李乃龍 陳文畑

詩(shī)僧皎然自稱陳郡謝氏后裔，以謝靈運(yùn)為“十世祖”，他對(duì)自己出身魏晉以還的頂級(jí)門第深以為榮，這在門第觀念依然根深蒂固的中唐是可以理解的。他對(duì)謝氏后裔身份的自得、自豪以至于自戀，在詩(shī)作及詩(shī)論中有諸多明顯或隱蔽的呈現(xiàn)。

關(guān)于家族意識(shí)對(duì)詩(shī)僧皎然的影響，學(xué)界已有一定涉及。一是家族意識(shí)對(duì)皎然詩(shī)歌創(chuàng)作的影響，如賈晉華認(rèn)為皎然的“登覽游集詩(shī)上承族祖謝靈運(yùn)的山水詩(shī)，善于記敘游覽過程，描繪山水景致，闡發(fā)禪機(jī)玄理”(1)賈晉華《皎然年譜》，廈門大學(xué)出版社1992年版，第3頁(yè)。。此論頗具見地，然而賈氏僅點(diǎn)到為止，未見具體的實(shí)證性闡發(fā)。二是家族意識(shí)對(duì)皎然詩(shī)論的影響，主要集中在皎然《詩(shī)式》對(duì)謝靈運(yùn)的推崇，如稱謝靈運(yùn)詩(shī)“發(fā)皆造極”，“上躡風(fēng)騷，下超魏晉”(2)釋皎然著、李壯鷹校注《詩(shī)式校注》，齊魯書社1986年版，第90頁(yè)。等。王運(yùn)熙認(rèn)為皎然的評(píng)價(jià)“不免有私心”(3)王運(yùn)熙先生認(rèn)為，皎然“生怕別人說他對(duì)謝詩(shī)故意抬高，預(yù)先聲明：‘夫文章，天下之公器，安敢私焉?！珡膶?shí)際評(píng)價(jià)看，他仍不免有私心”。參見：王運(yùn)熙《皎然詩(shī)學(xué)述評(píng)(續(xù))》，《貴州大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》1991年第2期，第59頁(yè)。；尚永亮認(rèn)為皎然對(duì)謝靈運(yùn)“最為推賞”，“也許緣于其本人姓謝而又自認(rèn)精通內(nèi)典的謝靈運(yùn)為遠(yuǎn)祖”(4)尚永亮《皎然詩(shī)論及其新變》，《唐代文學(xué)研究》(第10輯)，廣西師范大學(xué)出版社2004年版，第617頁(yè)。。二位均已點(diǎn)及，然未作深論。許連軍認(rèn)為皎然的評(píng)價(jià)“獨(dú)到識(shí)見”，不是簡(jiǎn)單的“為祖宗揚(yáng)名，而是有著深刻的時(shí)代原因和詩(shī)學(xué)背景的”(5)許連軍《皎然〈詩(shī)式〉研究》，中華書局2007年版，第74頁(yè)。。許氏將皎然對(duì)謝靈運(yùn)的推崇放置到中唐文學(xué)思潮中加以考量，固然具有一定的合理性，然而皎然家族意識(shí)的重要性卻不容低估，因?yàn)檫@一視角如若缺失，與中古社會(huì)的家族文化情境不相符合，另又導(dǎo)致家族意識(shí)與文學(xué)思潮、士人心態(tài)之間互動(dòng)思考的丟失。

可見，關(guān)于詩(shī)僧皎然的家族意識(shí)及詩(shī)性呈現(xiàn)，尚有頗多等待辨識(shí)闡明之處。

一 中古僧侶家族意識(shí)的現(xiàn)實(shí)存在

中古僧傳中，僧侶常被描述為“棄家”、“舍家”而“入道”，或“辭親”、“舍俗”、“割愛”而“出家”(6)如慧皎《高僧傳》對(duì)曇摩流支、竺僧度、佛圖澄、道法、智稱、道敬，道宣《續(xù)高僧傳》對(duì)慧歡、法寵、凈業(yè)、智舜、本濟(jì)、善伏、法向、道安、法順、明恭諸大德的敘載即如此。。“棄家”、“辭親”自然是僧侶“入道”的理想境界，正如道安《訓(xùn)門人遺誡九章》中所說的，“卿已出家，永違所生，剃發(fā)毀容，法服加形，辭親之日，上下涕零，割愛崇道，意陵太清”，“卿已出家，永辭宗族，無(wú)親無(wú)疏，清凈無(wú)欲”(7)道宣《續(xù)高僧傳(下)》，中國(guó)書店2018年版，第123頁(yè)。。這些訓(xùn)誡既反映了入道修行者的自我體認(rèn)，也符合世俗對(duì)僧侶的一般印象。然而所謂“棄家”、“辭親”，并非要求僧侶舍棄所有家族倫理情感和事務(wù)，而應(yīng)指最大限度減少對(duì)家族和世俗繁務(wù)的參與，把盡可能長(zhǎng)久的生命時(shí)光投入佛義研習(xí)與道行修持中。對(duì)于“孝”的接納，是佛教為了適應(yīng)中國(guó)的倫理道德所作出的姿態(tài)(8)季羨林《中印文化交流史》，新華出版社1993年版，第28頁(yè)。。對(duì)先祖的追溯與崇敬、對(duì)父母的孝養(yǎng)及兄弟間的友悌，與本土化、世俗化了的佛教并無(wú)直接沖突。譬如上文訓(xùn)誡門人“永辭宗族”的道安，據(jù)《續(xù)高僧傳》載，在住中興寺時(shí)，就曾將母親接到身邊，但凡煮食、折薪、汲水等照料母親日常起居之事，道安都必須自己動(dòng)手，認(rèn)為“母能生養(yǎng)于我，非我不名供養(yǎng)”(9)道宣《續(xù)高僧傳(下)》，第122-123頁(yè)。。此事與唐英公李勣“其姊病，必親為煮粥”(10)劉肅《大唐新語(yǔ)》，許德楠、李鼎霞點(diǎn)校，中華書局1984年版，第84頁(yè)。的情境極相近似。另如《隋唐嘉話》記載，其時(shí)有一部署名“相州僧曇剛”所撰的譜牒《山東士大夫類例》，編錄甚為嚴(yán)謹(jǐn)，對(duì)族姓譜牒頗有研究的柳沖，在中宗朝曾擔(dān)任相州刺史，在任期間，他向當(dāng)?shù)嘏f老詢問“僧曇剛”，發(fā)現(xiàn)“僧曇剛”并不存在，僅是譜牒的編撰者害怕為時(shí)人所妒而假托的名號(hào)(11)劉餗《隋唐嘉話》，程毅中點(diǎn)校，中華書局1979年版，第44頁(yè)。。此雖事出偽托，但從偽托僧名編撰譜牒及柳沖詢問舊老等細(xì)節(jié)來(lái)看，世人并不以僧侶編撰譜牒為異。

唐代僧俗贈(zèng)答詩(shī)對(duì)涉及家族內(nèi)容的提及、僧侶對(duì)家族倫理情感的表述，屢有所見。如杜甫《贈(zèng)蜀僧閭丘師兄》即以“大師銅梁秀，籍籍名家孫”(12)《杜詩(shī)詳注》，仇兆鰲注，中華書局1979年版，第765頁(yè)。為開端，崔顥《贈(zèng)懷一上人》開篇稱“法師東南秀，世實(shí)豪家子”(13)《崔顥詩(shī)注》，萬(wàn)競(jìng)君注，上海古籍出版社1985年版，第5頁(yè)。，雖贈(zèng)予者為僧人，二詩(shī)卻仍與慣常的文士贈(zèng)答詩(shī)一般，以家世溯源表達(dá)對(duì)詩(shī)歌贈(zèng)予對(duì)象的敬意。詩(shī)僧無(wú)可上人與從兄賈島(僧無(wú)本)亦為典型例證，雖言出家，但并不妨礙二人深摯的昆季之情，檢《全唐詩(shī)》得二人過從甚密的詩(shī)證即有12首之多(14)賈島贈(zèng)無(wú)可上人詩(shī)有《送無(wú)可上人》、《寄無(wú)可上人》、《僻居無(wú)可上人相訪》和《喜無(wú)可上人游山回》4首；無(wú)可上人贈(zèng)賈島詩(shī)有《秋寄從兄賈島》、《客中聞從兄島游蒲絳因寄》2首，又《吊從兄島》1首；另同一交游圈文士所作同時(shí)提及二人可見其同游酬唱、過從甚密者，有朱慶馀《與賈島顧非熊無(wú)可上人宿萬(wàn)年姚少府宅》、雍陶《同賈島宿無(wú)可上人院》、馬戴《旅次寄賈島兼簡(jiǎn)無(wú)可上人》、劉滄《經(jīng)無(wú)可舊居兼?zhèn)Z島》、李郢《傷賈島無(wú)可》等5首。，親族的同游酬唱與上人的道行修持并無(wú)相妨。另姚合《送無(wú)可上人游邊》稱無(wú)可上人“出家還養(yǎng)母，持律復(fù)能詩(shī)”(15)《姚少監(jiān)詩(shī)集》，上海古籍出版社1994年版，第5頁(yè)。，姚和對(duì)上人養(yǎng)母盡孝的肯定，透露了時(shí)人對(duì)僧侶家族意識(shí)的一般態(tài)度。

出家僧人看重自己的出身，與親族保持密切聯(lián)系和情感牽掛，與佛教諸如“四大皆空”之類為世人所熟知的教理看似矛盾，然而，這種現(xiàn)象在以“孝”為核心的社會(huì)倫理平臺(tái)中卻廣泛存在，那么，僧侶的尊祖溯源則也顯得稀松平常。特別是像皎然所出身的謝氏家族，在當(dāng)時(shí)可謂猶如北斗，天下仰望，作為后裔，無(wú)怪乎皎然會(huì)在詩(shī)文中頻繁地追溯謝氏的家世族先。

二 皎然詩(shī)作對(duì)謝氏家族的追溯

皎然的家族溯源意識(shí)在其入道之前及之后的詩(shī)中有諸多明顯的呈現(xiàn)。入道前最為直接的自我追溯，莫過于開元二十七年前后的《述祖德贈(zèng)湖上諸沈》，此詩(shī)是皎然赴京應(yīng)進(jìn)士舉落第后贈(zèng)家鄉(xiāng)湖州諸沈姓友人所作：

我祖文章有盛名，千年海內(nèi)重嘉聲。雪飛梁苑操奇賦，春發(fā)池塘得佳句。世業(yè)相承及我身，風(fēng)流自謂過時(shí)人。初看甲乙矜言語(yǔ)，對(duì)客偏能鴝鵒舞。飽用黃金無(wú)所求，長(zhǎng)裾曳地干王侯。一朝金盡長(zhǎng)裾裂，吾道不行計(jì)亦拙。歲晚高歌悲苦寒，空堂危坐百憂攢。昔時(shí)軒蓋金陵下，何處不傳沈與謝？綿綿芳籍至今聞，眷眷通宗有數(shù)君。誰(shuí)見予心獨(dú)飄泊，依山寄水似浮云。(16)釋皎然《杼山集》，上海古籍出版社1992年版，第22頁(yè)。

青年皎然在遭遇散財(cái)干謁卻落第潦倒的打擊之后，陷入“一朝金盡長(zhǎng)裾裂，吾道不行計(jì)亦拙”，“歲晚高歌悲苦寒，空堂危坐百憂攢”的落魄境地。長(zhǎng)期以來(lái)從謝氏先祖輝煌文學(xué)記憶中獲取的自我認(rèn)可，如其所言“世業(yè)相承及我身，風(fēng)流自謂過時(shí)人”，在此時(shí)轉(zhuǎn)化為懷才不遇的孤憤。當(dāng)然，皎然根源于家族文化的自信與孤憤之強(qiáng)烈，與《文選》對(duì)唐代舉子的文學(xué)垂范也存在聯(lián)系。以謝靈運(yùn)為首的謝氏文人在《文選》中所占有的獨(dú)特地位，直接影響了唐人對(duì)謝氏家族文學(xué)的肯定性接受。以詩(shī)為例，就入選數(shù)量而言，謝靈運(yùn)以40首位居第二，僅次于陸機(jī)的52首，此外，謝朓也有21首入選；就入選類別而言，《文選》詩(shī)共23類，謝靈運(yùn)以入選10類位居第一(17)王芳《清前謝靈運(yùn)詩(shī)歌接受史研究》，復(fù)旦大學(xué)2006年博士學(xué)位論文，第27-28頁(yè)。。另，《文選》詩(shī)23類，除“補(bǔ)亡”外，實(shí)以“述德”詩(shī)為首，“述德”詩(shī)僅錄謝靈運(yùn)《述祖德》二首。皎然何以在落第時(shí)以“述祖德”為題贈(zèng)詩(shī)沈姓友人以書憤懣，其心結(jié)正在于此，即根深蒂固的家族意識(shí)及與此伴隨的家世榮耀。

入道后，皎然的科第之心雖已了卻，然對(duì)謝氏家族世業(yè)的追溯與矜重卻并未褪減。如廣德元年所作頗帶自傳韻味的《妙喜寺達(dá)公禪齋寄李司直公孫房都曹德裕從事方舟顏武康士聘四十二韻》，此時(shí)皎然年過不惑，入道近二十載。前二十七韻回顧了自己對(duì)儒、墨、道、釋等的研習(xí)接受，詩(shī)開篇即言“我祖?zhèn)髁?jīng)，精義思朝徹”(18)釋皎然《杼山集》，第6頁(yè)。，對(duì)家世的矜重溢于言表。又大歷十二年《冬日建安寺西院喜晝公自吳興至聯(lián)句》：

宗系傳康樂，精修學(xué)遠(yuǎn)公(祠部郎中兼侍御史王遘)。相尋當(dāng)暮歲，行李犯寒風(fēng)(駕部員外李縱)。累積浮生里，幾慚半偈中(前太常寺奉禮部鄭說)。傳家知業(yè)墜，繼祖忝聲同(晝)。云與輕帆至，山將本寺空(崔子向)。向來(lái)忘起滅，留我宿花宮(前吏部郎中兼括州刺史齊翔)。(19)釋皎然《杼山集》，第90-91頁(yè)。

此次際會(huì)皎然年近耳順，隨著境遇的變遷，雖已無(wú)青年時(shí)“風(fēng)流自謂過時(shí)人”的張揚(yáng)，而是自謙“業(yè)墜”，然其不諱言“傳家”、“繼祖”，則與此前一以貫之。由詩(shī)題可見，皎然應(yīng)是此次酬唱的主角，王遘以“宗系傳康樂，精修學(xué)遠(yuǎn)公”開場(chǎng)表達(dá)敬意，隨后盡管有李縱、鄭說二聯(lián)，皎然一聯(lián)卻僅回應(yīng)了王遘。王遘、皎然二人的詩(shī)性對(duì)話，所可體味者，一是皎然交游圈對(duì)其作為“康樂”后裔身份的熟知與認(rèn)同，二是其時(shí)其境，王遘所言與皎然的自我體認(rèn)心態(tài)正相契合。同樣創(chuàng)作于這一時(shí)期的《喜皇甫侍御見過南樓玩月七言重聯(lián)句》中，皇甫曾言“詩(shī)書宛似陪康樂”，而皎然回應(yīng)以“獨(dú)賞謝吟山照曜”(20)釋皎然《杼山集》，第93頁(yè)。；又《樂意聯(lián)句》中友人疾所聯(lián)“子孫蔓衍負(fù)奇才”，接皎然“萬(wàn)里鄉(xiāng)書對(duì)酒開”(21)釋皎然《杼山集》，第94頁(yè)。句。此二例之情境及其中包蘊(yùn)的心態(tài)當(dāng)與上例近似。

在酬唱贈(zèng)答詩(shī)中稱引謝氏家族典故，尤其喜歡以謝氏先祖喻他人的方式表示對(duì)他人的贊賞抑或祝愿，是皎然濃厚家族意識(shí)的又一明顯表露。如《送薛逢之宣州謁廢使》“遙知詠史夜，謝守月中聽”(22)釋皎然《杼山集》，第42頁(yè)。，以謝尚和袁宏喻宣州使及薛逢，借牛褚識(shí)才的典故祝愿薛逢此行得遇伯樂；《送梁拾遺肅歸朝》“束書辭東山，改服臨北風(fēng)”(23)釋皎然《杼山集》，第32頁(yè)。，是以謝安喻梁肅；《奉酬于中丞使君郡齋臥病見示》“若作詩(shī)中友，君為謝康樂”(24)釋皎然《杼山集》，第3頁(yè)。，以謝靈運(yùn)喻于頔表達(dá)對(duì)其詩(shī)才的贊賞；《送演上人之撫州覲使君叔》“臨川內(nèi)史憐諸謝”(25)釋皎然《杼山集》，第39頁(yè)。，以謝靈運(yùn)及謝氏子弟喻演上人叔侄；《送劉司法之越》“幾日西陵路，應(yīng)逢謝法曹”(26)釋皎然《杼山集》，第38頁(yè)。，以曾任法曹參軍、有《西陵遇風(fēng)獻(xiàn)康樂》詩(shī)的謝惠連喻劉司法。

在迎來(lái)送往、談詩(shī)論道的文士社交語(yǔ)境中，交相贊譽(yù)作為交游禮節(jié)，是酬唱贈(zèng)答詩(shī)的普遍性話題，借家世溯源以示敬意，是一種常見的話語(yǔ)模式。如李白《贈(zèng)友人》其三“夫子秉家義，群公難與鄰”(27)《李太白全集》，王琦注，中華書局1977年版，第624頁(yè)。，劉長(zhǎng)卿《夏口送長(zhǎng)寧楊明府歸荊南因寄幕府諸公》“身承遠(yuǎn)祖遺，才出眾人群”(28)《劉長(zhǎng)卿集編年校注》，楊世明校注，人民文學(xué)出版社1999年版，第306頁(yè)。，便直截了當(dāng)?shù)氐莱鲞@種話語(yǔ)模式背后的邏輯。然而，文士所追溯的一般是詩(shī)歌贈(zèng)予對(duì)象的家世背景，像皎然這般以謝氏先祖喻他人的方式來(lái)贊譽(yù)他人，并不多見。皎然在表達(dá)對(duì)他人的肯定時(shí)，常以自家先祖作為衡量人事的標(biāo)準(zhǔn)，體現(xiàn)的依然是他強(qiáng)烈的尊祖意識(shí)。

三 皎然詩(shī)對(duì)他人家族的追溯及詩(shī)文評(píng)論中家族倫理對(duì)批評(píng)標(biāo)準(zhǔn)的滲透

中唐江南文士圈交游甚廣的詩(shī)僧皎然，其酬唱詩(shī)，除上文所言的借謝氏先祖來(lái)贊譽(yù)他人之外，至少還有18例通過追溯他人家世家學(xué)的方式以示贊譽(yù)。家族內(nèi)容在詩(shī)僧皎然筆下如此頻繁地出現(xiàn)，真實(shí)而清晰地透露了皎然社交心理中對(duì)他人家世背景的敏感，以及自身家族意識(shí)的自覺。支撐這種敏感與自覺的，同樣是陳郡謝氏的門望給皎然帶來(lái)的強(qiáng)烈家族文化自信。

皎然在追溯他人的家世門風(fēng)時(shí)，會(huì)結(jié)合特定的社交語(yǔ)境，選取相切合的某一層家族文化內(nèi)涵，將其巧妙地嵌入詩(shī)句，貼切而符合時(shí)宜地表達(dá)對(duì)他人品行才學(xué)的贊譽(yù)。這種書寫，足以讓人感知皎然對(duì)他人家族的熟識(shí)。如送別詩(shī)《送沈居士還太原》，從“居士”稱謂和詩(shī)中“高逸”一詞來(lái)看，沈姓友人應(yīng)在避難鄉(xiāng)里時(shí)表達(dá)過出世愿圖，篇末“弓旌肯忘招”(29)釋皎然《杼山集》，第35頁(yè)。卻說明居士還太原是再入仕途，“名”與“利”的對(duì)峙應(yīng)是他此時(shí)面臨的精神和社交困境，皎然于是借沈氏家族先賢事跡對(duì)其出仕表示肯定和慰藉。詩(shī)中《郊居賦》、《獨(dú)酌謠》是沈氏先賢沈約、沈炯名作，二人才智縱橫、仕績(jī)顯達(dá)，均曾表達(dá)高逸情懷。皎然言下之意在于，“仕進(jìn)”和“高逸”兩不相妨是沈氏家風(fēng)的難能之處，沈居士才高受招乃承襲家風(fēng)，于“高逸”品行絲毫無(wú)傷。又如《答鄭方回》，詩(shī)在表達(dá)對(duì)鄭方回詩(shī)辭采的贊譽(yù)后，以“家承谷口鄭”為轉(zhuǎn)，從傳繼鄭氏先賢鄭子真高逸德行的角度，對(duì)鄭方回“軒車未有轍，蒿蘭且同徑”，“是以耕楚田，曠然殊獨(dú)行”(30)釋皎然《杼山集》，第6頁(yè)。的品格給予肯定。如《送張孝廉赴舉》，詩(shī)是張孝廉赴試明經(jīng)時(shí)皎然的贈(zèng)別之作。依“春田休學(xué)稼，秋賦出儒宮”句，張孝廉應(yīng)為本籍州舉貢生，曾于當(dāng)?shù)刂輰W(xué)修習(xí)，因在當(dāng)年州縣考試中“名在諸生右”，遂得以“赴舉”；從尾聯(lián)“明年石渠署，應(yīng)繼叔孫通”可知張氏友人所赴應(yīng)為明經(jīng)科考試(31)釋皎然《杼山集》，第38頁(yè)。據(jù)《唐摭言》卷十五《雜記》：“高祖武德四年四月十一日，敕諸州學(xué)士及白丁，有明經(jīng)及秀才、俊士，明于理體，為鄉(xiāng)曲所稱者，委本縣考試，州長(zhǎng)重覆，取上等人，每年十月隨物入貢?！庇志矶稜?zhēng)解元》：“元和中，令狐文公鎮(zhèn)三峰，時(shí)及秋賦，榜云：‘特加置五場(chǎng)?！w詩(shī)、歌、文、賦、帖經(jīng)，為五場(chǎng)。”又卷五《以其人不稱才試而后驚》：“令狐文公鎮(zhèn)三峰，特置五場(chǎng)試。第一場(chǎng)，雜文；第二場(chǎng)，詩(shī)歌；第三場(chǎng)，表檄?！笨芍獜埿⒘诵心烁霸嚸鹘?jīng)。參見：王定?！短妻浴?，陽(yáng)羨生校點(diǎn)，上海古籍出版社2012年版，第106、11、40頁(yè)。。詩(shī)中“家經(jīng)見素風(fēng)”即贊譽(yù)張孝廉的經(jīng)學(xué)修養(yǎng)得益于對(duì)家風(fēng)家學(xué)的傳承。

通過家族溯源的方式對(duì)他人的詩(shī)文加以肯定性評(píng)價(jià)，在皎然詩(shī)文中同樣屢可得見。“肖”是中國(guó)古代重要的家族倫理范疇，指家族后裔能夠仿效和繼承祖先的德行風(fēng)范。對(duì)于有一定文化根基的家族而言，后裔還應(yīng)該自覺地繼承祖先做學(xué)問的方法路數(shù)、寫文章的筆法風(fēng)格等。皎然對(duì)他人詩(shī)文的若干評(píng)價(jià)，不僅著眼于他人詩(shī)文藝術(shù)風(fēng)貌的高低，同時(shí)也將是否能夠繼承并展現(xiàn)家學(xué)文風(fēng)，作為詩(shī)文評(píng)價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)之一，隱含著“肖”這一家族倫理對(duì)批評(píng)標(biāo)準(zhǔn)的滲透。

這種滲透的清晰呈現(xiàn)，莫過于皎然對(duì)吳馮的評(píng)價(jià)。在《杼山禪居寄贈(zèng)東溪吳處士馮》詩(shī)中，他稱贊吳馮說：“詩(shī)祖吳叔庠，致君名不盡。身當(dāng)青山秀，文體多郢聲。澄澈湘水碧，泬寥楚山青。時(shí)人格不同，至今罕知名。”(32)釋皎然《杼山集》，第4頁(yè)。在《詩(shī)式》序中，又提及請(qǐng)吳馮“相與編錄”，稱其“即梁散騎常侍均之后，其文有家風(fēng)，予器而重之”(33)釋皎然著、李壯鷹校注《詩(shī)式校注》，第2頁(yè)。。這二則評(píng)價(jià)至少包含四重意蘊(yùn)：一是對(duì)吳馮的先祖吳均詩(shī)歌及吳氏詩(shī)學(xué)的肯定；二是對(duì)吳馮詩(shī)歌的肯定；三是對(duì)吳馮作為吳氏后裔，能夠仿效和承繼家族詩(shī)學(xué)的肯定；四是據(jù)“身當(dāng)青山秀”句下注，“青山”是吳均故宅所在之處，是以皎然詩(shī)中的“青山”、“郢聲”二句，是在明確指出，吳馮詩(shī)歌創(chuàng)作之所以能夠取得“多郢聲”的成績(jī)，其原因正在于他對(duì)吳氏詩(shī)學(xué)的著意仿效與繼承。另?yè)?jù)《梁書·吳均傳》載，“均文體清拔有古氣，好事者或斅之，謂為‘吳均體’”(34)姚思廉《梁書》，中華書局1973年版，第698頁(yè)。。由此反觀皎然對(duì)吳馮加以稱贊的后二聯(lián)詩(shī)句，其中的“澄澈湘水碧，泬寥楚山青”，應(yīng)包含借“湘水”和“楚山”喻吳馮詩(shī)風(fēng)的“清”、“拔”的意蘊(yùn)；而“時(shí)人格不同”所指當(dāng)為吳馮詩(shī)文之“古”。可見，皎然對(duì)吳馮的評(píng)價(jià)與世人對(duì)吳均的評(píng)價(jià)恰好一一對(duì)應(yīng)。其涵義，是更加形象地表達(dá)家族詩(shī)學(xué)對(duì)吳馮詩(shī)歌實(shí)踐的積極影響，且更為具體地褒揚(yáng)了吳馮對(duì)家族詩(shī)風(fēng)的傳承。

又如《送羅判官還壽州幕》、《送潘秀才之舒州》，二詩(shī)雖簡(jiǎn)短，卻同樣展現(xiàn)出皎然詩(shī)文批評(píng)的家族溯源意識(shí)。前詩(shī)首聯(lián)“君章才五色，知爾得家風(fēng)”(35)釋皎然《杼山集》，第42頁(yè)。，以家族溯源稱贊羅判官的文才，“君章才五色”指羅含夢(mèng)鳥之事，羅判官既能“得家風(fēng)”，則其文采絢麗可知。后詩(shī)的批評(píng)邏輯亦與此相類，頸聯(lián)“東道思才子，西人望客卿”指潘秀才在文士圈中的詩(shī)名及受人尊慕程度，尾聯(lián)“從來(lái)金谷集，相繼有詩(shī)名”(36)釋皎然《杼山集》，第45-46頁(yè)。，點(diǎn)明潘秀才的家族淵源，即二十四友之首潘岳之后，明確地將潘秀才之詩(shī)才名聲與其家學(xué)相與關(guān)聯(lián)。二詩(shī)均以一聯(lián)下斷語(yǔ)，更加直接地呈現(xiàn)皎然批評(píng)理念中家風(fēng)承繼與文士才性之間的因果邏輯。

四 皎然家族意識(shí)影響詩(shī)歌創(chuàng)作的集中呈現(xiàn)——山水書寫

陳郡謝氏是詩(shī)僧皎然始終矜重的一層身份，在中古家族倫理生態(tài)中，這種自我身份體認(rèn)，勢(shì)必會(huì)促使他自覺地尊崇和傳承謝氏的家風(fēng)世業(yè)。中唐文學(xué)思潮中文士對(duì)謝氏文學(xué)的廣泛接受，作為外部社會(huì)對(duì)本家族文化的普遍肯定，自然又強(qiáng)化了皎然原有的尊祖意識(shí)與家族認(rèn)同。

皎然對(duì)謝氏家族文化的傳承，大致有三個(gè)方面：一是詩(shī)，二是山水情懷和山水書寫，三是宗教志趣。皎然對(duì)山水的詩(shī)性書寫與“真于情性”的審美理想，正是這三者的交織與集中呈現(xiàn)。

(一)皎然山水書寫是對(duì)謝氏家族詩(shī)學(xué)題材的延續(xù)

山水游賞與吟詠本為魏晉名士消遣娛情或“澄懷悟道”的行為，謝氏家族亦頗有此雅趣。見于史籍文獻(xiàn)者，如皎然曾為立碣的謝安，《晉書·謝安傳》即有“寓居會(huì)稽”、“高臥東山”、“放情丘壑”的記載(37)房玄齡等《晉書》，中華書局1974年版，第2072-2073頁(yè)。；謝安與其弟謝萬(wàn)都參與蘭亭集會(huì)并賦詩(shī)，另謝道韞、謝混、謝瞻等均有山水詩(shī)作傳世；謝靈運(yùn)山水詩(shī)更開啟了“莊老告退，而山水方滋”(38)劉勰《文心雕龍·明詩(shī)》，《增訂文心雕龍校注》，黃叔琳注、李詳補(bǔ)注、楊明照校注拾遺，中華書局2000年版，第65頁(yè)。的文學(xué)時(shí)代，其族弟謝惠連及族侄謝朓又延其緒。當(dāng)大小謝使陳郡謝氏成為山水游吟的文化符號(hào)時(shí)，山水也自然成為謝氏后裔所標(biāo)舉的家族文化徽章。

執(zhí)著于傳承家族詩(shī)學(xué)的皎然，在其詩(shī)作中，山水書寫占有可觀的比例，主要包括兩種類型：一是山水游覽詩(shī)，如《晨登樂游原望終南積雪》、《奉和崔中丞使君論李侍御登爛柯山宿石橋寺效小謝體》、《同顏使君真卿李侍御萼游法華寺登鳳翅山望太湖》等；二是雖非以描繪山水景致為核心意旨，詩(shī)中卻夾雜描繪山水或表達(dá)山水情懷的詩(shī)句，如《妙喜寺高房期靈澈上人不至重招之》、《答豆盧次方》、《酬秦山人系題贈(zèng)》等。

皎然對(duì)山水書寫的熱情，時(shí)風(fēng)及僧侶生活的影響是一方面，而對(duì)家族詩(shī)學(xué)題材的延續(xù)意識(shí)，是極其重要的另一方面因素。

延續(xù)意識(shí)現(xiàn)實(shí)發(fā)酵的佐證之一，是皎然在述及山水游覽的交游酬唱詩(shī)中，對(duì)謝氏先祖山水典故的頻繁征引。如“東山”即是皎然交游酬唱詩(shī)中的常用典故，《遙酬袁使君高春暮行縣過報(bào)德寺見懷》“素高淮陽(yáng)理，況負(fù)東山姿”(39)釋皎然《杼山集》，第7頁(yè)。，《湖南蘭若示大乘諸公》“東山白云意，歲晚尚悠悠”(40)釋皎然《杼山集》，第12頁(yè)。，《夏日奉陪陸使君長(zhǎng)源公堂集》“動(dòng)息諒兼遂，茲情即東山”(41)釋皎然《杼山集》，第25頁(yè)。等，均借“東山”典贊譽(yù)他人山水雅致。又謝靈運(yùn)常游石門，并有《登石門最高頂》、《石門新營(yíng)所住四面高山，回溪石瀨，修竹茂林》、《石門巖上宿》等詩(shī)，皎然《奉酬袁使君高春游鹡鸰峰蘭若見懷》“已見郢人唱，新題石門詩(shī)”(42)釋皎然《杼山集》，第14頁(yè)。，即是借“石門詩(shī)”代指山水游覽詩(shī)。另《春日杼山寄李員外縱》“欲掇幽芳聊贈(zèng)遠(yuǎn)，郎官那賞石門春”(43)釋皎然《杼山集》，第12-13頁(yè)。，又以“石門春”代指山水情致。

佐證之二，是皎然曾在多首詩(shī)歌中表述了個(gè)人自“少時(shí)”以來(lái)的山水情懷以及對(duì)這種情懷的執(zhí)著，如《出游》“少時(shí)不見山，便覺無(wú)奇趣”(44)釋皎然《杼山集》，第27頁(yè)。，《苕溪草堂自大歷三年夏新營(yíng)洎秋及春彌覺境勝因紀(jì)其事簡(jiǎn)潘丞述湯評(píng)事衡四十三韻》“萬(wàn)慮皆可遺，愛山情不易”(45)釋皎然《杼山集》，第15頁(yè)。，《題山壁示道維上人》“獨(dú)居何意足，山色在前門”(46)釋皎然《杼山集》，第19頁(yè)。等。

佐證之三，是下文將述及的皎然對(duì)謝氏山水詩(shī)范式的繼承。

(二)皎然山水書寫對(duì)謝氏山水詩(shī)范式的繼承

劉禹錫《澈上人文集紀(jì)》稱“吳興晝公能備眾體”(47)《劉禹錫集箋證》，瞿蛻園箋證，上海古籍出版社1989年版，第520頁(yè)。，其說甚然，這是皎然于詩(shī)學(xué)方面博采眾長(zhǎng)、經(jīng)歷“賞墨識(shí)屢換，省躬悟彌切”(48)釋皎然《妙喜寺達(dá)公禪齋寄李司直公孫房都曹德裕從事方舟顏武康士騁四十二韻》，釋皎然《杼山集》，第7頁(yè)。之所獲。由于廣泛的學(xué)習(xí)以及長(zhǎng)期的體悟與蛻變，皎然的山水書寫與謝氏前賢的山水詩(shī)范式并非亦步亦趨，但細(xì)味仍能發(fā)現(xiàn)他在不同時(shí)期對(duì)謝氏尤其是大小謝的山水詩(shī)范式，如章法、句法、字法上的繼承痕跡。

皎然入道前應(yīng)舉之際所作的《晨登樂游原望終南積雪》即為典型例證之一。結(jié)合上文所引同一時(shí)期的詩(shī)作《述祖德贈(zèng)湖上諸沈》及詩(shī)中“我祖文章有盛名”，“世業(yè)相承及我身，風(fēng)流自謂過時(shí)人”等的表述，皎然在此時(shí)寫作《晨登樂游原望終南積雪》，不乏借山水題材及康樂山水詩(shī)作范式以自我標(biāo)榜的意圖。此詩(shī)對(duì)謝靈運(yùn)的模仿至少包括句法和章法兩方面。觀其起筆“凌晨擁弊裘，徑上古原頭”(49)釋皎然《杼山集》，第56頁(yè)。，點(diǎn)明游覽的時(shí)間、去向、前往方式和細(xì)節(jié)，形式與謝靈運(yùn)《登永嘉綠嶂山》“裹糧杖輕策，懷遲上幽室”(50)《謝靈運(yùn)集校注》，顧紹柏校注，中州古籍出版社1987年版，第56頁(yè)。，《石室山》“清旦索幽異，放舟越坰郊”(51)《謝靈運(yùn)集校注》，顧紹柏校注，第72頁(yè)。，《過白岸亭》“拂衣遵沙垣，緩步入蓬屋”(52)《謝靈運(yùn)集校注》，顧紹柏校注，第74頁(yè)。等起筆極相似。隨后領(lǐng)起對(duì)終南雪景的描寫：“雪霽山疑近，天高思若浮。瓊峰埋積翠，玉嶂掩飛流。曜彩含朝日，搖光奪寸眸。寒空標(biāo)瑞色，爽氣襲皇州?！?53)釋皎然《杼山集》，第56頁(yè)。以鋪陳的手法、精工的對(duì)仗、密集的意象、繁麗的語(yǔ)辭描摹山水景致，表現(xiàn)形式與謝靈運(yùn)山水詩(shī)神似。前二聯(lián)句式尤與謝靈運(yùn)《過始寧墅》“巖峭嶺稠疊，洲縈渚連綿。白云抱幽石，綠筱媚清漣”(54)《謝靈運(yùn)集校注》，顧紹柏校注，第41頁(yè)。，《初去郡》“野曠沙岸凈，天高秋月明。憩石挹飛泉，攀林搴落英”(55)《謝靈運(yùn)集校注》，顧紹柏校注，第97-98頁(yè)。等的句式特征幾近一致，與后者甚至有字詞上的重疊。從章法上說，皎然此詩(shī)采用“事-景-情”結(jié)構(gòu)，顯然取法于康樂的行旅、游覽詩(shī)，如《富春渚》、《登永嘉綠嶂山》等的書寫模式。皎然此期存詩(shī)不多，入道后的山水詩(shī)作，雖已有通變，但如《冬日遙和盧使君幼平綦毋居士游法華寺高頂臨湖亭》、《奉陪鄭使君諤游太湖至洞庭山登上真觀卻望湖水》等仍較為明顯呈現(xiàn)出對(duì)康樂章法的延續(xù)；《同顏使君真卿李侍御萼游法華寺登鳳翅山望太湖》、《奉和顏使君真卿與陸處士羽登妙喜寺三癸亭》也透露著康樂山水描摹技法的氣息。

皎然《奉和崔中丞使君論李侍御登爛柯山宿石橋寺效小謝體》，詩(shī)如題，有效仿小謝體之意。詩(shī)同樣采用“總-分-總”章法，除起筆與謝朓《休沐重還丹陽(yáng)道中》形似之外，尤其值得關(guān)注的是詩(shī)從第三至第八聯(lián)，每二聯(lián)一層次，均上聯(lián)寫景、下聯(lián)借景抒懷，體式嚴(yán)整，頗為刻意，如“飛梁丹霞接，古局蒼苔封。往想冥昧理，誰(shuí)親冰雪容”(56)釋皎然《杼山集》，第24頁(yè)。?？梢姶嗽?shī)皎然所謂“效小謝體”，其著眼點(diǎn)應(yīng)包括小謝情景交融的山水詩(shī)模式。情景交融是小謝在康樂基礎(chǔ)上對(duì)山水詩(shī)的一種發(fā)展，此種句式結(jié)構(gòu)在他的《在郡臥病呈沈尚書》、《還涂臨渚》、《和宋記室省中》均有片段性的出現(xiàn)，是小謝山水詩(shī)實(shí)現(xiàn)情景交融的典型句式。而此種情境穿插的類似結(jié)構(gòu)在皎然的其他山水詩(shī)如《同顏使君真卿李侍御萼游法華寺登鳳翅山望太湖》中也可見到。

從句法、字法上看，還有其他仿效的痕跡。如《奉陪鄭使君諤游太湖至洞庭山登上真觀卻望湖水》“郡齋得無(wú)事，放舟下南湖。湖中見仙邸，果與心賞俱”(57)釋皎然《杼山集》，第24頁(yè)。，運(yùn)用了謝靈運(yùn)山水詩(shī)中常見的頂針手法，尤似《過始寧墅》“剖竹守滄海，枉帆過舊山。山行窮登頓，水涉盡洄沿”(58)《謝靈運(yùn)集校注》，顧紹柏校注，第41頁(yè)。句。大小謝山水詩(shī)常用疊音相對(duì)，皎然詩(shī)此類句式亦多見，如《宿道士觀》“影殿山寂寂，寥天月昭昭”(59)釋皎然《杼山集》，第26頁(yè)。，似謝朓《暫使下都夜發(fā)新林至京邑贈(zèng)西府同僚》“秋河曙耿耿，寒渚夜蒼蒼”(60)《謝宣城集校注》，曹融南校注集說，上海古籍出版社1991年版，第205頁(yè)。句；又《詩(shī)議》“論文意”章，舉謝朓以“依依”寫“江菼”為例說明“以敵古為上，不以寫古為能”的創(chuàng)作理念(61)釋皎然《詩(shī)議》，皎然著、李壯鷹校注《詩(shī)式校注》，第267頁(yè)。；另如《宿山寺寄李中丞洪》“寂寂孤月心，亭亭圓泉影”(62)釋皎然《杼山集》，第22頁(yè)。的句式和詩(shī)境，均對(duì)謝靈運(yùn)《夜發(fā)石關(guān)亭》“亭亭曉月映，泠泠朝露滴”(63)《謝靈運(yùn)集校注》，顧紹柏校注，第50頁(yè)。有所借鑒。

此外，皎然《詩(shī)式》有“三偷”之說，即所謂“偷語(yǔ)”、“偷意”、“偷勢(shì)”，此說既涉詩(shī)評(píng)，也是他長(zhǎng)期學(xué)詩(shī)、寫詩(shī)的心得。皎然雖說對(duì)“偷語(yǔ)”、“偷言”頗有微詞，但對(duì)先祖詩(shī)作，除“偷勢(shì)”外，卻也偶有“偷語(yǔ)”、“偷意”。如《杼山禪居寄贈(zèng)東溪吳處士馮》的“孤坐石上月”(64)釋皎然《杼山集》，第4頁(yè)。，“石上月”即語(yǔ)出謝靈運(yùn)《石門巖上宿》“暝還云際宿，弄此石上月”(65)《謝靈運(yùn)集校注》，顧紹柏校注，第183頁(yè)。；《酬邢端公濟(jì)春日蘇臺(tái)有呈袁州李使君兼書并寄辛陽(yáng)王三侍御》的“柳色變又遍，鶯聲聞亦頻”(66)釋皎然《杼山集》，第12頁(yè)。，明顯偷意謝靈運(yùn)《登池上樓》中名句“園柳變鳴禽”(67)《謝靈運(yùn)集校注》，顧紹柏校注，第64頁(yè)。。“偷勢(shì)”之例更屢屢可見，如《兵后早春登故鄣南樓望昆山寺白鶴觀示清道人并沈道士》“春日倚東峰，華泉落西甸”(68)釋皎然《杼山集》，第11頁(yè)。，巧似謝靈運(yùn)《登臨海嶠初發(fā)強(qiáng)中作，與從弟惠連，見羊何共和之》“日落當(dāng)棲薄”，“秋泉鳴北澗，哀猿響南巒”(69)《謝靈運(yùn)集校注》，顧紹柏校注，第166頁(yè)。詩(shī)境，詩(shī)以方位相對(duì)營(yíng)造廣闊山水空間的表現(xiàn)技法，也與康樂如出一轍；此詩(shī)中另有“鐘聲在空碧，幡影搖蔥蒨”句，也應(yīng)化用了謝靈運(yùn)《過瞿溪山飯僧》“清霄飆浮煙，空林響法鼓”(70)《謝靈運(yùn)集校注》，顧紹柏校注，第90頁(yè)。詩(shī)境；《晚冬廢溪東寺懷季同直縱》“清想屬遙夜，圓景當(dāng)空林。宿昔月未改，何如故人心”(71)釋皎然《杼山集》，第17頁(yè)。句，意出謝靈運(yùn)《南樓中望所遲客》中的“圓景早已滿，佳人猶未適”(72)《謝靈運(yùn)集校注》，顧紹柏校注，第116頁(yè)。；《杼山上峰和顏使君真卿袁侍御五韻賦得印字仍期明日登開元寺樓之會(huì)》“道情寄遠(yuǎn)岳，放曠臨千仞。香路延絳騶，華泉寫金印”，“靈嘉早晚期，為布東山信”(73)釋皎然《杼山集》，第10頁(yè)。，又與謝靈運(yùn)《還舊園作，見顏范二中書》“久欲還東山”，“浮舟千仞壑，揔轡萬(wàn)尋巔”，“棲巖挹飛泉”(74)《謝靈運(yùn)集校注》，顧紹柏校注，第124頁(yè)。存在淵源關(guān)系。

可見，皎然對(duì)謝氏山水范式與技法有深入而細(xì)膩的體悟并付諸實(shí)踐。

(三)宗教情懷與皎然山水詩(shī)審美理想的形成

皎然與佛教之因緣、融合修行悟道的山水詩(shī)創(chuàng)作和“真于情性”的審美理想，與陳郡謝氏深厚的佛學(xué)底蘊(yùn)及山水詩(shī)創(chuàng)作傳統(tǒng)，有著千絲萬(wàn)縷的關(guān)聯(lián)。

“陳郡謝氏之名人,與佛教常生因緣?！?75)湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》，上海書店1991年版，第435頁(yè)。據(jù)當(dāng)時(shí)僧傳，自晉以至梁，謝氏幾乎每一代都有數(shù)位子弟與僧侶往來(lái)密切，如謝鯤、謝尚、謝安、謝石、謝玄、謝韶、謝靈運(yùn)、謝晦、謝莊、謝超宗、謝舉等(76)周昌梅《陳郡謝氏的佛教信仰與文學(xué)》，《華中師范大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會(huì)科學(xué)版)》2005年第3期，第120-121頁(yè)。。南朝士族對(duì)于推動(dòng)佛教文化的興盛曾發(fā)揮過重要作用，其時(shí)“高門(包括皇族)出家為僧成為風(fēng)氣”(77)孫昌武《南朝士族的佛教信仰與佛教文化》，《佛學(xué)研究》2008年刊，第106頁(yè)。，下至唐代，南朝沒落士族后裔出家而成為“大德僧”者，也十分普遍(78)賈晉華《皎然年譜》，第12頁(yè)。。皎然落第后的入道抉擇與陳郡謝氏的崇佛傳統(tǒng)是否存在必然的因果關(guān)聯(lián)，已不得而知，然而他對(duì)佛教的接受，與深厚的家族佛學(xué)底蘊(yùn)當(dāng)有一定關(guān)系。

就謝氏佛學(xué)傳統(tǒng)而言，謝靈運(yùn)是一關(guān)鍵人物，其生平曾撰《辨宗論》，注《金剛經(jīng)》，并參與翻譯《大般涅槃經(jīng)》，“與南朝佛法有甚深之關(guān)系”(79)湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》，第436頁(yè)。。謝靈運(yùn)的佛教哲學(xué)以涅槃佛性論為主要思想，他的山水詩(shī)正是涅槃佛性論在其文學(xué)審美活動(dòng)中最為集中的體現(xiàn)，是以山水為視點(diǎn)、在佛教“般若智慧”指導(dǎo)下的思維觀察活動(dòng)(80)普慧《大乘涅槃學(xué)與謝靈運(yùn)的山水詩(shī)》，《陜西師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2000年第4期，第18-24頁(yè)。。在這種宗教意識(shí)的作用下，謝靈運(yùn)山水詩(shī)往往帶有“悟理”的尾巴，如《石壁精舍還湖中作》“慮澹物自輕，意愜理無(wú)違”(81)《謝靈運(yùn)集校注》，顧紹柏校注，第112頁(yè)。，《從斤竹澗越嶺溪行》“觀此遺物慮，一悟得所遣”(82)《謝靈運(yùn)集校注》，顧紹柏校注，第121頁(yè)。等。

皎然的山水書寫及審美理想同樣受到涅槃佛性論影響，這種影響與他對(duì)康樂的承繼關(guān)系密切。皎然至少四次在詩(shī)文中提及《涅槃經(jīng)》，二例與謝靈運(yùn)相關(guān)(83)四例均可見皎然對(duì)《涅槃經(jīng)》的肯定性接受，除下句例之外，其余三例分別是《烏程李明府水堂同盧使君幼平送奘上人游五臺(tái)》“身將劉令隱，經(jīng)共謝公翻”；《苕溪草堂自大歷三年夏新營(yíng)洎秋及春彌覺境勝因紀(jì)其事簡(jiǎn)潘丞述湯評(píng)事衡四十三韻》“擲札成柳枝”，注：“僧傳，北遠(yuǎn)法師《涅槃經(jīng)疏》畢，擲札于庭，柳枝生焉”；《唐湖州大云寺故禪師瑀公碑銘并序》“天寶初，臨安足法師死，經(jīng)三宿，將入地獄，冥見瑀公，引至王所，謂王曰：‘此師解講《涅槃經(jīng)》，大王宥之。’”參見：釋皎然《杼山集》，第43、15-16、81-83頁(yè)。，其中《秋日遙和盧使君游何山寺宿易攵上人房論涅槃經(jīng)義》尤為清晰地呈現(xiàn)了這種影響和承繼，詩(shī)曰：

江郡當(dāng)秋景，期將道者同。跡高憐竹寺，夜靜賞蓮宮。古磬清霜下，寒山曉月中。詩(shī)情緣境發(fā)，法性寄筌空。翻譯推南本，何人繼謝公。(84)釋皎然《杼山集》，第7-8頁(yè)。

若從皎然山水詩(shī)論角度看，詩(shī)中“詩(shī)情緣境發(fā)，法性寄筌空”是其詩(shī)境論的高度概括。誠(chéng)然，皎然對(duì)佛教諸宗，如律宗、天臺(tái)宗、密宗、南北禪宗等，采取兼收并蓄的態(tài)度(85)賈晉華《皎然出家時(shí)間及佛門宗系考述》，《廈門大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》1990年第1期，第109頁(yè)。,然而，從緊隨其后的“翻譯推南本”句和詩(shī)題中的“論涅槃經(jīng)義”可知，以“萬(wàn)物皆有佛性”為核心要義的涅槃佛性論，正是皎然的山水詩(shī)論和創(chuàng)作實(shí)踐的重要哲學(xué)基礎(chǔ)之一。從接著的“何人繼謝公”一句，又可窺見皎然對(duì)涅槃經(jīng)義的深研和接受，與謝靈運(yùn)對(duì)他的影響存在無(wú)法回避的關(guān)聯(lián)。另外，皎然此句還帶有設(shè)問語(yǔ)氣，揣摩其意蘊(yùn)，除了是在社交語(yǔ)境中表達(dá)對(duì)先祖的景仰，抒發(fā)“謝公才學(xué)，何人能繼”的感慨外，也含蓄地表達(dá)了“上繼謝公，舍我其誰(shuí)”，即承繼康樂佛學(xué)和詩(shī)學(xué)造詣的個(gè)人志向。

若從詩(shī)歌創(chuàng)作的角度看，謝靈運(yùn)受涅槃佛性論影響而撰寫的山水詩(shī)，是“借山水以悟道”宗教修行實(shí)踐的審美化記錄，皎然此詩(shī)也正是如此。從詩(shī)思上看，此詩(shī)起于對(duì)江郡、寒山、蓮宮、古磬、清霜、曉月等山水人文景致的摹寫，止于對(duì)山水所包蘊(yùn)的道情法性的體悟；結(jié)構(gòu)上，亦與謝靈運(yùn)山水詩(shī)近似，末尾二聯(lián)無(wú)異于乃祖詩(shī)篇中常有的“悟道”哲思。皎然另有諸多山水詩(shī)如《山雨》、《溪上月》、《聞鐘》、《詠小瀑布》、《夏日集李司直縱溪齋》、《答俞校書冬夜》等，均呈現(xiàn)類似的結(jié)構(gòu)特征。這些篇章寫作于不同時(shí)期，篇幅不等，所述佛義也并非一致，或有傾向于皎然對(duì)禪宗的接受與修持，然其作為“借山水悟道”、“以詩(shī)寫佛”詩(shī)學(xué)創(chuàng)作理念的實(shí)踐，卻始終如一。

正由于山水與道悟在皎然詩(shī)學(xué)中的深度交融，山水與情性——尤其是與不同于“世情”的(86)周燕明認(rèn)為皎然情性論的“情”，主要指作品中所表達(dá)的思想感情，“性”則可以理解為受佛學(xué)心性論影響的佛性、心性等含義。參見：周燕明《皎然詩(shī)學(xué)“情性”論與佛學(xué)心性論》，《河北學(xué)刊》2020年第5期，第131頁(yè)。從皎然詩(shī)學(xué)體系講，這種解釋是可行的。若結(jié)合《奉和顏使君真卿與陸處士羽登妙喜寺三癸亭》“倚石忘世情，援云得真意”和《送顧處士歌》“禪子有情非世情”等對(duì)“情”的表述，從皎然對(duì)自我詩(shī)歌的創(chuàng)作期待來(lái)看，“情”應(yīng)更傾向于“道情”。、于佛相契之“道情”、“法性”的結(jié)合便成為皎然山水詩(shī)審美理想的核心，即山水詩(shī)應(yīng)寄寓深刻的哲理精神內(nèi)涵，而非單純地描摹山水。在《詩(shī)式》中，他甚至將“竊占青山白云、春風(fēng)芳草以為己有”稱為詩(shī)之“道喪”(87)釋皎然著、李壯鷹校注《詩(shī)式校注》，第197頁(yè)。。皎然詩(shī)佛相濟(jì)的山水詩(shī)創(chuàng)作理念，雖無(wú)法排除時(shí)代和個(gè)人際遇等因素的影響，但是，陳郡謝氏不絕如縷的佛教文化承襲和先祖康樂佛性山水詩(shī)學(xué)的熏陶，也必然是其重要的藝術(shù)淵源。

五 詩(shī)與佛的矛盾與妥協(xié)及《詩(shī)式》的問世

詩(shī)與佛是陳郡謝氏投射在皎然身上的家族文化影跡，但并非意味著“塵世”之詩(shī)與“解脫”之佛在他心中始終平和無(wú)違地交織。誠(chéng)然，二者在皎然入道后的大部分時(shí)光中并無(wú)沖突，他專注于詩(shī)與佛，游刃有余地在僧團(tuán)與江南名士圈中穿梭，如他《支公詩(shī)》所言的“佳句縱橫不廢禪”(88)釋皎然《杼山集》，第54頁(yè)。。然而，隨著年歲的流逝和修習(xí)的篤深，詩(shī)與佛之間的矛盾逐漸凸顯并深化?！对?shī)式》中的部分文字及皎然晚年詩(shī)作對(duì)這種矛盾的表露甚為明了：

世事喧喧，非禪者之意……矜道侈義，適足以擾我真性……所著《詩(shī)式》及諸文筆，并寢而不紀(jì)。因顧筆硯笑而言曰：“我疲爾役，爾困我愚，數(shù)十年間，了無(wú)所得。況你是外物，何累于我哉？……”遂命弟子黜焉。(89)釋皎然《詩(shī)式序》，釋皎然著、李壯鷹校注《詩(shī)式校注》，第1頁(yè)。

跡隳世上華，心得道中精。脫略文字累，免為外物攖。(90)釋皎然《答蘇州韋應(yīng)物郎中》，釋皎然《杼山集》，第6頁(yè)。

或以為這種矛盾與皎然對(duì)禪宗“不立文字”主張的接受相關(guān)(91)甘生統(tǒng)《對(duì)皎然〈詩(shī)式〉“中序”的文化解讀》,《名作欣賞》2010年第4期，第36頁(yè)。，此言不差。不過，無(wú)法回避的還有，對(duì)佛教有著真誠(chéng)皈依信念的僧侶皎然，宗教于他而言并非如文人雅士一般僅為哲理上的思辨抑或心靈上的安頓，不管是對(duì)何種義理法門的接受，其所指向都是希企憑借精勤修行以入佛境界。皎然為師友撰寫的數(shù)篇塔銘，如《唐杭州靈隱山天竺寺故大和尚塔銘》、《唐蘇州東武邱寺律師塔銘》、《唐石圯山故大禪師塔銘》等，包含了諸多“預(yù)知時(shí)至”、“三昧現(xiàn)前”、“獲舍利”等被視為有道僧人證果印跡的描述；為沙門法海編集的《報(bào)應(yīng)傳》所作“序”，也清晰表達(dá)了“將有證”的愿圖(92)釋皎然《杼山集》，第88頁(yè)。。這些均透露了他對(duì)彼岸世界的向往和對(duì)悟道證果的執(zhí)著。

“以詩(shī)寫佛”、“借詩(shī)悟佛”對(duì)于年富之時(shí)的皎然未嘗不可，而老耄漸至，加之過往種種娑婆之苦、無(wú)常之悲的疊加，自然推動(dòng)皎然站在生命解脫的宗教角度審視并調(diào)整人生軌跡，《送辨聰上人還廣陵》“莫學(xué)休公學(xué)遠(yuǎn)公”(93)釋皎然《杼山集》，第37頁(yè)。便是其詩(shī)性表述。句中“休公”指詩(shī)僧惠休，幼時(shí)出家，后還俗入仕，擅詩(shī)文，曾著《翰林》評(píng)論詩(shī)文?！斑h(yuǎn)公”指的是連“負(fù)才傲俗”的謝靈運(yùn)也“一相見，肅然心服”的高僧慧遠(yuǎn)，他“善屬文章，辭氣清雅”(94)慧皎《高僧傳》，中國(guó)書店2018年版，第87頁(yè)。，然并不著意于此，而是專注于佛教經(jīng)義，“懷仁山林，隱居求志”(95)謝靈運(yùn)《廬山慧遠(yuǎn)法師誄并序》，《謝靈運(yùn)集校注》，顧紹柏校注，第263頁(yè)。，他在廬山修行了三十年，“跡不入俗，唯以凈土克勤于念”(96)志磐著、釋道法校注《佛祖統(tǒng)紀(jì)校注(中)》，上海古籍出版社2012年版，第540頁(yè)。。皎然所說的“莫學(xué)休公學(xué)遠(yuǎn)公”，意在表達(dá)“塵世”之詩(shī)的執(zhí)著終為障礙修行的凡俗羈絆，作為僧侶，應(yīng)以遠(yuǎn)公為榜樣，矢志于佛學(xué)專修，方為正途。

盡管如此，皎然仍在李洪的勸說下重拾筆墨，對(duì)《詩(shī)式》進(jìn)行整理，“勒成五卷，粲然可觀”(97)釋皎然著、李壯鷹校注《詩(shī)式校注》，第2頁(yè)。。皎然特別指出李洪的“精于佛理”和“再三顧予”，然歸根結(jié)底，李洪僅為助緣，他的作用，僅在于喚起皎然心中自我禁錮的詩(shī)學(xué)情結(jié)。李洪所言“奈何學(xué)小乘褊見，以夙志為辭耶”應(yīng)是真誠(chéng)，但對(duì)禪師皎然而言，只是為他提供了暫時(shí)回避詩(shī)佛矛盾的借口。這種復(fù)雜多味的情結(jié)背后，并非簡(jiǎn)單的個(gè)人詩(shī)名得失，從時(shí)諺“霅之晝，能清秀”即可知皎然早已飽享詩(shī)名。也正因飽享詩(shī)名，皎然無(wú)法推卻文化望族后裔精英的光環(huán)，與此光環(huán)長(zhǎng)相伴隨的，還有無(wú)法轉(zhuǎn)嫁他人的延續(xù)家族世業(yè)的責(zé)任感。《詩(shī)式》也確有企望延續(xù)謝氏詩(shī)學(xué)及詩(shī)名的痕跡。

其一，對(duì)謝氏詩(shī)學(xué)內(nèi)涵的諸多表述?！对?shī)式》對(duì)于詩(shī)歌創(chuàng)作及品鑒方法的總結(jié)，雖不乏在博采眾長(zhǎng)并融會(huì)貫通基礎(chǔ)上提出的真知灼見，但觀其詩(shī)學(xué)精神之核心，卻又明顯源出謝氏詩(shī)學(xué)。如“文章宗旨”一章中對(duì)謝靈運(yùn)的評(píng)價(jià)，實(shí)即皎然對(duì)詩(shī)學(xué)審美理想的表述，并同時(shí)囊括了“情性”、“作用”、“自然”、“格”、“體”、“古”、“深”、“德”、“逸”、“聲”等諸多皎然詩(shī)學(xué)理論的核心或重要范疇，顯有《詩(shī)式》所闡述之詩(shī)學(xué)乃由此導(dǎo)出之意。另如“明作用”、“取境”諸章中關(guān)于“措意”、“苦思”詩(shī)法，“詩(shī)有六至”、“對(duì)句不對(duì)句”、“品藻”諸章所表達(dá)的“至麗而自然”的詩(shī)歌語(yǔ)言“自然觀”等，均源出皎然對(duì)謝氏前賢詩(shī)法的承繼。此外，皎然在《詩(shī)式》中還列舉了眾多謝氏先賢詩(shī)作，來(lái)對(duì)他的詩(shī)論觀點(diǎn)加以詮釋。

其二，述祖意識(shí)的明顯呈現(xiàn)?！拔恼伦谥肌币徽聦?duì)謝靈運(yùn)的詩(shī)歌評(píng)價(jià)，是以四言《述祖德》為首，在評(píng)價(jià)此詩(shī)“達(dá)人貴自我，高情屬天云。兼抱濟(jì)物性，而不纓垢氛”句時(shí)，又稱“德也，貞也”(98)釋皎然著、李壯鷹校注《詩(shī)式校注》，第88頁(yè)。。皎然對(duì)此詩(shī)尤為推崇的原因，應(yīng)是對(duì)謝靈運(yùn)尊祖溯源意識(shí)的肯定，皎然的詩(shī)學(xué)實(shí)踐便是對(duì)乃祖尊祖溯源意識(shí)的繼承。當(dāng)然，皎然的述祖并非復(fù)制性的延續(xù)，而是在延續(xù)的基礎(chǔ)上將謝氏詩(shī)學(xué)發(fā)展升華到新的層次。

其三，為謝氏詩(shī)學(xué)辨正聲名的意圖。皎然稱編撰《詩(shī)式》的目的在于“有益于詩(shī)教”。此處“詩(shī)教”應(yīng)指詩(shī)學(xué)，即詩(shī)歌創(chuàng)作和品鑒的學(xué)問(99)甘生統(tǒng)、董寶華《皎然“詩(shī)教”說考論》，《廣西社會(huì)科學(xué)》2010年第6期，第105-106頁(yè)。。此期稍前的詩(shī)作《答蘇州韋應(yīng)物郎中》，又有“詩(shī)教殆淪缺，庸音互相傾”的感嘆，詩(shī)中還特別提及“何必鄴中作，可為千載程”，可知皎然所謂“淪缺”與唐代推重建安的文學(xué)復(fù)古思潮有所關(guān)聯(lián)。皎然所謂“有益于詩(shī)教”，自然也會(huì)涉及對(duì)這一復(fù)古思潮的反撥。皎然對(duì)建安文學(xué)是持肯定態(tài)度的，對(duì)于復(fù)古也并非一概否定，其所不滿的是復(fù)古思潮中“體變道喪”之說，原因之一，在于此說勢(shì)必與皎然對(duì)謝氏先賢的尊崇相左，對(duì)其尊祖意識(shí)當(dāng)然是一種隱約的挫傷。如此，則皎然的辨正亦在情理之中。

《詩(shī)式》中此種“辨正”情緒的存在并非臆測(cè)。如“文章宗旨”一章，以謝靈運(yùn)詩(shī)“上躡風(fēng)、騷，下超魏晉，建安制作，其椎輪乎”(100)釋皎然著、李壯鷹校注《詩(shī)式校注》，第90頁(yè)。為結(jié)，這種對(duì)比，本身即含辨正之意。又如“齊梁詩(shī)”一章，舉齊梁諸詩(shī)人詩(shī)作并指出“何減于建安”，質(zhì)問近于急切，所列舉齊梁詩(shī)人又以謝朓為首，亦可見其為家族前賢辨正之端倪。再看“論盧藏用《陳子昂詩(shī)序》”一章。陳子昂是唐代標(biāo)舉“漢魏風(fēng)骨”的先驅(qū)，其《修竹篇序》有“文章道弊五百年”之說，其摯友盧藏用為其整理詩(shī)集并撰寫的序中稱“道喪五百年而有陳君”，皎然對(duì)盧藏用此言甚不以為然。在此章中，他稱引包括謝靈運(yùn)、謝朓在內(nèi)的十?dāng)?shù)位詩(shī)人，并稱“如何五百之?dāng)?shù)獨(dú)歸于陳君乎？”又稱盧藏用“上掩曹、劉，下遺康樂，安可得耶？”(101)釋皎然著、李壯鷹校注《詩(shī)式校注》，第162頁(yè)。皎然從文學(xué)發(fā)展的角度對(duì)盧藏用提出的批評(píng)，本是公允，然批評(píng)中三次言及謝氏先祖，可見“公允”之中亦不乏為祖正名之意。

《詩(shī)式》問世背后復(fù)雜的詩(shī)學(xué)情結(jié)，自然有傳統(tǒng)文士立言以期不朽的成分。然而，“不朽”的著眼點(diǎn)，在皎然這里，并不局限于個(gè)人而更傾向于家族。在詩(shī)與佛的天平上，“詩(shī)”之一端是家族，是“形”之所以從來(lái)；“佛”之一端是歸宿，是“神”之所以解脫。如果詩(shī)僅僅意味著文才與聲名，皎然的執(zhí)著或許不會(huì)如此之深，他無(wú)法放下的不僅僅是詩(shī)，而且是家族詩(shī)學(xué)，他難以割舍的不是塵緣，而是人之所由從來(lái)的祖源。與修行證果明顯相違的名與利，對(duì)于臨近“選佛”之期的皎然而言，還是容易舍棄的，尤難舍離的是與佛并無(wú)根本沖突的家族歸屬。詩(shī)與佛的天平，在晚年皎然的心中，仍能暫時(shí)性地傾向于“詩(shī)”，文化望族精英意識(shí)是十分重要的精神籌碼。

近三十年來(lái)，家族文學(xué)研究在中國(guó)古典文學(xué)領(lǐng)域受到持續(xù)關(guān)注，也被作為重要視角運(yùn)用到唐代文學(xué)個(gè)案——如陳子昂、李杜、韓柳等的研究當(dāng)中。綜合上文所述，盡管已辭家入道并對(duì)佛教有著真誠(chéng)的皈依，詩(shī)僧皎然同樣有著強(qiáng)烈的家族情懷，詩(shī)文行止均投映有陳郡謝氏的家族文化影跡。尊祖溯源的家族意識(shí)深刻影響了皎然的詩(shī)作及詩(shī)論面貌，家族視角對(duì)于皎然文學(xué)解讀而言是無(wú)法忽略的。皎然的家族意識(shí)及詩(shī)性呈現(xiàn)應(yīng)是唐代家族文學(xué)研究值得關(guān)注的文學(xué)現(xiàn)象。