一 問題的提出

列奧·施特勞斯曾經(jīng)在《現(xiàn)代性的三次浪潮》中指出:“如果現(xiàn)代性通過與前現(xiàn)代思想的斷裂而出現(xiàn)，……那么，那第一個把所有先前的政治哲學(xué)當(dāng)作在根本上不充分甚至不健全的東西明確加以拒斥的政治哲學(xué)家是誰呢？回答這個問題并無困難：此人便是霍布斯。然而，更精細(xì)的研究表明，霍布斯與政治哲學(xué)傳統(tǒng)的徹底決裂只不過接著(即便以一種相當(dāng)有原創(chuàng)性的方式)馬基雅維里首創(chuàng)的東西說的。馬基雅維里質(zhì)疑了傳統(tǒng)政治哲學(xué)的價值，其激進(jìn)程度毫不亞于霍布斯；他宣稱(其清晰程度其實(shí)毫不遜于霍布斯)，真正的政治哲學(xué)是從他開始的，雖然他所用的語言比霍布斯的要溫和一點(diǎn)?！?1)利奧·施特勞斯《現(xiàn)代性的三次浪潮》，丁耘譯，賀照田主編《西方現(xiàn)代性的曲折與展開》，吉林人民出版社2002年版，第88頁。列奧·施特勞斯認(rèn)為，馬基雅維利是現(xiàn)代政治哲學(xué)的真正開創(chuàng)者，霍布斯和馬基雅維利的思想在拒斥傳統(tǒng)政治哲學(xué)方面是一致的，二者之間的區(qū)別主要表現(xiàn)為表達(dá)方式的不同。關(guān)于馬基雅維利與霍布斯思想之間的關(guān)系，喬治·薩拜因也曾指出：“如果個人的本性是極端自私利己的，那么國家和法律背后的強(qiáng)力便是使社會團(tuán)結(jié)成一體的惟一的力量；道德義務(wù)最終也必須由法律和政府來規(guī)定。就此而言，馬基雅維利所提出的這種觀點(diǎn)也是由霍布斯后來做出系統(tǒng)闡述的?！?2)喬治·薩拜因《政治學(xué)說史》下卷，鄧正來譯，上海人民出版社2010年第4版，第19頁。在喬治·薩拜因看來，馬基雅維利和霍布斯的觀點(diǎn)存在著共同點(diǎn)，都注重從人性的角度來研究國家，都強(qiáng)調(diào)政治權(quán)力的重要性，只不過霍布斯的闡釋較之馬基雅維利更為系統(tǒng)。那么，馬基雅維利和霍布斯的政治思想是否如列奧·施特勞斯和喬治·薩拜因所說存在相似之處？如果存在，具體體現(xiàn)在哪些方面？既然列奧·施特勞斯和喬治·薩拜因都認(rèn)為馬基雅維利和霍布斯的思想之間存在著共同點(diǎn)，為什么霍布斯在自己的著作中卻未曾提及馬基雅維利？二者之間是否存在差異？或者說，在霍布斯看來，馬基雅維利的政治思想存在怎樣的不足？對此，趙雪綱以現(xiàn)代性第一次浪潮為切入點(diǎn)分析了馬基雅維利和霍布斯思想的關(guān)系。他認(rèn)為，兩人在反對古典政治哲學(xué)和基督教政治哲學(xué)方面既存在隱秘關(guān)聯(lián)，也存在理論抱負(fù)方面的差異。馬基雅維利試圖以實(shí)證歷史為基礎(chǔ)建立新的政治理論，而霍布斯則是以生存欲望為基礎(chǔ)建立了現(xiàn)代政治科學(xué)(3)趙雪綱《現(xiàn)代性第一次浪潮中的馬基雅維利與霍布斯》，《南海學(xué)刊》2015年第1期，第16-22頁。。任劍濤分析了馬基雅維利與霍布斯思想在現(xiàn)代國家建構(gòu)中的作用，在他看來，馬基雅維利的思想主要體現(xiàn)了“國家必須統(tǒng)一”，霍布斯的思想主要體現(xiàn)了“國家必須強(qiáng)大”，而國家強(qiáng)大必須以國家統(tǒng)一為前提，因此，霍布斯的強(qiáng)大國家建構(gòu)是馬基雅維利統(tǒng)一國家建構(gòu)衍生出來的問題，馬基雅維利較之霍布斯具有歷史-邏輯優(yōu)先性(4)任劍濤《建國的三個時刻：馬基雅維利、霍布斯與洛克的遞進(jìn)展現(xiàn)》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2013年第2期，第189-204頁。。陳玉聃從傳統(tǒng)與現(xiàn)代關(guān)系的視角分析了馬基雅維利與霍布斯在國際政治思想史上的歷史地位，他指出，馬基雅維利和霍布斯都吸收了古典思想家的理論概念和學(xué)說基礎(chǔ)并進(jìn)行了修正，兩人都為近代以來的國際政治觀念的形成奠定了基礎(chǔ)，比較而言，馬基雅維利主要著眼于謀劃某個具體國家的生存和強(qiáng)大、偏重于個體，霍布斯則著眼于由國家所組成的國際社會、偏重于整體(5)陳玉聃《承上與啟下：馬基雅維利與霍布斯的歷史身位》，《史學(xué)月刊》2020年第9期，第17-20頁。。總體而言，國內(nèi)學(xué)界對馬基雅維利與霍布斯政治哲學(xué)的比較研究重視不夠，取得的成果也較少，有很大的拓展空間?；诖?，本文試圖以國家觀為視角對馬基雅維利與霍布斯的政治哲學(xué)進(jìn)行比較分析，以達(dá)到厘清二者之間關(guān)系的目的。

二 馬基雅維利和霍布斯國家觀的相同點(diǎn)

馬基雅維利和霍布斯是西方近代政治哲學(xué)的重要代表人物，他們身處不同的國度和不同的時代，馬基雅維利生活在意大利的文藝復(fù)興時期，霍布斯生活的時代正值英國內(nèi)戰(zhàn)和資產(chǎn)階級革命即將爆發(fā)的歷史時期。從時間跨度看，霍布斯比馬基雅維利晚將近200年。但是，仔細(xì)研讀他們的著作可以發(fā)現(xiàn)，他們的國家觀在拒斥傳統(tǒng)政治哲學(xué)、注重從人性的視角研究國家的產(chǎn)生、政體形式的選擇、批判基督教和教會、重視財產(chǎn)和法律的作用等方面存在驚人的相似之處。

(一)拒斥傳統(tǒng)政治哲學(xué)

“任何學(xué)科的發(fā)展，或者整個人類科學(xué)的發(fā)展，方法論絕對是它前進(jìn)的動力。重大的學(xué)術(shù)創(chuàng)新，往往都是依托于一種方法論的變革或者說方法論的發(fā)現(xiàn)?！?6)叢日云《西方政治思想史研究方法論的幾點(diǎn)思考》，叢日云、龐金友主編《西方政治思想史方法論研究》，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2011年版，第307頁。古希臘哲學(xué)家蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等用倫理研究政治，強(qiáng)調(diào)政治的價值和理想，奠定了倫理政治觀的傳統(tǒng)。中世紀(jì)，一切政治問題都被納入神學(xué)的體系和框架之中，神學(xué)政治觀成為其政治思想的主要特點(diǎn)。神學(xué)政治觀在某種程度上是倫理政治觀的變種，只不過它所體現(xiàn)的是基督教的宗教倫理。

馬基雅維利改變了西方政治思想的倫理傳統(tǒng)，開始注重政治的現(xiàn)實(shí)維度和經(jīng)驗維度。馬基雅維利在《論李維》中明確表達(dá)了建構(gòu)新的政治哲學(xué)研究范式的愿望和決心。他說，為了探究有利于眾人共同利益的事情，他毅然踏上了前人未有涉足的道路，去發(fā)現(xiàn)政治領(lǐng)域的“新方式和新秩序”(7)尼科洛·馬基雅維里《論李維》，馮克利譯，上海人民出版社2005年版，第43頁。。他在《君主論》中也指出：“我覺得最好論述一下事物在實(shí)際上的真實(shí)情況，而不是論述事物的想象方面。許多人曾經(jīng)幻想那些從來沒有人見過或者知道在實(shí)際上存在過的共和國和君主國?？墒侨藗儗?shí)際上怎樣生活同人們應(yīng)當(dāng)怎樣生活，其距離是如此之大，以致一個人要是為了應(yīng)該怎樣辦而把實(shí)際上是怎么回事置諸腦后，那么他不但不能保存自己，反而會導(dǎo)致自我毀滅。”(8)尼科洛·馬基雅維里《君主論》，潘漢典譯，商務(wù)印書館1985年版，第73頁。在《君主論》中，馬基雅維利擺脫了倫理道德的束縛，對意大利實(shí)現(xiàn)國家統(tǒng)一、軍隊的建設(shè)、君主國的類型、君主應(yīng)具有的素質(zhì)等問題進(jìn)行了討論，充分體現(xiàn)了其經(jīng)驗主義的基本立場。在《論李維》中，他對共和主義思想的闡發(fā)也是以大量羅馬共和國的歷史經(jīng)驗和歷史人物為基礎(chǔ)的。由此可見，馬基雅維利非常關(guān)注政治的現(xiàn)實(shí)問題，其政治觀點(diǎn)的闡發(fā)也是以現(xiàn)實(shí)和經(jīng)驗為基礎(chǔ)的。

霍布斯認(rèn)為自己的政治哲學(xué)根本區(qū)別于傳統(tǒng)政治哲學(xué)，并自稱是第一個真正的政治哲學(xué)家。在他看來，以往的政治哲學(xué)都不是科學(xué)，道德哲學(xué)家們的著述絲毫無助于認(rèn)識真理，其作用不在于開啟心智，僅僅賦予各種輕率淺薄的觀點(diǎn)以有魅力的、煽情的語言，他們在推進(jìn)政治哲學(xué)的知識生產(chǎn)方面沒有前進(jìn)半步。他說：“柏拉圖和迄今為止的任何其他哲學(xué)家都沒有整理就緒并充分或大概地證明倫理學(xué)說中的全部公理，使人們能因此而學(xué)習(xí)到治人與治于人之道?！?9)霍布斯《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，商務(wù)印書館1985年版，第289頁?；舨妓股畹臅r代正值英國內(nèi)戰(zhàn)到查理二世復(fù)辟的過渡時期。他對當(dāng)時英國社會的各種矛盾，包括資產(chǎn)階級與封建貴族、國王與議會、新的國教傳統(tǒng)與中世紀(jì)基督教傳統(tǒng)之間的矛盾等有著深刻體會。此外，他還先后經(jīng)歷了法國天主教徒刺殺國王亨利四世事件、三十年宗教戰(zhàn)爭等，親眼目睹了歐洲政治的混亂現(xiàn)象。所以，霍布斯更加注重從現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗的層面尤其是人性的角度來研究政治。換言之，霍布斯也是按照人類的實(shí)然狀態(tài)而不是應(yīng)然狀態(tài)來對待人類及其政治問題的?；舨妓挂虼吮灰暈椤鞍凑杖祟悓?shí)際上是什么來對待人類”的近代最偉大的代表人物之一(10)Paul D. Cooke， Hobbes and Christianity： Reassessing the Bible in Leviathan (Lanham， Md： Rowman and Littlefield Publishers， 1996)， Preface.。具體而言，霍布斯從唯物主義和經(jīng)驗主義的立場出發(fā)，從現(xiàn)實(shí)的人性出發(fā)，利用分析的方法和綜合的方法，來研究國家的產(chǎn)生及其本質(zhì)等問題。盡管霍布斯和馬基雅維利在具體的研究方法方面存在著較大的區(qū)別，但是二者在拒斥傳統(tǒng)政治哲學(xué)和凸顯政治現(xiàn)實(shí)主義方面是一致的。

(二)注重從人性的視角研究國家的產(chǎn)生

馬基雅維利注重從人性的角度來分析政治現(xiàn)象和國家的產(chǎn)生。在他看來，人性是思考政治的基礎(chǔ)，性善論可能非常美好，但是無助于理解政治問題?，F(xiàn)實(shí)中的人性常常表現(xiàn)為惡，人性極易腐敗。他指出：“關(guān)于人類，一般的可以這樣說：他們是忘恩負(fù)義、容易變心的，是偽裝者、冒牌貨，是逃避危難，追逐利益的。當(dāng)你對他們有好處的時候，他們是整個兒屬于你的……當(dāng)需要還很遙遠(yuǎn)的時候，他們表示愿意為你流血，奉獻(xiàn)自己的財產(chǎn)、性命和自己的子女，可是到了這種需要即將來臨的時候，他們就背棄你了?！?11)尼科洛·馬基雅維里《君主論》，第80頁。馬基雅維利認(rèn)為，追求權(quán)力和財富是人的本性和欲望，而且人的欲望是無限的，而現(xiàn)實(shí)中權(quán)力和財富常常是有限的，如果任由人性發(fā)展，必然會產(chǎn)生相互爭奪、非常殘酷的戰(zhàn)爭局面。為了避免戰(zhàn)爭局面的出現(xiàn)，更好地實(shí)現(xiàn)自我保護(hù)，人們聯(lián)合起來組成共同體，并從中選舉領(lǐng)袖并服從其領(lǐng)導(dǎo)，頒布相應(yīng)的法律，確定刑罰，國家便由此而產(chǎn)生。

與馬基雅維利相同，霍布斯也注重從人和人性的角度來分析國家的產(chǎn)生?；舨妓拐J(rèn)為，人是構(gòu)成國家的基本要素，國家是“人造的人”(12)霍布斯《利維坦》，第1頁。，人是趨利避害的，“人性的惡在所有人那里都是顯見的……就自然的必然性而言，所有人都會選擇對他們自己來說顯然有利的事”(13)霍布斯《論公民》，應(yīng)星、馮克利譯，貴州人民出版社2003年版，第62頁。。在人的各種欲望中，對權(quán)力的追求是人類的第一共同的欲望，利益是人性的動力。人性的發(fā)展導(dǎo)致人們產(chǎn)生爭斗，其原因主要有競爭、猜疑和榮譽(yù)。競爭導(dǎo)致人們追求利益，使用暴力去奴役他人，奪取他人的牲畜；猜疑使人們努力保全自己的安全和財富；榮譽(yù)導(dǎo)致人們對他人直接或間接的藐視。這樣，“在沒有一個共同權(quán)力使大家懾服的時候，人們便處在所謂的戰(zhàn)爭狀態(tài)之下。這種戰(zhàn)爭是每一個人對每個人的戰(zhàn)爭”(14)霍布斯《利維坦》，第94-95頁。。在這種情況下，產(chǎn)業(yè)無法存在，一切具有不確定性，人們處于暴力死亡的恐懼和威脅之中。不僅如此，人人為戰(zhàn)的戰(zhàn)爭狀態(tài)，還會導(dǎo)致人們?nèi)狈κ欠怯^念和正義觀念。沒有大家服從的共同權(quán)力，就沒有法律，而沒有法律自然也就無所謂公平正義(15)霍布斯《利維坦》，第96頁。。為了追求和平和舒適的生活，確保自己的勞動所得，理性促使人們簽訂契約，放棄自我管理的權(quán)利，成立國家，并對其行為進(jìn)行授權(quán)。國家“用一個定義來說，這就是一大群人相互訂立信約、每人都對它的行為授權(quán)，以便使它能按其認(rèn)為有利于大家的和平與共同防衛(wèi)的方式運(yùn)用全體的力量和手段的一個人格”(16)霍布斯《利維坦》，第132頁。。由此可見，國家是源于人性的需要，并為了避免人性惡導(dǎo)致“人對人是狼”的戰(zhàn)爭局面而產(chǎn)生的。

(三)政體形式的選擇

政體問題是國家問題的重要方面。政體在一定意義上反映了國家權(quán)力的配置，決定了國家的政治走向。馬基雅維利認(rèn)為，政體形式主要包括君主制和共和制兩種形式。在《君主論》中，馬基雅維利重點(diǎn)討論了君主制的政體形式，分析了不同類型的君主國及其獲得方法、君主國盛衰的原因、不同種類的軍隊對君主國的作用、君主應(yīng)具備的基本素質(zhì)等問題，并主張通過君主制的政體形式實(shí)現(xiàn)意大利的民族統(tǒng)一。在《論李維》中，馬基雅維利則對共和國給予了高度贊揚(yáng)。在他看來，共和國的政體形式最符合自由平等的要求，有利于保證公民的安全和權(quán)利。與《君主論》呼喚精明能干的君主不同，《論李維》給予人民高度的肯定和贊揚(yáng)。馬基雅維利認(rèn)為，共和國的人民比君主更聰明，更忠誠，有更好的鑒別力。他說：“說到做事的精明和持之有恒，我以為人民比君主更精明、更穩(wěn)健，判斷力更出色。人民的聲音能被比作上帝的聲音，是事出有因的?？梢钥吹?，普遍的意見有著神奇的預(yù)見力，那么它似乎也含有某種隱蔽的德行，能夠預(yù)知善惡?！?17)尼科洛·馬基雅維里《論李維》，第195頁?！毒髡摗泛汀墩摾罹S》給我們描述了兩種不同的政體形式。《君主論》和《論李維》的關(guān)系問題因此成為研究馬基雅維利政治思想的重要問題。例如，列奧·施特勞斯和約翰·麥克里蘭認(rèn)為，《君主論》與《論李維》之間是不矛盾的，《論李維》是馬基雅維利政治學(xué)說的“整體”，《君主論》是《論李維》的一部分，《君主論》從屬于《論李維》(18)參見：列奧·施特勞斯《關(guān)于馬基雅維里的思考》，申彤譯，譯林出版社2016年第2版，第11頁；約翰·麥克里蘭《西方政治思想史》，彭淮棟譯，海南出版社2003年版，第182頁。。與上述觀點(diǎn)有所不同，喬治·薩拜因認(rèn)為，《君主論》和《論李維》兩部論著論述的是“同一主題的不同方面，而這個主題就是國家興衰的各種原因以及政治家維持統(tǒng)治的各種手段”(19)喬治·薩拜因《政治學(xué)說史》下卷，第11頁。，只不過《君主論》討論的是君主制和專制政府，《論李維》討論的是羅馬共和國的擴(kuò)張問題。那么，究竟君主政體還是共和政體是馬基雅維利思想的主要方面呢？實(shí)際上，如果從政治現(xiàn)實(shí)和政治理想的角度對馬基雅維利的政治思想進(jìn)行區(qū)分，二者之間非但不存在矛盾，相反是統(tǒng)一的。從政治理想的視角看，馬基雅維利主張共和政體。從政治現(xiàn)實(shí)的角度看，馬基雅維利主張君主制，試圖通過一個強(qiáng)大的君主來結(jié)束意大利的分裂，實(shí)現(xiàn)國家的統(tǒng)一。抑或說，共和政體是馬基雅維利的政治理想，但是，共和制需要具備相應(yīng)的條件和民情，而意大利的現(xiàn)實(shí)民情決定了其不能實(shí)行共和制，而只能采取君主制的政體形式。

與馬基雅維利相同，霍布斯也主張實(shí)行君主政體。霍布斯認(rèn)為，國家的區(qū)別在于主權(quán)者的不同。按照主權(quán)者人數(shù)的不同，可以把政體分為君主政體、貴族政體、民主政體三種形式。較之貴族政體和民主政體，君主政體具有特有的優(yōu)勢。一是君主政體公私利益結(jié)合得最好，“公私利益結(jié)合得最緊密的地方，公共利益所得到的推進(jìn)也最大。在君主國家中，私人利益和公共利益是同一回事。君主的財富、權(quán)力和尊榮只可能來自人民的財富、權(quán)力和榮譽(yù)”(20)霍布斯《利維坦》，第144頁。。二是君主政體可以隨時隨地聽取專家意見，既有效率還可以保密。三是君主政體可以有效避免內(nèi)戰(zhàn)。

(四)批判基督教和教會

中世紀(jì)教會在政治、經(jīng)濟(jì)、文化、教育等方面較之世俗政權(quán)處于優(yōu)勢地位。教會不僅利用基督教意識形態(tài)控制人們的思想，強(qiáng)調(diào)信仰的絕對性，而且極力宣揚(yáng)教權(quán)高于王權(quán)，向人們征收各種十一稅，生活十分奢華。因此，如何正確處理基督教、教會和國家的關(guān)系問題，是現(xiàn)代國家建構(gòu)必須回答的問題。馬基雅維利不僅對教會進(jìn)行了批判，而且對基督教信仰進(jìn)行了批判。在他看來，羅馬教廷是導(dǎo)致意大利政治衰落和國家分裂的主要原因。教廷的惡劣行徑使得人們的信仰喪失，弊端和騷亂叢生；意大利人變得既不敬神又邪惡；教會使意大利變得四分五裂，意大利未能像法國或西班牙那樣建立共和國或君主制，“教會是惟一的原因”(21)尼科洛·馬基雅維里《論李維》，第82頁。。不僅如此，馬基雅維利還指出，基督教信仰不同于古人信仰，使人們不看重現(xiàn)世的榮耀，導(dǎo)致人們的行為更加狂暴；古人祭祀儀式壯觀，中世紀(jì)祭祀謙卑，場面雖然盛大，卻是精致有余而壯美不足，缺乏活力?；浇绦叛鐾瞥绲氖潜肮盟贾?，而不是實(shí)干家?；浇掏瞥绲纳罘绞?，“讓世界變得羸弱不堪，使其成為惡棍的盤中餐……這個世界被搞得看上去女人氣十足，天堂也被解除了武裝，但這種局面無疑是一些人的懦弱造成的，他們在解釋我們的信仰時，只圖安逸，不講德行”(22)尼科洛·馬基雅維里《論李維》，第214-215頁。。

和馬基雅維利類似，霍布斯也對宗教進(jìn)行了批判。首先，霍布斯從唯物主義世界觀出發(fā)批判宗教神學(xué)的虛偽性。霍布斯認(rèn)為，宇宙是物體的集合，不是物體的東西不能成為宇宙的組成部分。物體易發(fā)生變化，對生物的感官可能具有不同的表象，因此，物體也稱為實(shí)體，物體具有不同的偶性。所以，宗教神學(xué)中作為非實(shí)質(zhì)實(shí)體的圣靈、天使、靈魂等實(shí)際上是不存在的。其次，霍布斯分析了宗教產(chǎn)生和傳播的原因。在他看來，宗教源于人性?？謶趾蜔o知是宗教產(chǎn)生的基礎(chǔ)，認(rèn)為事情的存在都有其原因，而喜歡對其探究的本性使人產(chǎn)生恐懼，對未來感到不安。加之，人類對一些事情的原因無知，無從找出禍福的根源，只有歸之于某種不可見的力量。于是，宗教便產(chǎn)生了。宗教得以傳播的原因，主要是宗教教育和君主、立法者們的粉飾和利用。再次，霍布斯對基督教教會進(jìn)行了激烈批判。他指出，教會制造的最大障礙就是主張教權(quán)至上，鼓吹教權(quán)高于王權(quán)。教會濫用圣經(jīng)，牽強(qiáng)附會地用圣經(jīng)來證明上帝國就是教會，或活著的基督徒群眾，或是在最后的審判日將要復(fù)活的死去的人；教會將成圣禮變成符咒或法術(shù)(23)霍布斯《利維坦》，第492-518頁。；教會對人們的信仰進(jìn)行審查和宗教審判。關(guān)于教權(quán)和王權(quán)的關(guān)系，霍布斯指出，教會是“明證基督教信仰并結(jié)合在一個主權(quán)者的人格之中的一群人，他們應(yīng)當(dāng)在主權(quán)者的命令下聚會，沒有主權(quán)者的權(quán)力為依據(jù)就不應(yīng)當(dāng)聚會”(24)霍布斯《利維坦》，第374頁。。教會不具有政治權(quán)力方面的功能，只具有信仰和教化方面的功能，只能在主權(quán)者的命令下活動。世界上不存在所有基督徒都要服從的普遍的教會，在各個分立的國家里都有基督徒存在，每個基督徒都要服從自己的國家。

(五)重視財產(chǎn)和法律的作用

馬基雅維利非常重視財產(chǎn)因素和法律在國家中的作用。馬基雅維利指出，君主不能侵害公民的財產(chǎn)，“人們忘記父親之死比忘記遺產(chǎn)的喪失(perdita del patrimonio)還來得快些”(25)尼科洛·馬基雅維里《君主論》，第81頁。。貪婪、霸占公民的財產(chǎn)和婦女，容易使君主遭受憎恨，影響國家穩(wěn)定。當(dāng)大多數(shù)人的財產(chǎn)和體面得到尊重和保障的時候，他們就安居樂業(yè)(26)尼科洛·馬基雅維里《君主論》，第87頁。?；舨妓挂舱J(rèn)為，私有財產(chǎn)權(quán)是建立國家的結(jié)果，主權(quán)者要制定法律保護(hù)公民的私有財產(chǎn)。主權(quán)者不能隨意剝奪或侵害公民的私有財產(chǎn)，除非征用公民的私有財產(chǎn)是為了維護(hù)國家的安全與和平。

馬基雅維利指出，法律無論是對君主國還是共和國都具有非常重要的作用。在他看來，無論是君主國的長治久安，還是共和國的長治久安，都需要受到法律的管束(27)尼科洛·馬基雅維里《論李維》，第196頁。。良好的法律是國家的基礎(chǔ)，法律既能約束君主的行為，又能規(guī)范人民的行為，使他們更加審慎地進(jìn)行政治活動。霍布斯也非常重視法律的作用，在他看來，法律是關(guān)于正義和非正義的法規(guī)，制定法律的目的是為了實(shí)現(xiàn)和平。他指出，“世界之所以要有法律不是為了別的，就只是要以一種方式限制個人的天賦自由，使他們不互相傷害而互相協(xié)助，并聯(lián)合起來防御共同敵人”(28)霍布斯《利維坦》，第208頁。。他還指出，法律要代表國家的理性和命令，法律(自然法除外)要主權(quán)者當(dāng)局以明確的語言、文字向社會公布。法律的本質(zhì)不在于其文字，而在于其意義，也就是權(quán)威的解釋，即立法者的看法，立法者要堅持公道的宗旨。

三 馬基雅維利和霍布斯國家觀的區(qū)別

盡管馬基雅維利和霍布斯在國家觀方面存在諸多相同點(diǎn)，但是二者之間也存在著區(qū)別，尤其是在思想的系統(tǒng)性、研究方法、思想的現(xiàn)代性程度、是否包含自由主義思想的成分等方面存在較大的差異。

(一)思想的系統(tǒng)性

馬基雅維利是第一個在現(xiàn)代政治學(xué)意義上使用“國家”這個術(shù)語的思想家。正如喬治·薩拜因所指出的那樣，“馬基雅維利在為‘國家’這個現(xiàn)代政治術(shù)語添加含義方面所做出的貢獻(xiàn)，超過了任何其他政治思想家的努力。甚至國家這個術(shù)語本身，作為一個主權(quán)性政治實(shí)體的稱謂，似乎也主要是因為他的論著而在現(xiàn)代語言中廣泛流行開來的”(29)喬治·薩拜因《政治學(xué)說史》下卷，第25-26頁。。但是，馬基雅維利的政治觀點(diǎn)主要是建立在歷史經(jīng)驗和經(jīng)驗觀察基礎(chǔ)上的，就其思想的系統(tǒng)性和邏輯的嚴(yán)密性而言，馬基雅維利不及霍布斯。霍布斯從原子化的個人出發(fā)，論證了國家的產(chǎn)生。他認(rèn)為，人們創(chuàng)造國家的動力來源于個人的感覺，感覺產(chǎn)生記憶、知性、意見和意志。感覺先于理性和道德存在，是理性和道德的基礎(chǔ)。感覺驅(qū)使人希望得到或躲避某物，進(jìn)而產(chǎn)生欲望或憎惡，因此，人是趨利避害的。在人類的種種欲望中，第一位的共同的欲望是對權(quán)力不斷的、無休止的欲求。進(jìn)而，霍布斯借助于自然權(quán)利、自然狀態(tài)、自然法論證了國家的產(chǎn)生。在他看來，在自然狀態(tài)下，人人在身心能力和享有同一事物的權(quán)利方面都是平等的，人人都享有保全自己生命的自由。當(dāng)人們?yōu)榱俗约旱睦娌荒芡瑫r占有或分享某物時，就勢必引起爭斗，加之自然狀態(tài)沒有公共權(quán)力和法律，因此，自然狀態(tài)必然形成“人對人是狼”的戰(zhàn)爭狀態(tài)。于是，出于對和平的向往和對死亡的恐懼，以及對舒適生活所需事物的欲望，人的理性為人們尋求實(shí)現(xiàn)和平的條件而發(fā)現(xiàn)了自然法。自然法是理性的一般法則，它促使人們?nèi)プ鲇欣谏Ｈ氖虑?。在自然法中，霍布斯尤為?qiáng)調(diào)和平的重要性，并指出，只有每一個人對和平作出承諾并簽訂契約，和平才有保證。但是，自然法本身無法保證和平契約的履行，需要一個掌握權(quán)力的公共權(quán)威，這個權(quán)威就是國家。不僅如此，霍布斯還明確指出，“主權(quán)是國家的靈魂，靈魂一旦與身軀脫離后，肢體就不再從靈魂方面接受任何運(yùn)動了”(30)霍布斯《利維坦》，第172頁。。主權(quán)包括立法、決定戰(zhàn)爭與和平、司法、官吏的甄選、各種學(xué)說、書報的檢查、統(tǒng)帥軍隊、征稅、依法對臣民頒賜爵祿以及施行體刑、罰金、任命教會的教職、規(guī)定宗教教義的權(quán)利等，主權(quán)是至高無上、不可分割、不可轉(zhuǎn)讓的?；舨妓惯€分析了主權(quán)者的職責(zé)，在他看來，主權(quán)者的職責(zé)是“為人民求得安全……這兒所謂的安全還不單純是指保全性命，而且也包括每個人通過合法的勞動、在不危害國家的條件下可以獲得的生活上的一切其他的滿足”(31)霍布斯《利維坦》，第260-261頁。。具體而言，主權(quán)者應(yīng)當(dāng)教育人民熱愛自己的政府形式，不得以服從主權(quán)者的方式服從于其他地位顯赫的臣民和主權(quán)會議以外的其他會議，不能非議、議論或抗拒主權(quán)者的權(quán)力；主權(quán)者應(yīng)當(dāng)讓人民學(xué)習(xí)正義之德；主權(quán)者應(yīng)當(dāng)對所有人民平等施法、公平征稅；主權(quán)者還應(yīng)當(dāng)制定良法；此外，統(tǒng)治者還應(yīng)正確地執(zhí)行賞罰、甄選良好的參議人員、給具有良好軍事素養(yǎng)的指揮者授予軍權(quán)；等等。根據(jù)主權(quán)者的不同，霍布斯將政體形式區(qū)分為君主制、貴族制和民主制，對三種政體形式進(jìn)行了比較，進(jìn)而主張實(shí)行君主制。此外，霍布斯還討論了國家生存和發(fā)展的要素以及導(dǎo)致國家衰敗和解體的因素?；舨妓怪赋觯I(lǐng)土、私有財產(chǎn)制度、黃金、白銀和貨幣、移民區(qū)或殖民地是國家的營養(yǎng)要素，是國家生存發(fā)展的基礎(chǔ)。與此相反，導(dǎo)致國家衰敗甚至解體的主要因素包括：一是人們在建立王國時，掌握的權(quán)力即使不足以保衛(wèi)國家和平與防衛(wèi)也感到滿足；二是一些蠱惑人心的謬論，如“每一個平民都是善惡行為的判斷者”，“信仰和圣潔之品不可能通過學(xué)習(xí)和理性獲得，而只能通過超自然的灌輸或啟示獲得”，“每一個平民對其財物都具有可以排斥主權(quán)者權(quán)利的絕對所有權(quán)”，“具有主權(quán)的人要服從民約法”，“主權(quán)可以分割”等。此外，國家在有必要的用途時尤其是戰(zhàn)爭時難以籌款，國家的城市過大，貪得無厭的領(lǐng)土擴(kuò)張欲等，也是國家衰敗或解體的重要因素。

(二)研究方法

盡管馬基雅維利和霍布斯都拒斥古希臘以來的倫理政治傳統(tǒng)，但是兩人采用的具體的研究方法是不相同的。馬基雅維利闡述政治思想主要是以歷史人物或歷史事件為基礎(chǔ)的，通過歸納總結(jié)歷史經(jīng)驗形成自己的政治觀點(diǎn)。在他看來，人性是相同的，古今一樣，因此，可以從歷史中吸取智慧，借古知今。對此，喬治·薩拜因曾經(jīng)指出，馬基雅維利的思想是一個真正經(jīng)驗主義者的思想，是建立在廣泛的政治觀察和對政治史廣泛的閱讀基礎(chǔ)之上的(32)喬治·薩拜因《政治學(xué)說史》下卷，第25頁。。無獨(dú)有偶，中國有學(xué)者將這種方法歸結(jié)為“歷史經(jīng)驗主義”的方法(33)周春生《馬基雅維里思想研究》，上海三聯(lián)書店2008年版，第5頁。。與馬基雅維利不同，霍布斯受到近代自然科學(xué)發(fā)展以及經(jīng)驗論和唯理論的影響，他將政治研究建立在數(shù)學(xué)、幾何學(xué)、物理學(xué)的基礎(chǔ)之上，強(qiáng)調(diào)邏輯論證、機(jī)械力學(xué)和唯物主義的方法。16、17世紀(jì)，自然科學(xué)的發(fā)展尤其是牛頓力學(xué)對霍布斯產(chǎn)生了重要影響，為霍布斯研究政治提供了新的視角。霍布斯曾擔(dān)任培根的秘書，深受培根思想的影響。同時，霍布斯在游歷歐洲期間曾拜訪伽利略，高度贊賞伽利略用數(shù)學(xué)演繹和經(jīng)驗歸納研究事物的方法?；舨妓购臀ɡ碚摰拈_創(chuàng)者笛卡爾也有過交往，笛卡爾在數(shù)學(xué)、物理學(xué)、生理學(xué)等方面的成就尤其是演繹方法深深影響了霍布斯。具體而言，霍布斯從唯物主義和經(jīng)驗主義的立場出發(fā)，運(yùn)用數(shù)學(xué)、幾何學(xué)、物理學(xué)的方法研究國家。在他看來，國家和其他物體一樣受因果規(guī)律的支配和約束，而通過探尋國家產(chǎn)生的原因，就能找到國家運(yùn)行的基本規(guī)律。他從人性惡出發(fā)，采用分析和綜合的方法，論證了國家的產(chǎn)生、特征、類型、職責(zé)、衰落等問題，形成了嚴(yán)密的邏輯體系。

(三)思想的現(xiàn)代性程度

馬基雅維利作為文藝復(fù)興時期的思想家，其思想難免受到所處時代的影響。文藝復(fù)興的顯著特征就是復(fù)興古希臘、羅馬的文化，擺脫中世紀(jì)宗教神學(xué)的束縛，以此實(shí)現(xiàn)人的解放。馬基雅維利提出政治也要效法古人，從古希臘和羅馬的歷史中吸取智慧。馬基雅維利指出，史書記載了古代的王國與共和國、君王與將帥、公民和立法者等創(chuàng)造的豐功偉績，它們雖表面上受到贊揚(yáng)，但并未有人進(jìn)行效仿。在他看來，世人鮮有從歷史中吸取政治的養(yǎng)分，缺少真正的歷史知識，即使閱讀史書也是自娛自樂，不得要領(lǐng)。因此，人們需要學(xué)習(xí)古希臘、羅馬的歷史傳統(tǒng)，效法古希臘、羅馬的政治人物、政治制度和政治文化，以歷史傳統(tǒng)為基礎(chǔ)進(jìn)行改造，實(shí)現(xiàn)政治的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換。對此，約翰·麥克里蘭曾指出：“馬基雅維里的政治思想很法古。他畢竟是人文主義者，人文主義者相信，被重新發(fā)現(xiàn)的古典與過去，對他同時代的人能有重要啟示。甚至可以說，馬基雅維里對古典，尤其對西塞羅與李維的倚傍，相較于基督教政治思想家對《圣經(jīng)》與早期教父的倚重，更近于奴性。”(34)約翰·麥克里蘭《西方政治思想史》，第181頁。與馬基雅維利不同，霍布斯認(rèn)為人們?yōu)閷W(xué)習(xí)古希臘、羅馬的傳統(tǒng)付出了沉重代價，引發(fā)了政治沖突和混亂，因此要跟傳統(tǒng)進(jìn)行切割，在現(xiàn)代科學(xué)的基礎(chǔ)上建構(gòu)自己的政治哲學(xué)?；舨妓怪赋觯骸叭藗冇捎谧x了這些希臘和拉丁著作家的書，所以從小就在自由的虛偽外表下養(yǎng)成了一種習(xí)慣，贊成暴亂，贊成肆無忌憚地控制主權(quán)者的行為，然后又在控制這些控制者，結(jié)果弄得血流成河，所以我認(rèn)為可以老實(shí)地說一句：任何東西所付出的代價都不像我們西方世界學(xué)習(xí)希臘和拉丁文著述所付出的代價那樣大。”(35)霍布斯《利維坦》，第168頁?；舨妓沽⒆阌诂F(xiàn)代自然科學(xué)，對傳統(tǒng)進(jìn)行了批判，運(yùn)用數(shù)學(xué)、幾何學(xué)、物理學(xué)的方法，分析了國家的產(chǎn)生、政體形式、職能等問題，建構(gòu)起了自己的政治哲學(xué)。因此，從思想的現(xiàn)代性程度來看，霍布斯高于馬基雅維利。

(四)是否包含自由主義思想的成分

從權(quán)力(power)和權(quán)利(right)的關(guān)系看，馬基雅維利和霍布斯都強(qiáng)調(diào)權(quán)力的重要性，但是在霍布斯的思想中包含了大量自由主義的成分。例如，霍布斯指出，公民自由不僅包括人身自由，而且包括“買賣或其他契約行為的自由，選擇自己的住所、飲食、生業(yè)，以及按自己認(rèn)為適宜的方式教育子女的自由等等”(36)霍布斯《利維坦》，第165頁。?；舨妓褂绕鋸?qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)生活的自由，將經(jīng)濟(jì)自由看作公民的一項基本權(quán)利，主張自由貿(mào)易，反對封建的專賣制度。他還指出，自由不是無限制地隨心所欲，而是“在法律未加規(guī)定的一切行為中，人們有自由去做自己的理性認(rèn)為最有利于自己的事情”(37)霍布斯《利維坦》，第164-165頁。，充分說明了自由要受到法律限制并以法制為保障?；舨妓惯€在西方近代政治思想史上第一次全面貫徹了個人主義的基本原則。他將自我保存視作個人最基本的自然權(quán)利，視作第一條自然法，個人在邏輯上先于國家，國家產(chǎn)生于個人之間的契約。這種徹底的個人主義立場為自由主義的產(chǎn)生奠定了重要的理論基礎(chǔ)。誠然，馬基雅維利政治哲學(xué)中也有大量關(guān)于自由的論述，例如“自由的國家是無法讓朋黨成為朋友的，自由的生活方式提供榮耀與獎賞……從自由的生活方式中產(chǎn)生的共同利益，當(dāng)人們擁有它時，對它習(xí)焉不察：他們能夠自由地享受自己的物品，不必有任何猜疑，不必為妻兒的名譽(yù)擔(dān)心，也不必為自己擔(dān)驚受怕”(38)尼科洛·馬基雅維里《論李維》，第92頁。。但是，馬基雅維利的自由具有多重意義，有時指通常意義上的自由，有時指意志自由，有時指法人自由，有時指國家內(nèi)部的自由，等等(39)Marcia L. Colish， “The Idea of Liberty in Machiavelli，” Journal of the History of Ideas 32， no.3 (July-September 1971)： 323-350.?？傮w而言，馬基雅維利對自由的理解更多地屬于共和主義的自由觀的傳統(tǒng)，強(qiáng)調(diào)公民美德的重要性，提出公民要積極參與政治，為城邦的公共利益而奮斗等(40)參見：盧少鵬《馬基雅維里的共和主義自由觀》，《華東師范大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2006年第1期，第2-7頁；劉訓(xùn)練《馬基雅維利與古典共和主義》，《政治學(xué)研究》2011年第4期，第77-84頁。，和自由主義語境中的自由存在較大的區(qū)別。

四 結(jié)論

通過比較馬基雅維利和霍布斯的國家觀可以發(fā)現(xiàn)，馬基雅維利的政治哲學(xué)具有明顯的過渡性質(zhì)，他試圖以歷史傳統(tǒng)為基礎(chǔ)，對其進(jìn)行改造，實(shí)現(xiàn)政治思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，具有一定的復(fù)古傾向；而霍布斯則要跟歷史傳統(tǒng)進(jìn)行切割，在批判傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，試圖立足于現(xiàn)代，尤其是利用現(xiàn)代科學(xué)的研究方法研究政治，實(shí)現(xiàn)政治哲學(xué)的開新，這很可能是霍布斯在自己的著作中避而不談馬基雅維利的主要原因。當(dāng)然，馬基雅維利和霍布斯的政治哲學(xué)都受到了時代發(fā)展和所屬國家現(xiàn)實(shí)政治的影響，對他們的政治哲學(xué)進(jìn)行比較研究，不僅要研讀他們的文本，使文本的意義充分展現(xiàn)和不斷生成，而且要聯(lián)系其所處的社會歷史背景，進(jìn)行歷史的分析。只有這樣，我們才能準(zhǔn)確理解其政治哲學(xué)的內(nèi)涵和本質(zhì)，進(jìn)而厘清西方政治哲學(xué)發(fā)展的脈絡(luò)。