朱 忠 良

(平頂山學院 馬克思主義學院，河南 平頂山 467099)

學界對莊惠魚樂之辯有不同的解讀。王蒙和郭沫若認為，莊子是在進行“循環(huán)論證”或“詭辯”。他們的依據(jù)是，惠子“安知魚之樂”之“安”的意思是“怎么”，莊子“‘汝安知魚樂’云者”之“安”的意思卻是“哪里”，莊子偷換了概念。與此不同，徐復觀把惠子觀點稱作“認識判斷”，把莊子觀點稱作“趣味判斷”；朱光潛把莊子理解為“審美移情”，即把內(nèi)在我外射為外在物，使死物生命化、無情物有情化；許春根說：“惠子將價值判斷與事實認知相混淆?！盵1]我們認為，詭辯說出自對莊子獨特哲學立場的漠視。且看魚樂之辯的原文：

莊子與惠子游于濠梁之上。莊子曰：“鯈魚出游從容，是魚之樂也?！被葑釉唬骸白臃囚~，安知魚之樂？”莊子曰：“子非我，安知我不知魚之樂？”惠子曰：“我非子，固不知子矣；子固非魚也，子之不知魚之樂，全矣。”莊子曰：“請循其本。子曰‘汝安知魚樂’云者，既已知吾知之而問我。我知之濠上也?！?《莊子·秋水》)

惠子的哲學立場是認識論(epistemology或譯為知識論)的。詭辯說以經(jīng)驗(empirical)的認識論視野看問題，故誤解了莊子，因而審美說和價值論更合理些，但仍然沒有深入到莊子所要展示給世人的哲學境界。與惠子不同，莊子的立場是現(xiàn)象學(phenomenology)的?！鞍病蓖瑫r具有“怎么”和“哪里”兩個意思，莊子意欲通過“請循其本”和“知之濠上”，把人從世俗世界超拔到“人的存在的現(xiàn)象學”[2]30的超驗(transcendent)的道域境界。

一、魚樂之辯中莊惠不同的哲學立場

惠子“認識判斷”“事實認知”所體現(xiàn)出的正是其認識論立場。認識論以認識世界為目的，在主客體對立框架內(nèi)進行邏輯推理，構(gòu)建經(jīng)驗的確定性知識?，F(xiàn)代社會，典型的認識論立場表現(xiàn)在自然科學中。自然科學以認識世界為目的，認識主體對認識客體進行邏輯推理，建構(gòu)經(jīng)驗的知識體系?；葑邮敲业拇砣宋镏唬瞄L推理辯論，代表科學知識的發(fā)展方向。熊十力稱贊惠子：“惠施巍然巨子，其以天才之科學家，而精哲學，善言名理，誠曠世之孤雄。”[3]43

在魚樂之辯中，惠子的目的是得到以“魚樂”與否、莊子是否知道“魚樂”為內(nèi)容的知識。與此徑庭，莊子并不關(guān)心“魚樂”與否，在某種意義上，他的目的恰是要超越認識論，進入“人的存在的現(xiàn)象學”，引導人們直接進入“人的存在”本身。他對認識論的超越主要體現(xiàn)在三方面：解構(gòu)主客對立的哲學框架、超越邏輯推理的思維模式、突破經(jīng)驗性界限。

第一，認識論一定要設(shè)置主體與客體的對立，人是認識主體，對象是認識客體，這樣世界就成為二元分裂的世界。主客對立框架在一定意義上彰顯了人的主體性，但在另一種意義上卻消解了人的主體性。認識者只是把自身看成是主體，其他一切包括他人都成為客體。這樣，人就很難把別人看成是主體，很難做到把人當人看，所謂“君子不器”。主客對立的認識論框架導致惠子把自己、莊子和魚分別孤立起來。這種孤立其實已經(jīng)剝奪了莊子的主體性，因為莊子的意識只是被觀察的對象。同時，主客對立造成世界整體性和人主體性的喪失，進而造成現(xiàn)代社會技術(shù)上的異化。莊子的道域視野絕不是主客對立的。莊子的道源于老子，老子曰：“道生一，一生二，二生三，三生萬物?！?《老子·四十二章》)在“道”和“一”層面上沒有對立，在“二”中開始出現(xiàn)陰陽、主客分別，進而進入變化和萬有世界。萬物在道域視野中本來一體，無二亦無別。莊子在《齊物論》中在超驗道域?qū)用嫦庖磺袑α⒎謩e，自然也就解構(gòu)了主客對立。對莊子而言，莊惠之間、人魚之間都不是主體與客體的對立關(guān)系，每一方都在“濠梁之上”參與進來，共同構(gòu)成一個道域整體。西方近現(xiàn)代有哲學家看到主客對立造成的異化，于是有了消解主客體對立的訴求。黑格爾思維與存在的統(tǒng)一、哈貝馬斯的“主體間性”、伽達默爾的“視域融合”(Horizontverschmelzung)都體現(xiàn)消除主客對立的努力。當然，他們似乎都沒有徹底做到這一點，例如，“視域融合”理論僅適用于人與人之間的關(guān)系，卻無法適用于人與物之間的關(guān)系。

第二，認識論要求邏輯推理的思維模式。邏輯推理當然要遵循邏輯規(guī)律，莊子似乎沒有遵循同一律，這也正是他被說成是“詭辯”的原因。然而，他并不在意自己是否違背了邏輯規(guī)律，可以說，他恰是要通過推理超越推理，從而突破認識論的思維模式。辯論是邏輯推理的一種形式，辯論追問事物的是非分別，《齊物論》之“齊物”正是在道域視野中超越以晚周名家為代表的辯論中的是非分別。莊子曰：“六合之外，圣人存而不論；六合之內(nèi)，圣人論而不議?！洞呵铩方?jīng)世先王之志，圣人議而不辯。故分也者，有不分也；辯也者，有不辯也。……辯也者，有不見也?！?《莊子·齊物論》)“不分”“不辯”體現(xiàn)從認識論視野向道域視野的超越。在超越中，知識中的是非人我、萬物分別均失去其本來意義。當然，萬物差別在器物層面仍然存在，辯論仍然必要，但若只局限于器物層面去辯論，更根本的東西便逃逸出視野之外了，故曰“辯也者，有不見也”。若欲“有見”，則必須超越器物層面。這種超越也是一種抽象，即為了在更高層面上“有見”，把器物的差別抽象掉。正如馬克思把具體勞動抽象成無差別的“一般人類勞動”，“把生產(chǎn)活動的特定性質(zhì)撇開，從而把勞動的有用性撇開，勞動就只剩下一點：它是人類勞動力的耗費”[4]57。在“有用性”上，勞動是具體的、有差別的，“把勞動的有用性撇開”也就是對具體勞動進行抽象，也就超越了勞動的具體差別。

器物層面對應(yīng)于康德哲學的現(xiàn)象界。認識論在邏輯上進行推理辯論，其對象必然是作為“有”的現(xiàn)象界事物，莊子之道卻處于“無”的位置上，因而它不適用邏輯推理，甚至不可言說。海德格爾說：“談?wù)摕o是非邏輯的，誰非邏輯地談?wù)撆c運思，誰就是非科學的人。”[5]24“邏輯的”、可“談?wù)撆c運思”的以及“科學的”東西，都是作為“有”的認識論的客體。

第三，認識論視野具有經(jīng)驗性，莊子的道域視野卻是超驗的?？档抡J為，認識的機制在于，人把知性范疇加在感性雜多上得到知識。盡管知性范疇本身“先行于經(jīng)驗”，但感性雜多是經(jīng)驗的，因而認識的結(jié)果即知識被康德稱為經(jīng)驗的。在康德哲學中，認識論的經(jīng)驗性在根本上指的是知性范疇不超出經(jīng)驗界限的應(yīng)用。超出經(jīng)驗界限的應(yīng)用會導致二律背反，因而對超驗上帝存在的證明必然是無效的。因此，知性范疇所加工的對象必然是經(jīng)驗的感性雜多而非超驗性事物。莊子的意識無法構(gòu)成經(jīng)驗的感性雜多，因而惠子無法確定莊子是否知道“魚樂”?！棒~樂”與否本身同樣缺乏經(jīng)驗性證據(jù)，因而無法構(gòu)成經(jīng)驗的感性雜多，也無法被惠子認識。于是，惠子把是與非(肯定與否定)等知性范疇加在他所得到的感性雜多上，得出結(jié)論：惠子、莊子和魚三者之間相互隔絕，人“不知”“魚樂”與否，不同人之間也相互“不知”。

超出經(jīng)驗的認識論就進入了超驗領(lǐng)域，“有見”所“見”的恰是超驗的。這一超驗的道域領(lǐng)域?qū)?yīng)于康德的本體界。對于本體界中的自在之物，康德說：“哪怕不能認識，至少還必須能夠思維?！盵6]第二版序如果說“認識”是得到關(guān)于對象的經(jīng)驗知識，那么“思維”則更是一種直覺或體悟。人所體悟的超驗性事物內(nèi)部不再有任何分別，巴門尼德把它看成是不生不滅、靜止永恒的“是者”(being)。反過來，“是者”的超驗性正在于沒有任何經(jīng)驗性事物能夠具備這些性質(zhì)。

莊子與惠子作為摯友經(jīng)常展開辯論。兩人相互了解對方的立場，如“既已知吾知之”，雙方都沒有受到傷害。對莊子來說，辯論是必要的，是非人我的差別在經(jīng)驗層面上仍然存在，這種存在有其認識論上的合法性；更為重要的是，通過辯論可以超越辯論。超越辯論意味著超越經(jīng)驗認識論進入超驗領(lǐng)域而“見”到某物，“見”是一種現(xiàn)象學意義上的敞開。

二、莊子“回到事情本身”的現(xiàn)象學訴求

認識論主客對立的邏輯思辨的經(jīng)驗思維模式導致世界整體性和人的主體性的喪失。喪失意味著人偏離了存在的本真狀態(tài)，表現(xiàn)為人失去在場性、事情失去時間性。莊子超越認識論的目的恰在于恢復人的存在的本真狀態(tài)。我們可以借助胡塞爾現(xiàn)象學“回到事情本身”(Zu den Sachen selbst)的說法來領(lǐng)會莊子的這一訴求。當惠子準備以“全矣”結(jié)束辯論時，莊子卻話題一轉(zhuǎn)——“請循其本”，開辟了一個新的哲學境遇。何謂“本”？“本”有二義：一是回到對話的開始，二是“回到事情本身”?；氐綄υ挼拈_始，不是為了重復已有的辯論過程，而是以另外一種方式來言說，從而進入現(xiàn)象學領(lǐng)地。

第一，揚棄主客對立，恢復人的在場性。在認識論立場上，作為認識對象或認識客體的人，在認識者視域中儼然沒有主體性，因而談不上這些人真實的在場性；作為認識主體的人，在整個事情中也只是一個外在于整個事件的旁觀者，就像戲劇觀眾與劇中事件的分離，因而他同樣沒有在場。突破主客體對立的框架，人的在場性自然得到恢復?；謴偷臉酥臼鞘虑楂@得一種“絕對的主體性”[7]122。應(yīng)該說，這種主體性仍然是人的一種體驗，但此時的人已不再是處于物的對立面的孤立的認識者。人在其中體驗時間的流逝并把事情統(tǒng)一起來，這多少類似于康德“統(tǒng)覺”的作用。對胡塞爾來說，具有“絕對的主體性”的“事情本身”，進行著“事物顯現(xiàn)與事物的構(gòu)造”[7]138，由此建立起意義。這是一個“感知”的過程，“感知作為被構(gòu)造的現(xiàn)象就其本身而言是對這個事物的感知”[7]139。感知者既是“事情本身”的部分，又融通全體。在融通中，原來在認識論中充當客體的物也由此獲得某種主體性。人與人、人與物、物與物之間的界限消失，人的感知可以是物的感知、物的感知可以是人的感知，正如朱光潛所說的“審美移情”。莊子在《齊物論》篇末描述了“莊周化蝶”的夢。既然“蝶”與“莊周”可以互“化”，“魚”與“莊子”又何嘗不能彼此“化”一下？在莊子道域視野中，“魚”本身是否感受到認識論意義上的“樂”已不重要，重要的是有沒有“絕對的主體性”因素在內(nèi)，有沒有“人的存在”所應(yīng)當具有的狀態(tài)。在彰顯“絕對的主體性”的“濠上”整體境遇中，莊子逍遙精神所需要的“無待”“相忘于江湖”狀態(tài)已然具備?！敖^對的主體性”帶來極強的主觀性，這是超越主客對立的絕對主觀性，就連物也浸染了這種主觀性，于是“魚”之“樂”油然而生?；葑釉谡J識論框架內(nèi)接受不到這種“魚樂”。當然，胡塞爾“絕對的主體性”并沒有上升到“審美移情”和道域視野，這也是他仍然囿于理論哲學的表現(xiàn)之一。

第二，突破經(jīng)驗知識的確定性，恢復事情本有的時間性。事情的時間性有兩個向度：流動性和當下化。流動性使得知識不再具有確定性。經(jīng)驗知識的目的在于“給不確定者以確定性”。但確定性一旦確立，時間性便被排除了，因為正是由于時間因素的參與，才使得世界呈現(xiàn)為“變得不居”的不確定性狀態(tài)。時間性的恢復是突破認識論、回歸“現(xiàn)實的、感性的活動本身”[8]133的必然環(huán)節(jié)。馬克思說：“被抽象地理解的，自為的，被確定為與人分割開來的自然界，對人來說也是無?！盵9]335同樣，被排除時間性的“與人分割開來的”的經(jīng)驗知識，“對人來說也是無”?；謴蜁r間性帶來的流動性體現(xiàn)為“內(nèi)在時間”的“客體化”過程?？档抡J為，時間和空間是人接受雜多的兩種感性形式，即人接受現(xiàn)象形成表象的過程總是在時間和空間中進行的。這種時間是主觀的“內(nèi)在時間”。胡塞爾通過事物自己“構(gòu)造自己”重新讓時間“客體化”。“內(nèi)在時間將自身客體化為一種在內(nèi)在顯現(xiàn)中被構(gòu)造的客體的時間。事物在其各個顯現(xiàn)的流動中構(gòu)造自己，這些顯現(xiàn)本身是作為在原初印象的河流中的內(nèi)在統(tǒng)一而被構(gòu)造起來的，并且必然是一個接一個地構(gòu)造起來的?！盵7]140-141人們在“內(nèi)在時間”“客體化”過程中得到關(guān)于事物的意義，但這一過程是“一個接一個地構(gòu)造”的，它沒有終點，因而無法產(chǎn)生確定性知識。在莊子哲學語境中，這種事物自己“構(gòu)造自己”的過程最終在“道通為一”中失去差別。就是說，事物本身和“構(gòu)造”過程一直存在，這構(gòu)成世界的生成性和豐富性，但它們終將在“道”的超驗之光中被照透，而失去其原本具有的差別和變化。同時，“內(nèi)在時間”“客體化”也是人不斷把內(nèi)在自我與外在境遇連接成為一個有機整體的過程。

胡塞爾“當下化”的基本意思或許是，人把自己的原有“印象”與事物本身進行比較，從而產(chǎn)生“次生的意識”[7]138。他說：“與本原的時間構(gòu)造、感知相符的是一種再造，與被感知之物相符的是一個被當下化之物?！盵7]189在“當下化”過程中，人有諸多獨特的“感知”和“體驗”，這些“感知”和“體驗”在認識論范式內(nèi)無法被精確捕捉到，因為只有部分內(nèi)容被邏輯思辨所過濾并儲存起來，在處理過程中還會發(fā)生脫水變質(zhì)?！爱斚禄币蟊M可能還原到原有的整體境遇中去。莊子在這次“當下化”過程中“感知”到的是“魚樂”，“請循其本”就是要回到當下現(xiàn)場，所謂“知之濠上也”。

第三，超越抽象意識的禁錮，回歸實踐。實踐是人的存在方式。胡塞爾現(xiàn)象學啟發(fā)了海德格爾、伽達默爾回歸實踐。其實，早在胡塞爾之前，馬克思就提出：“人們的社會存在決定人們的意識?！盵10]2“不是意識決定生活，而是生活決定意識?！盵8]152由于“社會存在”和“生活”更根本，我們要回歸“社會存在”和“生活”，亦即回歸實踐，而不要局限于“道德、宗教、形而上學和其他意識形態(tài)”內(nèi)部進行抽象思辨。這些抽象“意識”沒有獨立性，它們可以在“社會存在”和“生活”中得到把握。馬克思說：“全部社會生活在本質(zhì)上實踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這種實踐的理解中得到合理的解決?！盵8]135-136王南湜教授提出：“如果說在馬克思生活的19世紀這樣一種對于理論與實踐關(guān)系的顛倒還不為很多人理解的話，那么，在20世紀這一理論傾向則已蔚為大觀。杜威、海德格爾、伽達默爾、哈貝馬斯等大家，都以各種方式表達了類似的理論傾向?！盵11]24-25兩千年前的莊子同樣表達了回歸實踐的義趣。

桓公讀書于堂上，輪扁斫輪于堂下，釋椎鑿而上，問桓公曰：“敢問，公之所讀者，何言邪？”公曰：“圣人之言也?！痹唬骸笆ト嗽诤?？”公曰：“已死矣?！痹唬骸叭粍t君之所讀者，古人之糟粕已夫！”桓公曰：“寡人讀書，輪人安得議乎！有說則可，無說則死。”輪扁曰：“臣也以臣之事觀之。斫輪，徐則甘而不固，疾則苦而不入。不徐不疾，得之于手而應(yīng)于心，口不能言，有數(shù)存焉于其間。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫輪。古之人與其不可傳也死矣，然則君之所讀者，古人之糟粕已夫！”(《莊子·天道》)

“得之于手而應(yīng)于心”之“數(shù)”無法在抽象理論中得到準確表達，任何語言都撓不到癢處，故曰“不可傳也”。人只能在實踐中體悟、探索和練習，因而我們要回到實踐中去。當然，莊子并非否定知識，而是強調(diào)實踐更為根本，這與馬克思“生活決定意識”的排列次序相一致?！板┥稀北旧砭褪且粋€實踐的整體境遇，故曰“知之濠上”。

三、莊子“人的存在的現(xiàn)象學”

莊子哲學的現(xiàn)象學旨趣不是胡塞爾式局限于人的意識內(nèi)部的抽象理論，而是“人的存在的現(xiàn)象學”，其中蘊含人的主體性、在場性和實踐性的人學立場。這種人學立場彰顯為，道在“人的存在”中自我生成和自我顯現(xiàn)。

第一，道的自我生成和自我顯現(xiàn)屬于一種本體論意義上的生成論。西方哲學本體論的發(fā)展經(jīng)歷了兩個階段，“自希臘以來，本體論經(jīng)歷了由‘本質(zhì)先于存在’的預成論模式，到‘存在先于本質(zhì)’的生成論模式的歷史性轉(zhuǎn)變”[2]13?！吧烧摗敝吧伞痹诤麪柆F(xiàn)象學中主要表現(xiàn)為“顯現(xiàn)”(Phansis)。就“顯現(xiàn)”而言，“現(xiàn)象學”(Ph?nomenologie)之“現(xiàn)象”(Ph?nomen)不僅是名詞，而且是動詞。胡塞爾說，“現(xiàn)象”具有“雙重意義”，既“是指各個實項的能思(cogitatio)、實項的意識”，“也是指意識的意向內(nèi)容，即在相關(guān)的感知、表象、意指中被意指的東西、被感知的東西、被表象的東西本身”。就是說，“現(xiàn)象時而是指顯現(xiàn)活動(Erscheinen)(在其中顯現(xiàn)的意識)，時而又是指顯現(xiàn)的東西(Erscheinendes)”[7]434。胡塞爾現(xiàn)象學發(fā)展到海德格爾存在主義后，繼續(xù)談?wù)摗帮@示著自身的東西，顯現(xiàn)者，公開者”[12]33-34。如果說任何理論體系都要有自己的本體論承諾，那么，自我生成和自我顯現(xiàn)著的道顯然有資格構(gòu)成莊子哲學的本體。生成和顯現(xiàn)既是道的內(nèi)在本性的下降開顯，也是人自覺回歸道的向上升華。

第二，道的自我生成和自我顯現(xiàn)是在實踐中進行的。海德格爾試圖把“存在”(Sein)、“此在”(Dasein)與老莊之道結(jié)合起來，然而結(jié)合并不成功。其原因在于，海德格爾仍然是在對“事情本身”進行外在性描述，“此在”“當下上手的”(zuhanden)等概念只是接近“事情本身”，并沒有真正進入實踐。王南湜教授認為，“胡塞爾的先驗現(xiàn)象學”“是理論哲學發(fā)展之極致”[11]27。就沒有進入實踐而言，海德格爾哲學同樣仍然屬于理論哲學。

莊子之道可以被理解“本質(zhì)”，但一旦作為“本質(zhì)”出現(xiàn)便面臨與“存在”脫離的危險。其實，在實踐性上，道并不能外在于“人的存在”而獨立存在。道與人在實踐中渾然一體，道是“事情本身”的一種表達方式，人回歸道亦即“回到事情本身”。或者說，道的生成和顯現(xiàn)同時也是人的生存過程，道作為“事情本身”的表征，內(nèi)在蘊含“人的存在”的維度，舍此維度道將不再是道?！暗酪舱撸豢身汈щx也，可離非道也。”(《禮記·中庸》)然而，在現(xiàn)代社會，“人的存在”的確出現(xiàn)某種對道的偏離。于是，馬克思提出共產(chǎn)主義理想。他說，共產(chǎn)主義“是人向自身、向社會的即合乎人性的人的復歸”[9]297?！皬蜌w”在現(xiàn)象學意義上亦即“回到事情本身”，同時也是莊子哲學中人向道的“復歸”。如果說共產(chǎn)主義是人類作為一個整體向道的“復歸”，莊子則更多關(guān)注個體人向道的“復歸”。

第三，道的自我生成和自我顯現(xiàn)具有不可言說性。換言之，道是用來“做”的而不是用來“說”的?？梢哉f，胡塞爾和海德格爾的哲學正是由于仍然囿于言說層面，才沒有成功進入實踐。誠然，道可以成為言說的對象，但這種道只能是認識論的抽象客體，而不再是與人合一的“常道”，老子曰：“道可道，非常道；名可名，非常名?！?《老子·一章》)然而，言說仍然是必要的。如果沒有與惠子的魚樂之辯，莊子哲學“人的存在的現(xiàn)象學”旨趣就無法得以彰顯。可以說，莊子正是通過辯論超越辯論，通過言說達到某種不可言說的境界。事實上，他使用大量術(shù)語來表征道的自我生成和自我顯現(xiàn)。

實踐是人的存在方式，道在實踐中的生成顯現(xiàn)也就是道在“人的存在”中的生成顯現(xiàn)。人得到道之后，道在“人的存在”中顯現(xiàn)為一種“樂”，這正是莊子魚樂之辯的本來意蘊?！皹贰笨梢苑譃楦泄俚暮途竦摹⑹浪椎暮偷烙虻?。感官的、世俗的“樂”主要是生理的、物質(zhì)的享樂，這是“人的存在”的物質(zhì)性前提。“如果沒有身體，我這個人將不存在”，我們有必要保養(yǎng)好這個色身。但以此為理由，把物質(zhì)享樂作為終極目標顯然為莊子所不容。梁國相位在莊子看來，不過是鴟之“腐鼠”?！棒~樂”是大道之樂的縮影，這不需要多少世俗條件就可以達到，但需要高深的精神修養(yǎng)。在“道通為一”的“本體澄明之境”中，人不再是孤立卑微的存在，而是“域中四大”之一的萬物之靈，其中具有人在認識論視野中所無法體悟的“天樂”“至樂”。有人認為，莊子之“樂”是純粹精神的，與經(jīng)驗世界毫無瓜葛。然而，道之“澄明”不能是純粹精神上的意淫，它是一種生存方式，是如何在世俗社會中處理各種事務(wù)的態(tài)度和方法。有人稱老莊哲學為消極遁世，但一味逃避肯定得不到“樂”。莊子恰是在現(xiàn)象學意義上恢復“人的存在”的本真狀態(tài)，而非消極無為。他以庖丁解牛、呂梁丈夫蹈水、痀僂丈人承蜩為喻，說明生存的原則和技巧，甚至認為生存并不拒絕勞苦，所謂“勞我以生”(《莊子·大宗師》)。

體驗到“天樂”“至樂”的人被稱為真人、至人、圣人。莊子曰：“古之真人，其寢不夢，其覺無憂，其食不甘，其息深深。”(《莊子·大宗師》)“至人神矣！大澤焚而不能熱，河漢冱而不能寒，疾雷破山、飄風振海而不能驚。若然者，乘云氣，騎日月，而游乎四海之外，死生無變于己，而況利害之端乎！”(《莊子·齊物論》)“圣人之生也天行，其死也物化。”(《莊子·刻意》)現(xiàn)實畢竟殘酷，尋常百姓難有真人、至人和圣人的自在逍遙。莊子自己的生活也很窘迫，“莊周家貧，故往貸粟于監(jiān)河侯”(《莊子·外物》)，“莊子衣大布而補之，正緳系履而過魏王”(《莊子·山木》)。普通人生活貧困一般是迫不得已，莊子卻是主動選擇了貧困，他選擇像“神龜”一樣“曳尾于涂中”而不接受楚國相位，《讓王》篇記述許由等不受天子之位。不過，為道并不意味著必然貧困，莊子應(yīng)當并不反對富貴，他只是強調(diào)要超越世俗的是非得失而通于大道。

道在“人的存在”中的自我生成和自我顯現(xiàn)有多種形式，莊子提出“天鈞”“兩行”、“天府”“葆光”、“坐忘”“攖寧”。

其一，“天鈞”“兩行”說的是：“狙公賦芧，曰：‘朝三而暮四。’眾狙皆怒。曰：‘然則朝四而暮三?！娋呀詯?。名實未虧，而喜怒為用，亦因是也。是以圣人和之以是非，而休乎天鈞，是之謂兩行。”(《莊子·齊物論》)“休乎天鈞”不是在經(jīng)驗層面上取消辯論和是非，而是在“天鈞”中讓雙方各得其所，各行其是，這也就是“兩行”。這與康德“懸置知識，以便給信仰騰出位置”[6]第二版序的說法有些相似?？档虏]有否定“知識”，而是把“知識”和“信仰”、物質(zhì)和精神同時保留下來。莊子沒有否定辯論是非，也不反對經(jīng)驗知識，只是指出“辯也者，有不見也”，他引導人們在“辯”和經(jīng)驗知識中保持一種向著超驗領(lǐng)域的敞開。公孫龍不理解莊子，卻試圖在認識論視野中去探究莊子思想。魏牟說公孫龍“欲觀于莊子之言，是猶使蚊負山，商蚷馳河也，必不勝任矣”(《莊子·秋水》)，并勸公孫龍不要“邯鄲學步”以至于忘失自己的“故業(yè)”。由此看來，認識論與現(xiàn)象學可以“兩行”不悖。同時，不同知識之間在某種意義上也可以“兩行”不悖，故“辯也者，有不辯也”?！皟尚小睉?yīng)該還有一層意思，即相忘而化其道。濠梁之上，人與魚、魚與魚之間也“相忘于江湖”，故曰“魚樂”?？梢?，莊子“魚樂”是人在反觀現(xiàn)實社會時，在精神領(lǐng)域中建構(gòu)出來的“人的存在”所應(yīng)當具有的理想狀態(tài)。

其二，如果說“天鈞”“兩行”講如何處理辯論是非，那么“天府”“葆光”則重在說明處理是非后所得到的“樂”。莊子曰：“夫大道不稱，大辯不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。道昭而不道，言辯而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五者圓而幾向方矣。故知止其所不知，至矣。孰知不言之辯，不道之道？若有能知，此之謂天府。注焉而不滿，酌焉而不竭，而不知其所由來，此之謂葆光?！?《莊子·齊物論》)“天府”是揚棄是非后的合題，而非完全無知的渾沌。“大道不稱”不是“不稱”，而是所“稱”之“道”必然有所缺憾而無法達到“大道”；“大辯不言”不是“不言”，而是所“言”之“辯”有所“不及”?！按蟮馈币蟆爸蛊渌恢薄＿@類似于孔子所言：“知之為知之，不知為不知，是知也?！?《論語·為政第二》)認識論承認世界上永遠存在尚未被認識到的領(lǐng)域。知道知識的界限，為“道”保留地盤，這就是“天府”。有了收獲，取得了成功卻“不滿”，失去一些東西卻在根本上沒有失去什么，不過于關(guān)注究竟為何要這樣，這是“葆光”。

其三，如果說“葆光”還有“我要維持一種狀態(tài)”的“人為”因素，“坐忘”則把這一點也去除了。莊子通過孔子與顏回的對話來說明“坐忘”狀態(tài)。

顏回曰：“回益矣?！敝倌嵩唬骸昂沃^也？”曰：“回忘仁義矣。”曰：“可矣，猶未也?！?/p>

他日復見，曰：“回益矣?！痹唬骸昂沃^也？”曰：“回忘禮樂矣！”曰：“可矣，猶未也?！?/p>

他日復見，曰：“回益矣！”曰：“何謂也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何謂坐忘？”顏回曰：“墮肢體，黜聰明，離行去知，同于大通，此謂坐忘?！敝倌嵩唬骸巴瑒t無好也，化則無常也。而果其賢乎！丘也請從而后也?！?《莊子·大宗師》)

“仁義”“禮樂”是儒學的核心概念，孔子是儒家創(chuàng)始人，顏回是孔子得意門生，他們不可能“忘仁義”“忘禮樂”。然而，對于莊子而言，他們必須“忘”了這些才能“同于大通”，否則“仁義”“禮樂”有可能由此異化，走向反面。許由問意而子堯如何教誨他，意而子曰：“堯謂我：‘汝必躬服仁義而明言是非。’”許由曰：“夫堯既已黥汝以仁義，而劓汝以是非矣，汝將何以游夫遙蕩恣睢轉(zhuǎn)徙之涂乎？”(《莊子·大宗師》)“仁義”本身出于人的自性，社會不可無“仁義”，但異化后的“仁義”所形成的所謂“封建禮教”的確會“吃人”。莊子認為，孔子只要把平生所學作為“桎梏”超越掉，就可以成為至人，但又認為他無法“解其桎梏”，“天刑之，安可解”(《莊子·德充符》)。可見，“坐忘”只是莊子在表述自己的思想，孔顏之間未必真有這么一場對話。

倘若“坐忘”是讓人放下“所知障”，那么“攖寧”則是說“攖而后寧”，人還是要有所學的?！皵t寧也者，攖而后成者也?！?《莊子·大宗師》)如何才能做到“動而后靜”“濁而后清”“攖而后寧”？答案是：認真讀誦經(jīng)典，參悟幽深理論，經(jīng)過一定次第而不斷接近大本。莊子曰：“聞諸副墨之子，副墨之子聞諸洛誦之孫，洛誦之孫聞之瞻明，瞻明聞之聶許，聶許聞之需役，需役聞之於謳，於謳聞之玄冥，玄冥聞之參寥，參寥聞之疑始?！?《莊子·大宗師》)

此外，對于道在“人的存在”中的生成和顯現(xiàn)，莊子還有“心齋”“坐馳”(《莊子·人間世》)、“才全”“德不形”(《莊子·德充符》)等諸多說法。

魚樂之辯出自《秋水》?？v觀《秋水》全篇，莊子先是以“河伯”和“北海若”的對話說明，要在道的層面上超越大小是非貴賤之分別；然后闡述“無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名，謹守而勿失，是謂反其真”(《莊子·秋水》)。莊子將魚樂之辯置于篇末，恰在于強調(diào)我們要“回到”“人的存在”的本真狀態(tài)?！胺雌湔妗彼蔑@的正是莊子道域視野突破認識論窠臼，具有“人學立場”的、“回到事情本身”的現(xiàn)象學旨趣。