阿Q性格是“人類‘前史時代’世界荒謬性的象征”的論斷是發(fā)人深思的，關(guān)于阿Q性格普遍性的層次問題和引起各國讀者共鳴內(nèi)在原因的分析也是頗有道理的。然而，林興宅的文章與呂俊華的《論阿Q精神勝利法的哲理和心理內(nèi)涵》(14)呂俊華：《論阿Q精神勝利法的哲理和心理內(nèi)涵》，《中國社會科學(xué)》1981年第3期。后來由此文章擴充為近十萬字的專著，由陜西人民出版社列為魯迅研究叢書于1982年出版。一樣，具有明顯的消化不良癥狀，用圖解的方式把阿Q的性格元素分解得過于瑣碎、過于抽象，從而脫離了人物所處的具體的社會環(huán)境與藝術(shù)創(chuàng)作的不可分割的整體過程，的確并非分析藝術(shù)作品的恰當路徑。把阿Q定為輕度精神病患者，也是不恰當?shù)?。而把精神勝利法淹沒在阿Q性格系統(tǒng)的總論中，看不到精神機制對性格的制約作用，更是林興宅文章的一大缺憾。這就足以說明，西方的一些時髦理論如果運用不當?shù)脑?，就有可能造成對魯迅本意的扭曲。無論某些理論說得多么天花亂墜，我們的立論必須站穩(wěn)在魯迅的本意和《阿Q正傳》的文本之上。否則，就會走入歧途。

四、對《阿Q正傳》反映農(nóng)民革命性不夠產(chǎn)生的誤解

1933年底，毛澤東與馮雪峰談起魯迅時，說到《阿Q正傳》，認為魯迅對群眾力量有估計不足的地方，但魯迅看到了農(nóng)民的要求，滿腔熱情地將阿Q的革命要求寫了出來。1939年11月7日，毛澤東在給周揚的信中重復(fù)了這一觀點，而且表述更為明確：

魯迅表現(xiàn)農(nóng)民看重其黑暗面、封建主義的一面，忽略其英勇斗爭、反抗地主，即民主主義的一面，這是因為他未曾經(jīng)歷過農(nóng)民斗爭之故。(15)張素華、張鳴主編：《領(lǐng)袖毛澤東》(第一卷·自述歷程)，北京：中央文獻出版社，2014年，第187頁。

周揚認為，毛澤東對魯迅不足之處的見解是很深刻的，于是回信表示贊同。其實，這兩位中國現(xiàn)代智者，將魯迅的最深刻之處當成了他的所謂不足之處，這種見解也從另一個側(cè)面顯示出了他們與魯迅之間認識上存在的差異。

1949年以后的魯迅研究，一直貫徹毛澤東、周揚的這一思想。1958年出版的《魯迅全集》，就在魯迅批評張獻忠的地方，加了這樣的注釋：“魯迅好幾次批判張獻忠的殺人之多，根據(jù)的也是這種經(jīng)過夸張的舊日史書的記載?！边@一注釋對魯迅深刻批判張獻忠的思想予以全盤否定，似乎魯迅這位中國近代眼光最為犀利的偉大思想家，是以不符合實際的舊史作為立論根據(jù)的。

魯迅對張獻忠的批評果真是以偽記為根據(jù)嗎？歷史學(xué)家早已利用充分的史實資料對這一問題予以駁斥。我們不禁要問：假如阿Q通過英勇斗爭、反抗地主，推翻了趙太爺，掌握了未莊以至縣城的大權(quán)，其結(jié)果又會怎樣呢？會推動人類社會的歷史進化嗎？會實行“民主主義”嗎？答案十分肯定：根本不會。不會推動人類社會的歷史進化，也不會實行什么“民主主義”。只會把趙太爺專政換成阿Q專政，其結(jié)果可能更殘酷、更黑暗、更糟糕。這并非危言聳聽，而是阿Q自己的“革命”獨白告訴我們的：“我要什么就是什么，我喜歡誰就是誰?！薄斑@時未莊的一伙鳥男女才好笑哩，跪下叫道：‘阿Q，饒命！’誰聽他！第一個該死的是小D和趙太爺，還有秀才，還有假洋鬼子，……留幾條么？王胡本來還可留，但也不要了?！边@是何等的斬盡殺絕的徹底復(fù)仇精神，預(yù)示著阿Q革命成功、奪取政權(quán)之后的空前大屠殺、大掃蕩，說明其專政將是空前殘暴的。

許廣平或許也有這樣的誤讀，她曾這樣回憶魯迅講過的話：“《阿Q正傳》還可以續(xù)寫，就是從小D身上發(fā)展，但是他不像阿Q。”(16)許廣平：《許廣平憶魯迅》，廣州：廣州人民出版社，1979年，第115頁。這段話，就須加以正確分析。魯迅可能講過這話，不過，經(jīng)過仔細思考，魯迅放棄了續(xù)寫。究其原因，正如許廣平所說：《阿Q正傳》的創(chuàng)作主旨確是對國民性弱點或民族病作有力的暴露與打擊的。

五、《阿Q正傳》值得深入研究

《阿Q正傳》雖然已經(jīng)發(fā)表100周年，但對其研究方興未艾，還須繼續(xù)深入下去。要真正理解魯迅創(chuàng)作《阿Q正傳》的本意，首先須搞清魯迅究竟是誰？他的獨特價值究竟在哪里呢？最貼近魯迅本體的答案，還是要到魯迅的著作及其精神歷程中去尋找，由魯迅自己來回答。精神勝利法與阿Q式的“革命”，實際上在中國歷史上已經(jīng)成為一種“集體無意識”的心理形態(tài)和政治模式，迫切需要偉大的思想家對其進行診治和改革。實質(zhì)上，《阿Q正傳》就是按照這兩條線展開的。

總而言之，1908年二三月期間，青年周樹人在《摩羅詩力說》中呼喚“精神界之戰(zhàn)士”；同年8月又在《文化偏至論》中提出“立人”思想。經(jīng)過10年對于人的精神機制的思考和研究，1918年5月，思想文化意義上的魯迅誕生了，他發(fā)出的第一篇文學(xué)宣言《狂人日記》，從史冊字縫里發(fā)現(xiàn)“吃人”二字，慨嘆“難見真的人”，認為“吃人”實質(zhì)就是人對人的奴役，是主奴關(guān)系的象征?！俺匀恕币庀笫恰犊袢巳沼洝返暮诵?。離開了這個核心，從其他地方入手，論述得再好也不可能真正理解《狂人日記》。1921年12月4日至1922年2月12日連載的《阿Q正傳》，從反面塑造了阿Q這個精神反思的鏡像。按照一貫的逆反思維，以阿Q這個“末人”反襯“真的人”，用“精神上的勝利法”這種本能、顢頇的人類的普通弱點反照“真的人”的自覺、理性、科學(xué)精神。同時，用阿Q式的“革命”反諷動物性的造反，呼喚文明的政治。盡管精神勝利法和阿Q式的“革命”表現(xiàn)形態(tài)不同，但是其本質(zhì)是一樣的，都是源自于主奴關(guān)系，根系于人壓迫人的專制制度，是《阿Q正傳》批判的核心。同樣，離開了這個核心，從其他地方入手，論述得再好也不可能真正理解《阿Q正傳》。看不透精神勝利法和阿Q式“革命”的共同實質(zhì)，就不會真正理解魯迅的本意。從《狂人日記》到《阿Q正傳》，是魯迅文學(xué)道路上的一條重要軌跡?！栋正傳》問世，標志著魯迅初步從文學(xué)上實現(xiàn)了“立人”的夙愿。

魯迅晚年讀明代野史，對張獻忠和永樂皇帝殘酷、粗俗的批判和對“大明一朝，以剝皮始，以剝皮終，可謂始終不變”的判斷，實質(zhì)上是沿著阿Q式的革命的惡果對如何改變依靠暴力改朝換代歷史惡性循環(huán)的繼續(xù)思考，是沿著“立人”主線朝著“相互主體性”方向的深化。以后直到辭世，魯迅都是為真正實現(xiàn)這個目標——人性的覺醒與政治的文明而奮斗。然而，覺醒與文明何其難！在“做戲的虛無黨”作祟的界域里，啟蒙者總處于劣勢?，F(xiàn)實屢屢使魯迅絕望，但他卻堅韌地“反抗絕望”，他的骨頭最硬，從不妥協(xié)，成為民族的靈魂。正是源于這樣的因由，中華民族賦予他“民族魂”的稱號。