陳艷波 陳漠

20世紀以來，學界對于赫爾德思想的研究可以分為兩個階段。第一階段是從20世紀初到20世紀六七十年代，研究者主要關注赫爾德的歷史哲學、文化哲學等方面的思想，深入回應或重構了赫爾德歷史、文化和民族思想在民族國家崛起、多元文化的碰撞與交融等世界格局變化中的價值與意義(1)例如，Barnard認為赫爾德關于文化、政治、歷史和民族等方面討論在20世紀的政治情勢和發(fā)展格局中顯示出格外重要性，參見：F.M. Barnard, Herder on nationality, humanity, and history(Lodon: McGill-Queen’s University Press, 2003)，3-16。Sonia認為赫爾德在堅持人道基本價值的基礎上來強調(diào)文化多元性的思想，對分析當今世界的現(xiàn)代性危機和全球化問題具有重要的思想啟發(fā)，參見：Sonia Sikka, Herder on humanity and cultural difference: enlightened relativism(Cambridge university Press, 2011)， 1-11。。第二階段是最近二三十年，學界開始重視和研究赫爾德在哲學人類學領域，尤其是認識論、語言哲學和心靈哲學等方面的原創(chuàng)性與貢獻(2)世界著名赫爾德研究專家Forster認為赫爾德不僅在歷史、文化理論方面有巨大影響力，并且在人類學、心靈哲學、解釋學領域也做出了許多重要的原創(chuàng)性貢獻，是“第一流的思想家”。參見：M. N. Forster, Herder’s Philosophy (Oxford: Oxford University Press, 2018)，1；Baum把赫爾德核心思想稱為“感覺觀念論”，它既區(qū)別于康德的先驗觀念論與黑格爾的絕對觀念論，也區(qū)別于休謨的主觀觀念論，具有很強的原創(chuàng)性，對后世德國哲學和文化的發(fā)展產(chǎn)生了重要影響。參見：Manfred Baum, Herder’s Essay on Being: A Translation and Critical Approaches, ed. J. K. Noyes (New York: Camden House, 2018)，77-88。另外，近年來學界對赫爾德的《論存在》一文的重新解讀，展開了對他在形而上學領域獨特洞見的諸多討論，認為該文奠定了赫爾德整個思想的基礎。相關討論參見：J. G. Herder, Herder’s Essay on Being: A Translation and Critical Approaches, ed. J. K. Noyes (New York: Camden House, 2018)。。很顯然，第二階段既是對第一階段研究的拓展，更是對其進行的深化。隨著對赫爾德形而上學思想的深入探究，研究者們發(fā)現(xiàn)：相比同時代的哲學家，赫爾德在有機論立場下對理性、心靈、自我等概念的解釋不僅提供了一種與當時流行的機械論不同的解釋模式，而且為他的歷史、民族、文化和語言等方面的思想奠定了本體論和認識論基礎，形成了他的核心世界觀。

盡管學界已注意到，赫爾德的哲學人類學是他的歷史、民族和文化思想的世界觀基礎，但對他的哲學人類學如何為這些思想奠基卻鮮有討論。我們知道，赫爾德的歷史、文化、民族、文學、政治和語言思想都貫穿著一種歷史主義的哲學致思方式，這種哲學致思方式對后世德國哲學乃至整個西方哲學的發(fā)展都產(chǎn)生了深遠的影響，但它在赫爾德這里的哲學人類學基礎何在的問題，則還未得到深入的探討和澄清。有鑒于此，本文試圖在這方面做一嘗試。本文擬從赫爾德的經(jīng)驗概念來分析他歷史主義哲學致思方式的人類學基礎，因為經(jīng)驗在赫爾德這里是知、情、意等心靈力量與外部世界有機和協(xié)同作用的結果，它直接反映了人的心靈與生活世界如何具有歷史性。

一 西方近代經(jīng)驗論與唯理論對“經(jīng)驗”的理解

西方近代哲學的一個核心主題是探討人的認識何以可能，其中，人類知識的來源和標準是思想家們聚訟的焦點。因為在這些思想家看來，認識的目的是為了獲得正確知識，對知識的來源和標準進行哲學反思可以幫助我們在獲取知識的道路上遠離謬誤。在這點上，洛克的觀點比較具有代表性，他認為：在進行任何形而上學思考和爭論之前，首先應當對人類知識的起源、確定性、程度和范圍進行考察(3)洛克《人類理解論》，關文運譯，商務印書館1983年版，第1頁。。換言之，如果沒有這種對知識基礎的先行考察，我們的知識，特別是關于形而上學的知識，很容易誤入歧途，把錯誤當真知。與此同時，洛克給出的考察人類知識的基本方法也很具有典型性。在他看來，知識的基本構成單位是觀念，因此對知識的解釋就是要說明人類觀念的起源和運作方式。洛克這種將知識分解為一個或幾個基本要素，然后分析基本要素如何運作來構成知識的思路，在當時也是思想家說明知識的本性的基本思路。當時很多思想家都將觀念視作知識的基本單元，他們的分歧主要集中在對觀念的來源和性質(zhì)的理解上。經(jīng)驗論者大多認為觀念來自于經(jīng)驗，觀念也只具有經(jīng)驗的性質(zhì)；唯理論者則多數(shù)認為存在先天觀念，且不管是在實在性還是真理性上，它們都遠遠高于經(jīng)驗觀念，是人類知識真正的基礎。顯然，不管是經(jīng)驗論還是唯理論對知識的解釋，都涉及到對經(jīng)驗本性的理解，只有弄清了經(jīng)驗的本性，我們才能判斷是否存在先天觀念，還是所有的觀念都是通過經(jīng)驗獲取的。下面我們將從經(jīng)驗是什么、經(jīng)驗的來源以及經(jīng)驗與知識的關系三個方面來分析經(jīng)驗論與唯理論對經(jīng)驗的理解。

在經(jīng)驗是什么以及經(jīng)驗的來源為何這兩個問題上，經(jīng)驗論與唯理論的回答基本一致：經(jīng)驗就是感覺，經(jīng)驗來源于感官刺激。洛克就宣稱：我們的心靈是一塊白板，其中的一切觀念都來自經(jīng)驗，經(jīng)驗又可進一步被劃分為“感覺”和“反省”這兩種類型(4)這里我們也可以看到，洛克與同為經(jīng)驗主義者的貝克萊、休謨在關于經(jīng)驗來源于感官刺激的問題上的不同看法。洛克認為經(jīng)驗主要來自外部事物對感官的刺激，貝克萊和休謨雖然認為經(jīng)驗源于感官刺激，但不承認或懷疑這種刺激來自于外部事物。參見：洛克《人類理解論》，第69頁。。其中，感覺是由外部事物刺激感官而產(chǎn)生的經(jīng)驗，反省則是心靈對自身活動進行注意而產(chǎn)生的經(jīng)驗(5)洛克《人類理解論》，第69頁。。顯然，在洛克這里，感覺比反省更為基礎，因為反省是對心靈活動的注意，而心靈活動首先且大多都是對外部事物的感覺活動，沒有感覺，反省也就失去了基礎。笛卡爾作為唯理論者，盡管主張我們具有天賦觀念，但他也主要把經(jīng)驗理解為我們通過感官獲得的感覺。在《第一哲學沉思集》的“第一沉思”中，笛卡爾認為，從感官而來的感覺，是我們感官體驗到的東西，只具有一種或然真，且常常欺騙我們，對它“決不完全加以信任”(6)笛卡爾《第一哲學沉思集》，龐景仁譯，商務印書館1986年版，第15頁。。對笛卡爾而言，通過感官獲得的感覺與理性思維是截然不同的，前者不像后者那樣具有不可懷疑的自明性，而人類知識大廈必須建立在不可懷疑的堅實基礎之上，因此感覺不能作為這樣的地基，只有那些自明的天賦觀念才有這種資格。

在對經(jīng)驗與知識關系的解釋上，經(jīng)驗論與唯理論的理解則出現(xiàn)了分歧。經(jīng)驗論者否認任何形式的天賦觀念主張。他們認為，在人的思維和推理中除了觀念之外沒有別的對象，因此知識只是關于從經(jīng)驗而來的觀念的知識(7)洛克《人類理解論》，第515頁。。雖然知識的構成有心靈參與作用，但作為知識唯一對象的觀念則完全來自感覺經(jīng)驗，所以知識從根本上說就來自于感覺經(jīng)驗。唯理論者不否認人類知識的起源有感覺經(jīng)驗的成分，但不承認感覺經(jīng)驗是知識的唯一來源，甚至不是最重要的來源(8)唯理論者對待感覺經(jīng)驗的態(tài)度有一個逐漸承認其重要性的過程。笛卡爾基本不看重經(jīng)驗在人類知識中的作用，但在面對經(jīng)驗論者的反駁和自然學科的成就時，萊布尼茨等人承認并賦予了經(jīng)驗在人類知識體系中的地位，并認為它是“事實真理”而隸屬于人類的知識體系，但他依然認為在人類知識的等級上“事實真理”要遠遠低于通過邏輯推理獲得“必然真理”，前者只是通往后者的一個階梯。參見：萊布尼茨《人類理智新論》，陳修齋譯，商務印書館1982年版，第411-430頁。。在唯理論者看來，人類知識本質(zhì)上是理性思維與世界結構的一致性，這種一致性可以從正確的前提加正確的思維方式中獲得。其中，正確的前提是天賦觀念，這些觀念不是來自感覺經(jīng)驗而是先天地蘊含在每個人心中，無論這些觀念是否被明確意識到；正確的思維方式是指有效的推理，它保證前提的真值能有效地傳遞到結論中。天賦觀念和正確的思維方式是知識普遍性的保證，而它們都來源于人的理性，并以之為基礎，因此對唯理論而言，在知識中真正起決定作用的不是感覺經(jīng)驗而是理性思維。值得注意的是，唯理論并不完全否定感覺經(jīng)驗的作用，而只是將其視為理性思維的輔助要素。萊布尼茨就曾認為，真正重要的是先天已有的“紋路”(先天觀念或原則)，感覺經(jīng)驗只是把“大理石中的紋路”加工出來的手段(9)萊布尼茨《人類理智新論》，第5-6頁。。

經(jīng)驗論與唯理論的這種分歧，實際上反映了它們對感性和理性兩種能力在認識中的作用的不同理解。然而，這種不同只是表面的，在基礎和前提上它們卻是一致的，這在于它們都接受了當時的心理學預設：心靈可以根據(jù)不同功能進行劃分，首先可以劃分為認知的心靈和實踐的心靈，在認知的心靈中又可進一步劃分出感性、理性等不同的認識能力。正是由于認知的心靈被劃分為不同的能力，才談得上在認識中何種能力更為重要的問題。

但是，從認識的層面上看，這種對心靈能力進行劃分的做法導致了三種錯漏。首先，因為心靈被劃分為感性和理性，感性和理性又分別被規(guī)定為接受能力和思維能力，而經(jīng)驗明顯不是理性思維，它只能劃歸為接受而來的感覺。這就使得理性在經(jīng)驗中的作用，以及由此而來的整個經(jīng)驗的本性，特別是它與心靈整體的關系在這種理解中并未得到全面而真實的說明。其次，這種把心靈的不同能力從心靈整體中剝離出來，并把其中某些能力視為心靈的本質(zhì)的做法，一方面導致了這些能力之間的分離和對立，另一方面也造成了心靈統(tǒng)一性和有機性的喪失。這在沃爾夫派哲學中體現(xiàn)得尤其明顯。在沃爾夫看來，感性和理性這兩種認識能力不僅不同，而且是對立的，因為通過感性獲得的感覺經(jīng)驗不僅由于其模糊性與混亂性無法成為人類知識的可靠根據(jù)，而且還是只能通過理性才能獲知的自明與普遍真理的障礙。不同認識能力的劃分與對立，在沃爾夫的后繼者那里被進一步深化。鮑姆嘉通在《形而上學》中就根據(jù)獲得認識的不同清晰程度把心靈的認識能力劃分為不同等級(10)關于鮑姆嘉通對心靈各種能力高低層次的劃分和排列，可以參見他的《形而上學》第三部分第一章“經(jīng)驗心理學”[Alexander Baumgarten, Metaphysics A Critical Translation with Kant’s Elucidations, Selected Notes and Related Materials, trans. C. D. Fugate and John Hymers (London: Bloomsbury, 2013), Part III: Chapter I. Empirical psychology，198-235] 。在那里，鮑姆嘉通首先把心靈劃分為認知、情感和意志三個領域，之后再對每個領域中的各種能力對進行詳細劃分。值得關注的是，康德形而上學課所用的教材正是鮑姆嘉通編寫的這本《形而上學》，赫爾德也聽過這門課程。在授課中康德(前批判時期)加入了他對鮑姆嘉通理論的批判，這對赫爾德思想的形成和發(fā)展產(chǎn)生了重大影響。。在唯理論者看來，心靈的認識能力是由一個從低到高的不同能力所組成的序列，這個序列的頂點就是理性認識能力，感性作為“低級能力”只是通向理性這種“高級認識能力”的手段。顯然，在這種劃分和對立中，心靈作為一個整體的統(tǒng)一性和有機性是看不見的。再次，對知識的范圍和有效性問題而言，這種對心靈認識能力的劃分也造成了難以克服的困難。經(jīng)驗論和唯理論關于經(jīng)驗與知識關系的爭論反映出他們對知識問題的不同關注點，同時也暴露出他們各自理論的困境：經(jīng)驗論擴展了知識的范圍但無法保證知識的普遍必然性，唯理論確保了知識的普遍必然性但無法擴充知識的內(nèi)容。在經(jīng)驗論看來，既然知識的來源是觀念，而觀念的來源又是感覺經(jīng)驗，那么經(jīng)驗的領域就是人類知識的領域，但感覺經(jīng)驗的本性卻無法確保這些知識的普遍有效性。根據(jù)經(jīng)驗論，感覺來自外部事物對感官的刺激，而這種刺激因人而異，我們不能斷定所有的人對某一事物的感覺是同一的，甚至不能斷定同一個人對同一個事物的感覺在任何時候都是同一的。同時，經(jīng)驗知識所依靠的歸納方法也不能保證經(jīng)驗知識的普遍必然性。因為歸納法的實質(zhì)是通過現(xiàn)有的例證預測將來，它預設了將來會與過去一致或相似，但這一預設，正如休謨所揭示的那樣，缺乏理性的根據(jù)。如若徹底堅持經(jīng)驗論原則，就只能像休謨那樣把因果律歸結為不具備普遍必然性的心理聯(lián)想：“因果的必然聯(lián)系是我們在因果之間進行推斷的基礎。我們推斷的基礎就是發(fā)生于習慣性的結合的推移過程。因此，它們兩者是一回事?！?11)休謨《人性論》，關文運譯，商務印書館1980年版，第190頁。另一方面，歸納法試圖從具體例證的特殊性中推論出普遍性，但一切感覺經(jīng)驗的歸納都是不完全歸納，從不完全歸納的或然性中不可能推論出必然性，這正是萊布尼茨對經(jīng)驗論的有力駁斥：“然而印證一個一般真理的全部例子，不管數(shù)目怎樣多，也不足以建立這個真理的普遍必然性?！?12)萊布尼茨《人類理智新論》，序言第4頁。與此相反，唯理論可以保證知識的有效性，卻不能擴展人類知識的內(nèi)容。因為唯理論的知識源自對先天觀念的演繹分析，因而是具有普遍有效性的，但是，這種演繹分析得到的知識不會多于前提(先天觀念)中已經(jīng)包含的內(nèi)容，這意味著除了先天觀念以外人不能獲得更多的知識。

如何在擴大知識范圍的同時保障其有效性成為了亟待解決的問題，這一問題也可以進一步表述為：如何賦予感性材料以理性的普遍性？問題的癥結在于，在感性和理性首先被規(guī)定為兩種不同東西的前提下，如何消除它們之間的沖突并確保它們的協(xié)同運作？康德給出了一個調(diào)和方案：人類知識必須有兩個來源，一個是質(zhì)料的來源，由感覺經(jīng)驗提供，一個是形式的來源，由知性范疇提供，而這兩者之間則是靠一個第三者來進行聯(lián)結：“必須有一個第三者，它一方面必須與范疇同質(zhì)，另一方面與現(xiàn)象同質(zhì)，并使前者應用于后者之上成為可能……這樣一種表象就是先驗的圖型?！?13)康德《三大批判合集》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社2009年版，第122頁(A138/B177)?？档略诔姓J感性和理性(知性)之間存在本質(zhì)性分區(qū)的前提下，通過先驗圖型(想象力)協(xié)同感性和知性，實現(xiàn)把范疇的普遍必然性添加到感性直觀之上。顯然，康德的方案是在同意近代心理學對心靈認識能力的基本劃分的前提下來進行的調(diào)和。

與此不同，赫爾德提供了另一種解決感性和理性沖突的方案。這種方案反對當時思想家對心靈能力的劃分，而把統(tǒng)一性和有機性視為心靈的根本特征，突出心靈在經(jīng)驗形成中的整體作用，把生存環(huán)境、語言和文化納入對經(jīng)驗的理解，展現(xiàn)了人類心靈的歷史性，為赫爾德在歷史、民族等方面的思想提供了哲學人類學的基礎。

二 赫爾德的“經(jīng)驗”概念

從認識論立場來看，赫爾德是一位經(jīng)驗主義者，他反對天賦觀念并主張一切認識源自于外部事物對心靈的刺激，但他與傳統(tǒng)經(jīng)驗論有一個重要的甚至是本質(zhì)的區(qū)別：他對經(jīng)驗的解釋是以心靈的統(tǒng)一性和有機性為基礎的。對赫爾德而言，把心靈理解為“有機整體”(Organizationen)是解釋心靈運作機制的首要前提：“不論在何處，心靈的作用都是一個不可拆分的整體。”(14)赫爾德《論語言的起源》，姚小平譯，商務印書館2014年版，第28頁。因此，在赫爾德這里，經(jīng)驗并非心靈某種單一能力作用的結果，而是心靈整體運作的產(chǎn)物。赫爾德把心靈全部能力有機運作形成經(jīng)驗的過程和結果稱作“感覺”。同時，赫爾德認為，心靈的運作不是緘默無聲的，它始終伴隨著語言，語言既是心靈從晦暗走向明晰的手段，也是心靈本質(zhì)的呈現(xiàn)和表達，在這個意義上，心靈活動和語言生成是同一回事，“只要他在思考，語言就存在于他的心靈之中”(15)赫爾德《論語言的起源》，第35頁。。下面我們將通過有機(Organisch)、感覺(Sinne)、語言(Sprache)三個關鍵詞來解析赫爾德的“經(jīng)驗”概念。

在赫爾德這里，心靈的有機性包含兩層含義。首先是強調(diào)心靈的整體性，主張心靈是整體的“一”(Einheit)，心靈的各種能力作為多包含在“一”中。與當時主流的對心靈的理解不同，赫爾德反對按照功能的差異把心靈進行分解，認為心靈的運作是它自身同一種力量的體現(xiàn)：“有人稱為‘知性’(Verstand)或‘理性’(Vernunft)，也有人稱為‘意識’(Besinnung)，等等；只要不把它們理解為分隔開來的力量，不把它們僅僅看作動物力量的高級形式，這些名稱在我看來都是一樣的?！?16)赫爾德《論語言的起源》，第35頁。赫爾德并不否定思想家對心靈不同能力的區(qū)分，他反對的是在對心靈能力差異性的強調(diào)中消解了心靈的整體性。在他看來，感性或理性都是“一切人類力量的總和形式”，“是人的感性本質(zhì)和認知本質(zhì)(erkennende Natur)、認知本質(zhì)和意愿本質(zhì)(wollende Natur)的結合形式”，是“與某種有機體相聯(lián)系的唯一積極作用的思維力量”(17)赫爾德《論語言的起源》，第27頁。。在心靈整體力量的運作中，我們可以以感性或理性來指稱和強調(diào)其中的某些功能和方面，但是它們都是以心靈的整體性為基礎的，并非可以從心靈中單獨抽取出來的東西。其次是強調(diào)心靈各種能力間的協(xié)同性。就心靈的認知層面而言，這種協(xié)同性體現(xiàn)為感官之間的協(xié)同以及感性和理性之間的協(xié)同。赫爾德把事物在感官上產(chǎn)生的作用稱為“刺激”(Reiz)，它是構成感覺的最基本單位，除了這一“奇特的現(xiàn)象外我們在感覺的整體中找不到更為基礎的伴隨要素了”，但若缺少了這“幽暗萌動和刺激的種子”，心靈的神圣力量就無法被喚起，心靈會落入空虛(18)J. G. Herder, Philosophical Writings, ed. M. N. Forster (London: Cambridge university Press, 2002), 189.。心靈因感官的刺激而有知覺活動，但這些刺激是如何相互協(xié)同的呢？赫爾德認為，刺激之間的關聯(lián)不來自外部事物而來自心靈自身，它們作為感性知覺在我們具有的“一種能思維的普遍的感官”中“聚成一體”，首先作為模糊一團的東西被心靈接納，之后再被心靈加以區(qū)分。但即便被區(qū)分，這些感性知覺“在我們的心靈深處，它們在一定程度上仍然共同發(fā)揮作用”(19)赫爾德《論語言的起源》，第56頁。。此外，感性和理性之間的協(xié)同關系體現(xiàn)在人的概念化活動中。赫爾德認為，概念化活動并非只有理性參與，而是感性和理性相互作用的過程和結果。概念化活動本質(zhì)是從一團混雜的知覺中尋找到一個最具特征的知覺來指代全體，因此首先就需要感性知覺(刺激)，“如果在心靈本身或它的周圍沒有類似于聲音、光的東西，那么沒有任何概念是可能的”。同時，尋找最具特征知覺這一活動本身也是理性的活動，因為感性知覺不可能對自己進行區(qū)分、挑選，只有理性思維能完成這項工作，缺少理性的識別、歸納等一系列活動，甚至連清晰的感性知覺都不可能存在，只有一團模糊、含混的知覺占據(jù)著心靈。因此，在心靈活動的開端處便已經(jīng)有感性和理性活動在相互作用了，“深刻的感覺必定也能給予深刻的認知并主宰著它們，因此，理性在最強烈的激情和欲求中發(fā)揮作用并規(guī)整它們，使它們成為包含健全理性的感覺圖型”(20)J. G. Herder, Philosophical Writings, 208.?？傊?，無論是感性知覺(感官)之間還是感性和理性之間都不存在絕對的分離，唯有在它們的相互協(xié)同中心靈才能正常運作。

心靈各種能力有機、協(xié)同運作的過程同時也是心靈形成感覺的過程。在赫爾德那里，感覺并非簡單的感性知覺，而是心靈全部力量的凝結，其形成過程與概念化活動是完全一致的。心靈從模糊含混的一團知覺中尋找最具特征的知覺，并把它“從所有其它觀察、觸摸到的性質(zhì)中掙脫出來，深深地揳入心靈，并且保留在心靈之中”(21)赫爾德《論語言的起源》，第33頁。。這里我們可以發(fā)現(xiàn)感覺形成的兩個相輔相成的關鍵環(huán)節(jié)——“掙脫”(hervorspringen)和“揳入”(eindringen)。掙脫意味著從與某種東西的糾纏中跳出(springen)，它既是具有表征意義的知覺從含混不清的知覺團中的跳出，也是心靈自身從與感性知覺的糾纏中跳出?？梢哉f，前一種跳出是對象意識的形成，后一種跳出則是自我意識的覺醒。從對象意識的角度看，感性知覺是激發(fā)心靈活動的唯一來源，但感性知覺如洪流般瞬間涌入心靈，心靈在感覺最初的構成部分中，肯定沒有能力把握每一種感覺的種子——刺激(22)J. G. Herder, Philosophical Writings, 201.，因此心靈需要在眾多刺激中權衡(abw?gen)并尋找最具特征的那個，以此作為對一系列感性知覺或刺激的表征。這樣，一個清晰的對象便在心靈中呈現(xiàn)。在赫爾德看來，尋找并提取出表征性知覺的能力是區(qū)分人和動物的關鍵點之一。動物只具有最基礎的表象能力(Vorstellungskr?fte)，缺少區(qū)分能力的它們完全淹沒在感性知覺的洪流中，“在它們的世界里，觸覺、嗅覺或視覺就是一切；只有一副單調(diào)的畫面，單一的線條，千篇一律的活動”(23)赫爾德《論語言的起源》，第23頁。。與動物不同，人從感性知覺中掙脫并成為它們的主人，按自己的意愿塑造、刻畫、重構感性知覺并形成對象意識，因此人能向著無限豐富的世界保持敞開。值得說明的是，對象意識的形成同時伴隨著自我意識的覺醒，而且從邏輯層次看，前者需要以后者為前提。因為若沒有自我意識，心靈根本不能也不需要區(qū)分任何對象，它和萬物完全融為朦朧一片，既沒有各種對象間的區(qū)別，也沒有自我和對象間的差別。赫爾德進一步認為，自我意識是一切心靈活動的前提：“每一種更高層次的力量、注意力和抽象能力、意愿的選擇和自由，都存在于一種朦朧的基礎上，它就是心靈對它自身、它的力量、它內(nèi)在生命的最直接的刺激和意識?！?24)J. G. Herder, Philosophical Writings, 209.缺少了心靈對自身的意識，沒有任何一種心靈活動是可能的，從最基礎的對象意識、回憶、聯(lián)想，到更高級的知性、良心和意志，心靈的自我意識都貫穿始終，區(qū)別只在于心靈是否清晰地意識到了自身。貫穿心靈全部活動的自我意識保障了心靈能力的協(xié)同性，使得心靈整體地運作，使人從感性知覺中掙脫，從而本質(zhì)性地有別于動物。

感覺形成的另一個關鍵環(huán)節(jié)是“揳入”。與掙脫相同，揳入活動同樣有對象意識和自我意識兩個方向的作用。從對象意識來看，僅從眾多感性知覺中掙脫、找到具有表征性的知覺，這對心靈的認識活動而言仍然是不夠的，因為這一具有表征性的知覺必須被嵌入心靈，使其成為一個普遍的“內(nèi)在標記”(innerliches Merkwort)被保留在心靈之中認識才能真正地得以完成，否則心靈在面對事物時只能一再重復“尋找表征性知覺”這一活動，而無法確認同一事物，更無力識別一系列相同事物。從自我意識來看，揳入(eindringen)本質(zhì)上體現(xiàn)著心靈自身的內(nèi)在化和實現(xiàn)自我成長的欲求(Drang)。在赫爾德看來，心靈的核心是自我意識，它是以人的整個生命力量來實現(xiàn)的人的本質(zhì)，但這種本質(zhì)并不是一種永恒的、抽象的實體，而是一顆還未實現(xiàn)的、有待完成的“種子”。就像種子必須把外在的光、熱和一切的營養(yǎng)都吸收才能生根發(fā)芽開花結果一樣，心靈的確證和實現(xiàn)也必須通過將一切外在的要素內(nèi)在化來完成，“這一成長當然只能意味著一種逐漸提高、加強、豐富的運用”(25)赫爾德《論語言的起源》，第30頁。。在赫爾德這里，心靈的內(nèi)在化活動并非像洛克認為的那樣只具有被動性，似乎心靈就是單純復刻對象的白板，相反，它在對象上刻上心靈的印記，提取具有表征性的知覺并嵌入心靈，“這個心靈是神性的形象，它試圖把這個形象烙印在周圍的一切事物上，使雜多成為統(tǒng)一”(26)J. G. Herder, Philosophical Writings, 209.。心靈通過將外部事物內(nèi)化以實現(xiàn)對它們的認識，并以此發(fā)展和充實自身，實現(xiàn)自身的成長。

可以看出，掙脫是揳入的前提條件，揳入是對掙脫的深化和完成，心靈在這個兩個環(huán)節(jié)中實現(xiàn)對外部世界和自我的認識。這個認識的過程和結果就是感覺，是赫爾德“經(jīng)驗”概念的本質(zhì)要素。

那么，以感覺為內(nèi)容的經(jīng)驗通過什么形式表達自身呢？赫爾德認為經(jīng)驗表達自身的形式就是語言：“這第一個被意識到的特征就是心靈的詞！與語詞一道，語言就被發(fā)明了。”(27)赫爾德《論語言的起源》，第33頁。在這里，赫爾德重申了那個古老的哲學命題——“思想與語言是同一的”：“什么是思想？內(nèi)在地言說(innerlich sprechen)，即內(nèi)在標記的自行表達；言說意味著有聲地思想?！?28)J. G. Herder, Johann Gottfried Herder Werke： Schriften zu Literatur und Philosophie 1792-1800, ed. U. Gaier (Frankfurt am Main: Deutscher Klassiker Verlag, 1985), 389.在這里，思想和語言的同一性可以從兩個方面獲得理解：語言與思想誕生過程的同一性以及語言和思想結果的同一性。我們先來分析語言的誕生過程就是思想誕生的過程。語言作為心靈的內(nèi)在言說具有兩個方向的運用，它一方面要表達那個具有表征性的知覺或特征，另一方面要表達心靈自身。心靈從眾多感性知覺中挑選出最具表征性的那個，并使它作為內(nèi)在標記保留在自身中，當這個內(nèi)在標記與一個符號(Zeichen)關聯(lián)并使人通過此符號聯(lián)想或指認出被表征的對象時，語詞和概念就形成了。因此，語言或概念表面上是指向對象的符號，本質(zhì)上“是一個明確的意識行為的標記”(29)赫爾德《論語言的起源》，第41頁。，它指示著心靈從晦暗走向清晰的過程，成為心靈成長和自我認識工具。赫爾德以此賦予了語言哲學人類學的意義：語言對心靈的成長、自我意識的覺醒而言是不可或缺的，語言照亮并呼喚心靈最深處的“看”(sehen)和“聽”(h?ren)，使心靈從晦暗走向清晰；缺乏語言能力的人游蕩在感覺的海洋里，卻不能在根本上擁有它們，唯有當他說出這些感覺的名字時，他才真正“看見”了對象和自己(30)J. G. Herder, Philosophical Writings, 211.。

我們再來分析，語言和思想的結果也是同一的。相比前輩思想家，赫爾德的這個立場更加堅定(31)赫爾德的這個觀點起源于萊布尼茨-沃爾夫哲學傳統(tǒng)，對他產(chǎn)生影響的思想家還包括托馬斯·艾伯特(Tomas Abbt)、孔迪亞克、蘇斯米西和哈曼。關于這些理論對赫爾德思想的具體影響可以參見：M. N. Forster, Herder’s Philosophy, 22-25.。因為在他看來，一切思想都本質(zhì)性地且必然地被語言規(guī)定，因此，語言不僅是思想的工具而且就是思想本身：語言是萬事萬物的“印本”(Abdruck)，是我們心靈活動的“鮮活畫卷”(lebendiges Bild)，只要我們的心靈在思想，語言就在生成(32)J. G. Herder, Johann Gottfried Herder Werke： Schriften zu Literatur und Philosophie 1792-1800, 593.。換言之，一切思想都在語言之中，語言的邊界就是思想的邊界。面對完全無法抽取出表征性知覺的事物時，語言無法穿透它，心靈也就不能思維它，我們也不能對它生產(chǎn)任何經(jīng)驗。

通過上面的論述我們看出，赫爾德摒棄了傳統(tǒng)哲學對經(jīng)驗的理解，以心靈的有機性理論為基礎來重新解釋經(jīng)驗。在他的解釋下，經(jīng)驗被視為心靈全體能力有機作用形成的感覺，并以語言的形式表達出來。沿著這條道路，赫爾德進一步解釋了人類心靈的歷史性，并以此為基礎重新審視了啟蒙哲學的普遍理性觀，開啟了一種基于歷史主義視角的純粹理性批判。

三 心靈的歷史性與另一種“純粹理性批判”

赫爾德認為，心靈作為人的整體的本質(zhì)力量，它的發(fā)展和確證需要借助外部事物，但由于不同個體、不同的群體所遭遇的外部事物是不一樣的，這必然使得心靈的成長和呈現(xiàn)都具有歷史性特征。這一點我們可以通過前文所述的經(jīng)驗形成的過程來進一步探討。

根據(jù)上面的分析，經(jīng)驗包含作為內(nèi)容的感覺與作為內(nèi)容表達的語言兩個方面。就感覺的形成而言，“掙脫”和“揳入”是兩個關鍵環(huán)節(jié)，它們從眾多的感性知覺中抽取出最具特征性的那個并保存在心靈中，以使心靈能獲得一個清晰的對象。就“掙脫”和“揳入”的方式和目的而言，它們是所有人類心靈普遍具有的。但是，在具體的“抽取最具特征的知覺”活動中，一個關鍵性的區(qū)別發(fā)生了：不同文化和歷史背景的人對“最具特征的知覺”有著不同的理解。對有著不同關切點的人而言，同一事物的最具特征的知覺是不同的，這就造成了不同人對同一事物的特征的抽取是不一樣的，而這些特征對他們各自而言又都是最具特征的。就心靈生產(chǎn)感覺的形式而言，所有個體和群體都是一樣的，但由于不同的文化背景、興趣和關切，不同民族對事物、人和世界的感知、理解方式是不同的，他們的感覺也因此具有了差異。

這種差異直接體現(xiàn)在各民族的語言中。根據(jù)赫爾德的語言觀，語言所呈現(xiàn)的正是感覺的內(nèi)容，語言的差異所反映的正是感覺的差異。前面我們已經(jīng)論述，語言產(chǎn)生于心靈抽取知覺洪流中最具特征的分流來表征事物的需要，因此，語言本質(zhì)上是一種“使用”(Gebrauch)，被心靈用來指代那個被抽取出的最具特征的知覺，“如果需要，自然就會有，因為語言若需要，它就會有”(33)赫爾德《反純粹理性——論宗教、語言和歷史文選》，張曉梅譯，商務印書館2010年版，第176頁。。正是在這個意義上，赫爾德認為語詞與“命名”(Namegebung)是一致的：“把確認一事一物稱作‘命名’(Namegebung)……顯然，在心靈的深底，這兩種行為是統(tǒng)一的?！?34)赫爾德《論語言的起源》，第43頁。為更好地理解赫爾德在這里的所指，有三個方面值得進一步澄清。首先，語言不是指向獨立于心靈之外的所謂客觀事物，因為語言在這里表征的是心靈中的感覺對象；其次，語言也不是指某種普遍的思維形式，因為語言在這種理解中是復數(shù)詞，一種語言與它產(chǎn)生其中的文化和歷史有著本質(zhì)的聯(lián)系，它甚至就是這種文化和歷史的集中體現(xiàn)；最后，語言也不是完全主觀的觀念，因為完全主觀的觀念意味著心靈僅憑自身就可以生產(chǎn)出語言，但在赫爾德這里，沒有外部事物的刺激或感性知覺，語言便根本不能形成。顯然，在赫爾德的理解中，各個民族不同的生活世界造成了各具民族特色的語言，不同的民族語言所反映的正是他們不同的生活世界。如，希伯來文弱于抽象思辨但對事物的感性表象無比豐富，腓尼基人擅長數(shù)字和貿(mào)易的表述，希臘人的語言細微精致猶如“銀絲軟語”(35)赫爾德《反純粹理性——論宗教、語言和歷史文選》，第176、177、179頁。，這些正是他們不同生活世界的表達和體現(xiàn)。

各民族語言的差異性，正是人類心靈的歷史性的體現(xiàn)。前面說到，在赫爾德這里，心靈不是一個先驗實體或本質(zhì)，而是一顆還未實現(xiàn)的、有待成長的“種子”。這意味著，心靈必須在與具體外物打交道的過程中才能發(fā)展和實現(xiàn)自己。赫爾德用“氛圍”(Klima)這個概念來指稱那些心靈用來發(fā)展和確證自身的事物。不過，值得注意的是，赫爾德的“Klima”概念不同于單純的“自然環(huán)境”(Umgebung)，后者的本質(zhì)是一種“包圍著地給予”(um-geben)，它環(huán)繞在存在者周圍并對它們構成限制，動物的生存無法掙脫這種環(huán)境的限制，人的心靈的發(fā)展和確證恰恰是要掙脫單純意義的“Umgebung”的限制，形成自身的“Klima”?！癒lima”是人的心靈力量在“Umgebung”上外化自身而形成的，它是打上了人的心靈印記的“Umgebung”。在赫爾德看來，一個地方的海拔、它的構造和產(chǎn)品、人們的飲食、生活方式、工作、服飾、習慣性的姿態(tài)、藝術和喜悅，以及一切和人們的生活相聯(lián)系的其它要素，都是對于氛圍的描述。從這里，我們可以看出，氛圍就是一個人或一個族群整個的生活世界所包括的方方面面，既包括自然環(huán)境的部分，也涵蓋人文環(huán)境的內(nèi)容。換言之，氛圍既是人類心靈力量作用的結果，也是人類心靈力量的本質(zhì)體現(xiàn)。另外，赫爾德認為，在氛圍的形成中，自然環(huán)境的部分有著基礎性的作用。因為一種包含道德準則、情感傾向、行為模式等要素的文化的形成，在根本上是適應特定自然環(huán)境生存需要的結果。例如，“世界的某個山谷中的一個小民族，以牧羊和農(nóng)耕為生，不會是像羅馬人那樣行事的鐵打的猛獸”(36)赫爾德《反純粹理性——論宗教、語言和歷史文選》，第6頁。。不同的自然環(huán)境造就了他們不同的生存需求和經(jīng)驗，這種需求和經(jīng)驗通過語言表達和固定下來，形成各異的文化。然而，一種文化一旦形成，它又會反過來影響和塑造人們對氛圍的認知：“所有的形式都源于最特殊的個人需求，然后又回歸于它——純粹的經(jīng)驗、行動、生活應用都在最明確的循環(huán)中。”(37)J. G. Herder, Philosophical Writings, 323.人心靈力量的成長自身需要“氛圍”才能實現(xiàn)和完成，“氛圍”又由于地理環(huán)境、歷史文化等方面的差異而存在不同，這就使得人類心靈的自我發(fā)展和確證必然是歷史性的。

根據(jù)赫爾德的觀點，人性就是人獨特的心靈力量，而心靈力量的發(fā)展和實現(xiàn)是具有歷史性的，不同族群的歷史文化正是人類心靈力量的外化和確證，因此，我們應該在歷史文化的豐富性中理解真實的人性，而不應以某種抽象的觀念或標準來評判人性。

立足這種理解，赫爾德對啟蒙時代的抽象理性人性觀進行了批判。啟蒙思想家認為，人的本質(zhì)不在他的本能、欲望或情感中，因為動物也具有這些要素，人不同于動物的地方在于他的理性能把自身從非理性的要素中抽離出來，并主宰那些非理性要素。所以，理性作為人性中最“純粹”的部分是人的本質(zhì)，是人高貴于動物的地方，完全按照“純粹理性”的法則來指導生活也就成為最高的道德律令。同時，在啟蒙思想家看來，理性具有最高普遍性，不受限于文化、語言和歷史等方面影響，“被人崇敬為天賜的、永恒的、不依靠任何事物的、絕對可靠的神諭”(38)J. G. Herder, Philosophical Writings, 212.。換言之，理性完全超然獨立于人生存的氛圍之外，是一種真正的“純粹理性”。在赫爾德看來，所謂“純粹理性”根本只是無意義的抽象和幻想，以為“理性是心靈中的一種嶄新的、完全割絕存在的力量，這種力量沒有添加到動物身上，而是添加到人身上，成了人獨有的屬物”，并且還以理性為標準對心靈的各種能力進行劃分和排列，以為“理性似乎是一座樓梯的第四級臺階，在它底下還有更低的三級，它應該被獨立起來考察”，這在他看來就是“哲學上的一派胡言”(39)赫爾德《論語言的起源》，第27頁。。另外，盡管赫爾德也認為，人性就是理性，但是在他看來，理性是心靈整體能力的有機運作，是心靈力量生成和展開的形式，而不是與心靈中的感性、本能、意志和審美等相區(qū)隔的東西。對那種把理性看成是超越一切的普遍本質(zhì)，忽視心靈成長和發(fā)展的歷史性要素的做法，赫爾德警告道：“當哲學家最真誠地希望扮演神，自信滿滿地計算著世界的完美，就是他最野蠻無知的時刻?！?40)赫爾德《反純粹理性——論宗教、語言和歷史文選》，第12頁。

赫爾德進一步認為，這種對理性和人性的抽象理解源于啟蒙思想家將自然科學中的數(shù)學方法運用到哲學領域。在他看來，這種對數(shù)學方法不顧對象的運用導致了對理性的抽象認知，并進一步造成了對人性和心靈的片面理解。當然，赫爾德并非要否定數(shù)學方法的有效性，而是提醒要注意它的使用范圍和對象。在赫爾德的理解中，數(shù)學方法只是一種外在形式的方法，它確實能對事物進行區(qū)分、規(guī)整并使事物獲得規(guī)定，但“若人們以為憑借這種外在形式一切就都完成了，那他們就錯了，更何況還是一種糟糕的運用”(41)J. G. Herder, Johann Gottfried Herder Werke Schriften zu Literatur und Philosophie 1792-1800, 569.。當哲學家們不加限制地使用數(shù)學方法時，哲學就變成了數(shù)學，正如沃爾夫及其信徒所做的那樣，把哲學弄成了“只要推理而無需思想”的東西(42)J. G. Herder, Philosophical Writings, 196.。這樣的哲學只關心一些抽象概念和它們之間的推理關系，卻不甄別這些概念是否只是沒有含義的、抽象的空洞語詞。

由于心靈(赫爾德意義上的人性或理性)的成長和發(fā)展具有歷史性，所以，理解心靈也只能是歷史主義的解釋學方法，即要“進入那個年代、那個地方、它全部的歷史”(43)赫爾德《反純粹理性——論宗教、語言和歷史文選》，第2頁。。通過什么來進入呢？赫爾德的回答是語言。因為在赫爾德這里語言是經(jīng)驗的生成和表達，是心靈力量的實現(xiàn)和呈現(xiàn)，理解一個民族的語言就是進入一種生活世界，就是感受一種心靈力量(人性)。這就是為什么赫爾德如此強調(diào)理解一個民族必須通過她的詩歌、民俗、歷史、文化和語言的原因，因為這些都是這個民族的生活世界和心靈力量的呈現(xiàn)。這也正是赫爾德主張只有歷史主義的思維方式才能真正地理解心靈(人性)的理由。

四 結語

在對經(jīng)驗概念的分析上，赫爾德與康德頗有相似之處。他們都把經(jīng)驗視為由形式和質(zhì)料兩部分構成的結果，也都認為經(jīng)驗的形式由主體提供，質(zhì)料則來自于外部世界的刺激，同時也都主張人眼中的世界與世界的本然狀況是不一樣的(康德的“現(xiàn)象”和赫爾德的“語言”)。但是，他們也存在一個本質(zhì)的區(qū)別。在康德那里，為經(jīng)驗提供形式的知性范疇是普遍的和永恒的，不會因時、因地、因人而有任何差別，經(jīng)驗的開放性與豐富性對康德而言只是質(zhì)料的豐富性與開放性，它的形式是人人皆同，永不改變的。但在赫爾德這里，人構成經(jīng)驗的形式自身是在經(jīng)驗中生成的，因而帶有因時、因地、因人的不同而相異的歷史性因素，經(jīng)驗的開放性與豐富性就不只是對質(zhì)料而言的，也是對理性或人性而言的。換言之，在康德的經(jīng)驗中只能發(fā)現(xiàn)一種理性(知性)，而在赫爾德這里則是所有的經(jīng)驗都在豐富著和實現(xiàn)著理性(人性)，理性對康德是去內(nèi)容的抽象單數(shù)，對赫爾德而言則是因內(nèi)容不同而為不同的具體復數(shù)。有意思的是，康德對普遍性的強調(diào)使他成為先驗主義的哲學致思方式的父執(zhí)，赫爾德對具體性的強調(diào)則使他成為歷史主義的哲學致思方式的先驅。

赫爾德的思想被之后的德國哲學家所繼承，施萊爾馬赫的心靈一元論在很大程度上受惠于赫爾德，尼采的道德思想可以說是赫爾德道德思想的某種回響，施勒格爾、洪堡、狄爾泰等人的思想也深受赫爾德思想的影響。特別是，赫爾德的心靈有機論和歷史主義的哲學致思方式為德國浪漫主義和后續(xù)哲學的發(fā)展提供了重要的理論前提和思想來源：一方面，赫爾德對生命和語言的“表現(xiàn)主義”(伯林和泰勒)意涵的強調(diào)以及對心靈與氛圍彼此結合的“有機性”的主張，為德國浪漫主義的藝術主權論和個體化理論提供了直接的思想資源；另一方面，沿著赫爾德的歷史主義哲學致思方式，黑格爾、馬克思等思想家將歷史主義思維貫穿到對哲學、歷史和人性等事物的理解中，開啟了理解哲學和歷史的新紀元，使歷史主義哲學致思方式成為德國哲學思想的一個重要特質(zhì)。除此思想史的意義外，赫爾德這種強調(diào)人的歷史與文化根性和情感與意義歸屬性的哲學理論，能更好地解釋各民族語言、歷史和文化的差異，揭示人類生活世界的真實面向，這為今天我們理解當代世界民族國家、文化多元等現(xiàn)象提供了更多有益的視角和思想資源。