南星

自啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)，世界主義與愛(ài)國(guó)主義之間的爭(zhēng)辯便一刻也沒(méi)有停止過(guò)。絕大多數(shù)“啟蒙哲人”都是不折不扣的世界主義者。正如孟德斯鳩所說(shuō)：“如果我知道什么對(duì)我的國(guó)家有益卻對(duì)歐洲有害，或?qū)W洲有益卻對(duì)人類有害，我將把它看成是一種犯罪?！贬槍?duì)這一思想傾向，盧梭辛辣地諷刺道：“這樣的哲學(xué)家之所以愛(ài)韃靼人，為的是免得去愛(ài)他們的鄰居?！痹谥蟮膬砂俣嗄陼r(shí)間里，這兩種思潮此消彼長(zhǎng)，塑造了人類社會(huì)的基本形態(tài)，并深刻影響了世界歷史的進(jìn)程。而近年來(lái)世局的動(dòng)蕩更是提醒我們，這一爭(zhēng)論遠(yuǎn)沒(méi)有隨著時(shí)間的流逝和社會(huì)的發(fā)展而得到解決，反而比幾個(gè)世紀(jì)前顯得更加尖銳。

著名政治思想史家毛里齊奧·維羅里（MaurizioViroli）在《關(guān)于愛(ài)國(guó)：論愛(ài)國(guó)主義與民族主義》（ForLoveofCountry：AnEssayonPatriotismandNationalism，個(gè)人以為書名譯作“為愛(ài)國(guó)辯”為佳）這本不到兩百頁(yè)的小冊(cè)子中，全面而簡(jiǎn)潔地勾畫了愛(ài)國(guó)觀念在西方思想史上的流變，并試圖在此基礎(chǔ)上為愛(ài)國(guó)主義做出辯護(hù)。在維羅里看來(lái)，首先必須區(qū)分愛(ài)國(guó)主義和民族主義（即國(guó)家主義，二者系同一概念的兩種譯名）：愛(ài)國(guó)主義的觀念發(fā)源于羅馬共和國(guó)，在文藝復(fù)興時(shí)期意大利的城邦共和國(guó)中得到廣泛認(rèn)可，其后雖幾經(jīng)起伏，但始終保持著對(duì)共和主義自由觀的堅(jiān)定承諾。與之相反，民族主義或國(guó)家主義興起于十八世紀(jì)晚期，是當(dāng)時(shí)的歐洲（特別是德國(guó)）思想家出于對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)宣揚(yáng)的世界主義的不滿而提出的一套觀念，其核心在于建立在同一種語(yǔ)言和文化基礎(chǔ)上的民族認(rèn)同。“共和愛(ài)國(guó)主義的對(duì)立面是暴政、專制、壓迫以及腐敗，而民族主義的對(duì)立面則是文化污染、異質(zhì)性、種族混雜以及社會(huì)、政治和思想的分裂。”（引用譯著時(shí)，筆者參照原文對(duì)引述的中譯文做了少量修改，不一一說(shuō)明）經(jīng)歷了納粹的恐怖之后，西方思想界普遍對(duì)國(guó)家主義感到不寒而栗。另一方面，世界主義的理想在許多人看來(lái)又顯得過(guò)于單薄并且不切實(shí)際，很難在人們的日常生活和政治行動(dòng)中真正發(fā)揮引領(lǐng)作用。維羅里認(rèn)為，共和愛(ài)國(guó)主義作為一種居間的選項(xiàng)，可以同時(shí)吸納這兩種思潮當(dāng)中的合理因素，又能避開(kāi)它們各自面臨的嚴(yán)峻問(wèn)題：“在理性的道德個(gè)體、公正的觀察者與理想的言說(shuō)者（按：這三個(gè)短語(yǔ)分別指向的應(yīng)該是康德、亞當(dāng)·斯密和哈貝馬斯所設(shè)想的道德主體）的理想世界，與排他性的、狹隘的激情的真實(shí)世界之間，存在著可能的共和國(guó)的政治空間。愛(ài)國(guó)主義話語(yǔ)的任務(wù)是使這一空間保持開(kāi)放?！?/p>

然而，正如維羅里在他的小冊(cè)子中展示出的那樣，共和愛(ài)國(guó)主義的觀念在歷史上受到了各種各樣的批評(píng)和挑戰(zhàn)，而維羅里似乎并不總能成功回應(yīng)這些挑戰(zhàn)。為了說(shuō)明這一點(diǎn)，我們不妨從維羅里對(duì)共和愛(ài)國(guó)主義的理解出發(fā)。維羅里指出，對(duì)愛(ài)國(guó)主義者來(lái)說(shuō)，“首要的價(jià)值是共和國(guó)以及共和國(guó)所允許的自由生活方式”;他們“將公民或政治的美德界定為對(duì)國(guó)家的熱愛(ài)，但卻不是對(duì)特殊民族的文化、種族與宗教統(tǒng)一的忠誠(chéng)，而是對(duì)共同自由及維持這一自由的制度的熱愛(ài)”。維羅里強(qiáng)調(diào)，這種愛(ài)國(guó)主義作為一種“特殊立場(chǎng)的愛(ài)”，并不是“對(duì)一個(gè)基于自由與正義的普世價(jià)值的、非人格的共和國(guó)的忠誠(chéng)”，而是“對(duì)特定民眾的共同自由”的熱愛(ài)，這一自由“由具有對(duì)這些民眾有著特殊意義的特殊歷史背景的制度所維持著”。正是因?yàn)槠涮厥饬?chǎng)，愛(ài)國(guó)主義才能夠在民眾當(dāng)中激發(fā)起世界主義所無(wú)法激發(fā)出的“忠誠(chéng)、熱愛(ài)以及承諾”。

通過(guò)這些解說(shuō)，維羅里想要表明共和愛(ài)國(guó)主義的確可以克服世界主義所面臨的根本困難。然而，我們?nèi)绻屑?xì)推究他的論證，就會(huì)發(fā)現(xiàn)其中疑點(diǎn)頗多，很難讓人信服。首先，從邏輯上來(lái)說(shuō)，即使我們承認(rèn)民眾的熱愛(ài)只能施加于特殊事物之上，但由此并不能推出，一切特殊事物都能成為熱愛(ài)的適當(dāng)對(duì)象。事實(shí)上，與大千世界相比，人類整體也無(wú)非是一個(gè)特殊的物種罷了。因此僅僅從所謂“特殊立場(chǎng)”出發(fā)，并不能得出“愛(ài)國(guó)主義是可能的，而對(duì)人類的普遍博愛(ài)是不可能的”這一結(jié)論。

其次，從心理層面上來(lái)看，對(duì)人類的普遍博愛(ài)的確不是一種自然的情感。正如休謨?cè)凇度诵哉摗分兴f(shuō)：“如果不考慮個(gè)人的品質(zhì)、服務(wù)或?qū)ψ约旱年P(guān)系，人的心靈中沒(méi)有像人類之愛(ài)那樣的純粹情感?！辈贿^(guò)，休謨隨即表明，在同情的作用下，我們的愛(ài)可以從最親近的人開(kāi)始，一直延伸到人類之外的動(dòng)物上。因此，如果世界主義向人們要求的并不是一種對(duì)人類的普遍博愛(ài)，而只是同情心的自然延展，那么我們就沒(méi)有理由認(rèn)為，世界主義無(wú)法在人們心中激發(fā)起適當(dāng)?shù)那楦蟹磻?yīng)。維羅里從心理角度對(duì)世界主義的批評(píng)至少是過(guò)于倉(cāng)促的。

另一方面，維羅里對(duì)愛(ài)國(guó)主義情感的正面論述也有很大的局限性。如維羅里所承認(rèn)的那樣，共和愛(ài)國(guó)主義需要預(yù)設(shè)一些特定的民眾或人民作為熱愛(ài)的對(duì)象，但這些民眾或人民是如何被挑選出來(lái)的呢？維羅里的答案似乎是，他們是與我們同在一個(gè)共和國(guó)當(dāng)中、同享一種政治自由的同胞。然而我們不禁要問(wèn)，這一抽象的觀念真的足以構(gòu)成將一個(gè)共和國(guó)中的全體公民聯(lián)結(jié)在一起的紐帶嗎？如果說(shuō)在文藝復(fù)興時(shí)期意大利的城邦共和國(guó)這種“小國(guó)寡民”的體制中，公民間的紐帶的確可以按照維羅里鼓吹的方式被鑄造起來(lái)，那么在由數(shù)億人組成的泱泱大國(guó)中，如果兩個(gè)人或者兩個(gè)群體在社會(huì)地位、經(jīng)濟(jì)水平、教育程度和文化背景上都相距甚遠(yuǎn)，則他們之間似乎很難產(chǎn)生任何特別的情感牽連。我們注意到，在維羅里看來(lái)，共和愛(ài)國(guó)主義之所以是比世界主義更好的理想，并不是因?yàn)榍罢咴谝?guī)范層面上體現(xiàn)了比后者更高的價(jià)值，而是因?yàn)榍罢呤聦?shí)上會(huì)更好地為民眾所接受。然而，從西方國(guó)家內(nèi)部層出不窮的黨派之爭(zhēng)，到不同族群間的各種沖突和敵視，似乎都在向我們表明，共同自由的觀念并不能夠在事實(shí)層面上充當(dāng)聯(lián)結(jié)公民的價(jià)值紐帶，而維羅里想要在當(dāng)今世界復(fù)興發(fā)源于古典共和國(guó)的愛(ài)國(guó)主義觀念的做法終究不過(guò)是一廂情愿而已。

最后，我們還可以進(jìn)一步追問(wèn)，共和愛(ài)國(guó)主義真的像維羅里所宣稱的那樣，是完全無(wú)害的嗎？在這個(gè)問(wèn)題上，維羅里引述英國(guó)著名作家喬治·奧威爾的一段話堪稱一針見(jiàn)血：奧威爾首先指出，愛(ài)國(guó)主義與民族主義之間有著根本的差異，因此必須將二者區(qū)分開(kāi)來(lái)。但由于人們?cè)谑褂眠@兩個(gè)概念時(shí)常常含糊不清，因此無(wú)法為它們給出嚴(yán)格的定義，而只能滿足于說(shuō)出自己的理解：“對(duì)我而言，‘愛(ài)國(guó)主義意味著對(duì)特定地方和特定生活方式的奉獻(xiàn)，因?yàn)槿藗兿嘈拍鞘鞘澜缟献詈玫?，但同時(shí)并不希望將它強(qiáng)加給他人。愛(ài)國(guó)主義在本質(zhì)上是防御性的，不管是從軍事上還是從文化上講都是如此。另一方面，民族主義與對(duì)權(quán)力的欲望密不可分。每一個(gè)民族主義者所堅(jiān)持的目標(biāo)都是攝取更大的權(quán)力和更高的威望，不是為了他自身，而是為了其民族或其他他決定將個(gè)體性沉入其中的團(tuán)體?！眾W威爾意義上的愛(ài)國(guó)主義在我看來(lái)是完全值得稱許的，但它與維羅里所理解的愛(ài)國(guó)主義有所不同。對(duì)奧威爾來(lái)說(shuō)，愛(ài)國(guó)主義與民族主義之間差異的關(guān)鍵在于是否帶有攻擊性，而對(duì)維羅里來(lái)說(shuō)，這一差異的關(guān)鍵在于所愛(ài)之“國(guó)”背后的理想究竟是政治自由還是文化同質(zhì)性。

從這兩個(gè)概念在西方語(yǔ)言中的詞源和歷史流變來(lái)看，維羅里的區(qū)分無(wú)疑更加準(zhǔn)確。在維羅里看來(lái)，愛(ài)國(guó)主義之首要關(guān)切是國(guó)家內(nèi)部的公民自由，而對(duì)于國(guó)家外的事務(wù)則是漠不關(guān)心的。但由此我們可以很自然地得出以下結(jié)論：如有必要，完全可以犧牲他國(guó)的利益來(lái)保障和促進(jìn)本國(guó)的自由與繁榮。這一結(jié)論絕非危言聳聽(tīng)——西方列強(qiáng)在近代以來(lái)給全世界帶來(lái)無(wú)數(shù)災(zāi)難的背后，正是受到了這種意識(shí)形態(tài)的支撐，而自啟蒙時(shí)代以來(lái)的有識(shí)之士們對(duì)此也早有批評(píng)。如英國(guó)啟蒙哲學(xué)家和政論作家理查德·普萊斯（RichardPrice）就曾質(zhì)疑道：“迄今為止人類對(duì)自己國(guó)家的熱愛(ài)都是什么？除了對(duì)支配的熱衷、對(duì)征服的欲求以及對(duì)通過(guò)擴(kuò)張領(lǐng)土、奴役鄰國(guó)而實(shí)現(xiàn)的偉大與榮耀的渴求之外，它還是什么？除了一條盲目與狹隘的原則—這一原則導(dǎo)致每個(gè)國(guó)家都對(duì)其他國(guó)家蔑視，并使人們形成反對(duì)其共同權(quán)利與自由的小團(tuán)體—之外，它還是什么？……關(guān)于愛(ài)國(guó)我們聽(tīng)說(shuō)過(guò)很多，但我仍禁不住毫不猶豫地說(shuō)，無(wú)論它在某些方面多么的偉大，它總體上并不比使一幫強(qiáng)盜團(tuán)結(jié)在一起、破壞除了他們自己之外所有人的自由的那一原則更好?！痹谝隽似杖R斯的相關(guān)論述后，維羅里不得不承認(rèn)，為了讓愛(ài)國(guó)主義向好的方向發(fā)展，必須用理性來(lái)凈化我們的愛(ài)國(guó)激情。但這樣一來(lái)，引領(lǐng)我們的最高原則似乎就不再是共和愛(ài)國(guó)主義，而是世界主義了。

與此同時(shí)，我們還應(yīng)注意到，維羅里意義上的民族主義—即將文化認(rèn)同當(dāng)作核心價(jià)值的愛(ài)國(guó)理念—也未必是攻擊性的。這一點(diǎn)在被譽(yù)為“民族主義之父”的德國(guó)思想家赫爾德（J. G. Herder）身上就體現(xiàn)得十分明顯。赫爾德一方面不遺余力地強(qiáng)調(diào)民族文化和共同語(yǔ)言的重要意義，將后者視為“靈魂的紐帶，教育的載體，我們最大樂(lè)趣的媒介，以及所有社會(huì)消遣的介質(zhì)”;他甚至主張“如果沒(méi)有共同的母語(yǔ)—所有的階層在其中可以如同一棵大樹(shù)的分枝一樣成長(zhǎng)，那么就不可能有真正的相互理解、共同的愛(ài)國(guó)主義情感、親密的共同同情以及愛(ài)國(guó)主義的大眾”。另一方面，赫爾德又從其民族主義立場(chǎng)出發(fā)，對(duì)征服和帝國(guó)主義進(jìn)行了強(qiáng)烈譴責(zé)：“民族就如同家庭一樣是天然的產(chǎn)物，不過(guò)其枝節(jié)更多而已。因此，沒(méi)有什么東西會(huì)像國(guó)家非自然的擴(kuò)張、野蠻地將各民族混合到一個(gè)王權(quán)之下那樣，如此間接地有悖于政府的目的?！庇纱丝梢?jiàn)，就其本意而言，民族主義與侵略、擴(kuò)張和壓迫之間沒(méi)有絲毫聯(lián)系。當(dāng)然，我們無(wú)須否認(rèn)，在后來(lái)的歷史發(fā)展中，民族主義的觀念的確引發(fā)了不同人群之間的相互仇視和攻擊，這種仇視和攻擊在納粹統(tǒng)治下造成了慘絕人寰的罪惡，而當(dāng)下又在一些西方國(guó)家中呈現(xiàn)出死灰復(fù)燃的態(tài)勢(shì)。但這些罪惡究竟應(yīng)當(dāng)被歸結(jié)到民族主義的觀念上，還是應(yīng)當(dāng)被歸結(jié)到那些利用這一觀念來(lái)煽動(dòng)民眾的政客和野心家身上，這并不是一個(gè)容易回答的問(wèn)題。況且在上文中我們已經(jīng)提到，如果沒(méi)有恰當(dāng)?shù)囊龑?dǎo)和轉(zhuǎn)化，共和愛(ài)國(guó)主義的觀念同樣會(huì)引發(fā)災(zāi)難性的后果。

總之，與其糾結(jié)于愛(ài)國(guó)的內(nèi)涵究竟是政治制度還是語(yǔ)言文化，不如像奧威爾那樣，用一套較為簡(jiǎn)單的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)區(qū)分兩種對(duì)祖國(guó)的熱愛(ài)。鑒于愛(ài)國(guó)主義和民族主義這兩個(gè)概念的歷史復(fù)雜性，我們不妨改用“攻擊型愛(ài)國(guó)主義”和“防御型愛(ài)國(guó)主義”這兩個(gè)標(biāo)簽來(lái)對(duì)它們加以刻畫。當(dāng)一個(gè)人為自己是祖國(guó)的一員而感到滿足，卻并不認(rèn)為本國(guó)的制度或文化必然比他國(guó)更加優(yōu)越時(shí)，他就是一個(gè)防御型愛(ài)國(guó)主義者;而當(dāng)一個(gè)人出于對(duì)本國(guó)的制度或文化的認(rèn)同而對(duì)與之不同的制度或文化表現(xiàn)出輕蔑或敵意時(shí)，他就是一個(gè)攻擊型愛(ài)國(guó)主義者。換言之，將這兩種愛(ài)國(guó)主義區(qū)分開(kāi)來(lái)的，并不在于國(guó)家認(rèn)同的基礎(chǔ)，而在于這種認(rèn)同是否應(yīng)當(dāng)與對(duì)他人的尊重共存，或者說(shuō)在于它是否應(yīng)當(dāng)受到來(lái)自世界主義的限制。

現(xiàn)在可以思考一下，如果為世界主義添加上防御型愛(ài)國(guó)主義的要素，所得到的立場(chǎng)是否更具吸引力？

不難看出，這一混合立場(chǎng)—我們不妨借用加納裔美國(guó)著名哲學(xué)家夸梅·安東尼·阿皮亞（Kwame Anthony Appiah）的話，將其稱作“有根的”或“有所偏倚的”（partial，這里他有意使用了該詞的雙重含義，即部分的和有所偏倚的）世界主義。一個(gè)有所偏倚的世界主義者無(wú)須對(duì)所有人都一視同仁，他對(duì)自己的親友可以比對(duì)其他人有更多的偏愛(ài)，對(duì)自己的文化可以比對(duì)其他文化有更多的認(rèn)同，對(duì)自己的族群也可以比對(duì)其他族群有更大的忠誠(chéng)，但所有這些都必須建立在對(duì)他者的尊重的基礎(chǔ)上。不過(guò)，原則上表示尊重他人是一回事，在實(shí)際生活中表現(xiàn)出對(duì)他人的關(guān)愛(ài)是另一回事。如果僅僅停留在前一個(gè)方面，那么世界主義者很可能就會(huì)像盧梭譏諷的那樣，不僅沒(méi)有將陌生人當(dāng)作自己的同胞，反而將自己的同胞乃至親友當(dāng)作陌生人。世界主義者如果不希望陷入這種對(duì)人普遍冷漠的境地，就必須在心態(tài)建設(shè)這個(gè)問(wèn)題上給出合理的答案。

我們已經(jīng)提到了同情心的自然延伸的重要性。事實(shí)上，在世界主義的首倡者—斯多亞學(xué)派的哲學(xué)家那里，人類社會(huì)就被理解為以自身為中心的一系列同心圓。這些同心圓由內(nèi)而外，依次代表個(gè)人、家庭、社區(qū)、國(guó)家等，最外面的一個(gè)則代表整個(gè)人類。世界主義的目標(biāo)就是使這些同心圓更為緊密地向中心靠攏。然而，這一圖景在當(dāng)今社會(huì)似乎變得不再適用。傳統(tǒng)的大家庭幾乎銷聲匿跡了;住在高樓中的都市人對(duì)自己的鄰居常常一無(wú)所知，老死不相往來(lái)也不足為奇;而鄉(xiāng)情與鄉(xiāng)愁一樣，變得越來(lái)越虛無(wú)縹緲，越來(lái)越難在人們的生活中扮演重要角色。本該由一系列同心圓構(gòu)成的社會(huì)關(guān)系紛紛破碎了，剩下的只是一個(gè)個(gè)孤立的、原子式的個(gè)體。盡管共和主義與社群主義之間存在著許多重要分歧，但面對(duì)這一局面，它們的矛頭無(wú)疑會(huì)一齊指向自由主義這個(gè)共同的敵人，而世界主義在這個(gè)問(wèn)題上似乎也難辭其咎：由于世界主義要求我們把尊重而非關(guān)愛(ài)當(dāng)作對(duì)待他人的基本態(tài)度（畢竟我們不大可能要求人們?nèi)リP(guān)愛(ài)遠(yuǎn)在天邊的陌生人），它無(wú)可避免地使人與人之間的關(guān)系變得冷漠。

世界主義者需要接受這一批評(píng)嗎？未必。首先，在高度全球化的今天，那些先前維系著人與人之間關(guān)系的紐帶中，有一些的確變得松散了，但與此同時(shí)我們看到，隨著互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)的飛速發(fā)展，許多新的紐帶正在形成。人們現(xiàn)在可以十分輕松地在網(wǎng)上找到與自己志趣相投的伙伴;哪怕素未謀面，遠(yuǎn)隔重洋，也不妨礙他們彼此關(guān)心，相互學(xué)習(xí)，乃至共同完成一些有意義的工作。其次，無(wú)論是共和主義者還是社群主義者，他們所設(shè)想的那種人與人親密無(wú)間、團(tuán)結(jié)一致的情景都不過(guò)是一種理想而已。這種理想在特定的歷史時(shí)刻、特定的政治和社會(huì)環(huán)境下（如在古希臘城邦中）有可能得到相對(duì)充分的體現(xiàn)，但它從來(lái)就沒(méi)有持續(xù)而廣泛地實(shí)現(xiàn)過(guò)。因此，我們并沒(méi)有理由將這一理想的消逝歸咎于自由主義或世界主義的觀念。這些觀念至多不過(guò)是反映了人類社會(huì)不那么令人振奮的實(shí)際狀況而已。

最后，也是最為重要的，恰當(dāng)理解下的世界主義觀念不僅不會(huì)導(dǎo)致人們的普遍冷漠，反而會(huì)為人與人之間的相互理解與合作奠定哲學(xué)基礎(chǔ)。阿皮亞在這一問(wèn)題上的論述尤其精彩：他首先反駁了當(dāng)今甚囂塵上的文化相對(duì)主義，指出這一立場(chǎng)雖然常常被認(rèn)為是在支持我們對(duì)不同文化的寬容，但實(shí)際上卻會(huì)使我們之間的交流變得毫無(wú)意義。它不能促進(jìn)我們彼此間的對(duì)話，反而會(huì)讓我們陷入沉默。而如果人與人之間停止了溝通和對(duì)話，那么就沒(méi)有理由認(rèn)為，人們會(huì)對(duì)陌生的他人表現(xiàn)出寬容和友善。阿皮亞清醒地意識(shí)到，對(duì)話未必會(huì)讓人們?cè)诰唧w的倫理問(wèn)題上全部達(dá)成共識(shí)。但他指出對(duì)話的作用并不完全在于讓人們達(dá)成共識(shí)，而很大程度上在于讓人們習(xí)慣于與自己不同的觀點(diǎn)的存在。這種“求同存異”的習(xí)慣對(duì)于我們和陌生人和平共處而言有著至關(guān)重要的意義。此外，阿皮亞還強(qiáng)調(diào)，與我們進(jìn)行對(duì)話的并不是抽象的陌生人，而總是具體的某個(gè)陌生人。這個(gè)人或許在很多方面都與我們相距甚遠(yuǎn)，但一旦開(kāi)始對(duì)話，我們就一定能找到某些共同關(guān)心的話題和共同持有的信念，從而對(duì)話者對(duì)我們而言就逐漸變得不再陌生。從特定的對(duì)話者出發(fā)，我們的同情和關(guān)切可以自然延展到與他或她有類似身份或特殊關(guān)系的人身上。這樣一來(lái)，我們所感受到的“同心圓”便不只是以自我為中心的、唯一的一組，而是以他人為中心的、各不相同的許多組;這些同心圓使得我們能夠以完全合乎人性的方式對(duì)與我們（無(wú)論是在地理上還是在文化上）相距甚遠(yuǎn)的陌生人產(chǎn)生真正的同情與關(guān)切?？傊ㄟ^(guò)將對(duì)話置于世界主義的中心，阿皮亞成功表明，一種有所偏倚的世界主義既無(wú)須預(yù)設(shè)對(duì)抽象的人類之愛(ài)，也不會(huì)導(dǎo)致人們普遍的冷漠與虛偽。

但世界主義還面臨著過(guò)分理想化這一重要詰難。在批評(píng)者看來(lái)，我們的現(xiàn)實(shí)世界至少?gòu)膬蓚€(gè)方面嚴(yán)重威脅著世界主義的理想：首先是資源的有限性：當(dāng)我們把更多的時(shí)間、精力和金錢投入到那些與我們相距甚遠(yuǎn)的陌生人身上時(shí)，我們能夠分配給那些原本與我們更加親近的人的時(shí)間、精力和金錢就勢(shì)必會(huì)有所減少。另一方面則是沖突的持續(xù)性：世界主義者把目光過(guò)多地聚集在了人性中善的一面，強(qiáng)調(diào)人們之間相互關(guān)愛(ài)和幫助的重要性;但不容否認(rèn)的是，在不同族群、不同國(guó)家之間還存在著殘酷的乃至你死我活的競(jìng)爭(zhēng)和沖突。每當(dāng)國(guó)際局勢(shì)趨于緊張，敵我意識(shí)開(kāi)始崛起的時(shí)候，人們往往就會(huì)高舉愛(ài)國(guó)主義和民族主義的旗幟，而世界主義的聲音就順理成章地遭到湮沒(méi)乃至受到批判了。

必須承認(rèn)，在沉重的現(xiàn)實(shí)面前，再完美的理論似乎都顯得過(guò)于輕佻，難以對(duì)人的行動(dòng)產(chǎn)生真實(shí)的影響。有所偏倚的世界主義可以在一定程度上使這里的問(wèn)題得到緩解，但卻不能從根本上解決它們，因?yàn)槲覀児倘豢梢栽谟^念上調(diào)和幾種不同的認(rèn)同，但卻很難在現(xiàn)實(shí)中同時(shí)兼顧沖突各方的利益。不過(guò)，世界主義者無(wú)須因此而感到絕望。如果說(shuō)競(jìng)爭(zhēng)和沖突是人類社會(huì)不得不面對(duì)的現(xiàn)實(shí)處境，那么合作和互惠則是人類面向未來(lái)發(fā)展的唯一出路。事實(shí)上，縱觀幾百年來(lái)世界歷史的進(jìn)程，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)有越來(lái)越多從前只能靠戰(zhàn)爭(zhēng)和掠奪才能解決的問(wèn)題，今天則可以依靠合作與互惠來(lái)獲得更好的方案。“新冠”疫情在全球的蔓延更讓我們意識(shí)到，陌生人的命運(yùn)并非與你我無(wú)關(guān);在全人類共同面臨的巨大挑戰(zhàn)面前，“他們”其實(shí)也是“我們”。所有這些都在向我們昭示，世界主義并不是個(gè)別哲學(xué)家頭腦中的幻想，而是人類早已開(kāi)始向之前進(jìn)的目標(biāo)。

回想起康德，這位人類歷史上或許最著名，也最深刻的世界主義者，是在歐洲戰(zhàn)事頻仍，德意志各邦四分五裂的局勢(shì)下，帶著對(duì)人性中“根本惡”的冷峻觀察和深入分析，天才般地提出其“永久和平”的構(gòu)想的，那么在今天人們還有什么理由放棄希望呢？但另一方面，世界主義勾畫的美好圖景也絕非上天的恩賜，橫亙?cè)谕ㄏ蜻@一目標(biāo)的路途上的諸多嚴(yán)峻阻礙還有待人們?nèi)タ朔?。擁有不同身份和地位的人在克服這些阻礙的過(guò)程中可以發(fā)揮不同的作用，在這篇小文中自然無(wú)法一一論述。但對(duì)于一個(gè)受過(guò)良好教育的普通公民來(lái)說(shuō)，我認(rèn)為至少可以從兩個(gè)方面來(lái)捍衛(wèi)和推進(jìn)世界主義的理想：首先，可以從理論上倡導(dǎo)有所偏倚的世界主義，以容納人們的愛(ài)國(guó)情操，使這一最天然、最熾烈，也最珍貴的激情不致轉(zhuǎn)化為傷害他人的暴力;其次，可以在實(shí)踐中積極而有技巧地與各種人—尤其是那些與自己背景不同、觀點(diǎn)相左的人—展開(kāi)對(duì)話，讓他人和自己都更好地意識(shí)到人類社會(huì)的多元性與差異性，并學(xué)會(huì)如何在承認(rèn)這些差異的前提下彼此尊重和互相學(xué)習(xí)。