林 曉 媚

(廈門大學 人文學院，福建 廈門 361005)

儒學式微下，魏晉是文人覺醒的時代。無論是在形式上，還是在思想上，文學都經(jīng)歷了若干重要的演變(1)“在儒家思想漸趨式微的東漢中后期和建安時期，文學經(jīng)歷了若干重要變化。詩、賦等純文學文體越來越得到文人的關(guān)注，文人的數(shù)量和詩、賦的創(chuàng)作數(shù)量急劇增加，詩歌在內(nèi)容上有了大膽的突破，形式上也進行了革新，五言詩成為最流行的詩歌體式。辭賦在形式上由大變小，由體物轉(zhuǎn)向抒情，一度消失的艷情賦重新崛起?！焙瘛断忍莆膶W研究》，復(fù)旦大學出版社2016年版，第2頁。。這些演變對后來文學的發(fā)展和創(chuàng)造產(chǎn)生了深遠影響，其中陶淵明的田園詩正是在這樣的歷史基礎(chǔ)上開創(chuàng)出來的一股清流。魏晉文人在對官場的失望、對現(xiàn)世的不滿、對人生短暫的悲嘆中，形成了“越名教而任自然”的魏晉風骨，而相較竹林七賢政治冷感、好哲理思辨的玄談之風，陶淵明雖也選擇了歸隱，卻走出了另一條與眾不同的田園路徑(2)“淵明之思想為承襲魏晉清談演變之結(jié)果及依據(jù)其家世信仰道教之自然說而創(chuàng)改之新自然說?！标愐　蛾愐〖そ鹈黟^叢稿初編》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2001年版，第228頁。。這條路徑彰顯了陶淵明對現(xiàn)實不滿的同時，又試圖在隱逸中建構(gòu)一個屬于自己的自由世界，顯得更加積極、真實和自然。那么，陶淵明與其他隱者相較有何不同之處？他是如何建構(gòu)起一個自由世界的呢？這個自由世界是什么樣的？本文將緊扣陶淵明其人及詩歌作一些嘗試性的回答。

一、自由的覺醒：隱逸即自由？

隱逸，意味著自由嗎？又或者是一種現(xiàn)實逃避？如果隱逸是一種自由，陶淵明對自由的理解是否僅限于歸隱田園式的生活？如果隱逸是一種現(xiàn)實逃避，陶淵明所描繪的桃花源為何“較之于老子的小國寡民的烏托邦為較有組織”[1]97?；蜓灾?，陶淵明不是在逃避，而是在隱逸中構(gòu)建了另一個現(xiàn)實世界。

在這里，需要澄清隱逸與自由的概念及關(guān)系。一般意義上，隱逸，意蘊遁匿山林，隱居不為官；自由，則指不受他人武斷意志的支配(3)引自哈耶克(F.A.Hayek)著，楊玉生等譯《自由憲章》，中國社會科學出版社2015年版，第30頁。對于自由的定義，哈耶克在《自由憲章》中區(qū)分了個人自由與內(nèi)在自由、政治自由的區(qū)別。個人自由，即是關(guān)于人的一般意義上不受強制的自由，包括免于做什么的自由(freedoms from)和能夠做什么的自由(freedoms to)。政治自由，即人們選擇政府、參與立法和控制行政的權(quán)利。當然，在皇權(quán)專制的中國封建社會里，還不具有現(xiàn)代意義上的政治自由。除了遠離官場，古代社會的人們并沒有選擇政府的權(quán)利。內(nèi)在自由，即個人根據(jù)自己考慮成熟的意愿、理智或持續(xù)長久的信念，而不是根據(jù)一時沖動或形勢來行事的程度。內(nèi)在自由的反面不是他人的強制，也就是說，內(nèi)在自由與否取決于自己是否具有考慮成熟的意愿、理智以及長久的信念。在本文中，筆者認為陶淵明的自由世界，既包括了不受強制的個人自由、構(gòu)建理想桃源的政治自由，也包括了深思熟慮后自愿遠離官場、歸隱田園的內(nèi)在自由。。隱者歷來都被認為是消極避世的，而這種消極避世的態(tài)度又被看作是對自由的追求，顯然這是解釋不通的，因為避世不一定能獲得自由，自由也不一定需要避世。比如一些隱者隱于山林卻仍受朝堂牽絆，又有一些大隱在朝堂之中卻能夠獨善其身或兼濟天下。不可否認，一些隱者所謂的歸隱實際就是逃避，算不得自由。為此，我們要對陶淵明的“隱逸”作一些澄清，以顯示與其他隱者之不同，從而進一步說明，陶淵明的“隱逸”實際上就是一種真正的自由。這種真正的自由并不局限于歸隱田園式的生活，誠如宋代蘇東坡評陶淵明云：“欲仕則仕，不以求之為嫌；欲隱則隱，不以去之為高。饑則扣門而乞食；飽則雞黍以迎客。古今賢之，貴其真也?！?《東坡題跋·書李簡夫詩集后》)下面從三個方面解釋陶淵明之“隱逸”即自由：

第一，陶淵明之“隱逸”不是逃避，而是覺醒。首先，梁昭明太子蕭統(tǒng)在《陶淵明傳》中說：“淵明少有高趣，博學善屬文，穎脫不群，任真自得?！眱H“任真自得”四字，可見陶淵明非虛偽矯作之輩，逃避一事更非貴真之人所能為之。其次，據(jù)袁行霈考證，陶淵明20歲開始步入仕途，55歲后歸園田居[2]431-438。官場沉浮，朝代更替，使陶淵明對現(xiàn)實有著清醒的認識。他知道現(xiàn)世王朝終將易主，“王子愛清吹，日中翔河汾”(《述酒》)，而自身也難以在沒落的東晉王朝中施展抱負，“日月擲人去，有志不獲聘”(《雜詩》)，莫若退而隱去，“朱公練九齒，閑居離世紛”(《述酒》)。其三，陶淵明的“歸隱”，不是一種對現(xiàn)實的逃避態(tài)度，而恰是建立在對現(xiàn)實的清醒認識以及對自我的清晰認知之上，是一種獲取自由的方式。離開現(xiàn)實社會的自由，稱不上真正的自由，所以知曉“人生實難”的陶淵明能夠“含歡谷汲，行歌負薪”(《自祭文》)?；蛟S，有人會反駁，內(nèi)心所向即是自由，對現(xiàn)實是否具有清醒的認識并不妨礙內(nèi)心的自由。對于內(nèi)心所向的自由，我們理應(yīng)區(qū)別“理智判斷后內(nèi)心所向的自由”與“迫于現(xiàn)實而作出無奈選擇的自由”。前者是關(guān)于自由的理智判斷，后者卻是對自由的一種誤解，甚至會視絕望自殺為一種生命的自由解脫。如果沒有對現(xiàn)實清醒的認識，而盲目遠離官場，歸隱田園，這只能是一種“隱”，而非“逸”。單純的“隱”依然是痛苦且掙扎、彷徨的，而“逸”，是一種安然、快樂，有自己明確的人生方向。《宋書·隱逸傳論》云：“身隱故稱‘隱者’，道隱故曰‘賢人’。”我們可以看到陶淵明的自由，是自適的，合于現(xiàn)實生活，又懷負道義的，“結(jié)廬在人境，而無車馬喧。問君何能爾，心遠地自偏”(《飲酒》)。

第二，陶淵明之“隱逸”不是不為政，而是不為官。陶淵明胸懷大志，不為官不等于不為政，或言之，為政不一定是在朝，也可以在野。在中國文學史上，陶淵明是田園詩派的創(chuàng)始人[3]66，而從更寬廣的文化意義上說，“陶淵明”已然是一種文化符號。在過往的陶淵明思想研究中，學者們通常將陶淵明其人及詩視為隱逸的象征，淡泊名利、蔑視富貴的象征，潔身自好、不屈從權(quán)勢的象征，人格獨立和精神自由的象征，等等。當中，我們可以看到這樣一層思想邏輯：陶淵明性本愛丘山，少有猛志(4)陶淵明《雜詩》：“憶我少壯時，無樂自欣豫。猛志逸四海，騫翮思遠翥。”，游好六經(jīng)(5)陶淵明《飲酒》其十六：“少年罕人事，游好在六經(jīng)”。，至弱冠之年，因家逢世阻，始游宦以謀生(6)陶淵明《有會而作》：“弱年逢家乏，老至更長饑?！?。雖誤落塵網(wǎng)三十年，終不為五斗米折腰，自此歸隱田園。按照這種邏輯思路，陶淵明歸隱的原因可歸咎于兩個方面：一是其性本愛丘山；二是其對官場的厭惡和失望。性本愛丘山的結(jié)果是歸隱，這是可以理解的，但其對官場的厭惡和失望的結(jié)果是否必然導致逃避政治呢？逃避政治與厭棄官場，二者實不相同。厭棄官場不等于逃避政治，人可以遠離官場的廝殺，但不可能逃避政治。古希臘哲學家亞里士多德說，人是政治動物。人在政治之中，不存在脫離政治的人生。魯迅在《魏晉風度及文章與藥及酒之關(guān)系》中談道：“據(jù)我的意思，即使是從前的人，那詩文完全超于政治的所謂‘田園詩人’，‘山林詩人’，是沒有的。完全超出于人間世的，也是沒有的。既然是超出于世，則當然連詩文也沒有。詩文也是人事，既有詩，就可以知道于世事未能忘情。”故而評價陶淵明：“《陶集》里有《述酒》一篇，是說當時政治的。這樣看來，可見他于世事也并沒有遺忘和冷淡，不過他的態(tài)度比嵇康阮籍自然得多，不至于招人注意罷了?！笨梢?，陶淵明并非不為政，而是對所處朝堂失望，不愿為官。

第三，陶淵明之“隱逸”不是意志沖動，而是理智的結(jié)果。隱逸是一種自由，不僅是一種免于做什么的自由，更是一種能夠做什么的自由。對陶淵明而言，于官場沉浮三十載最終選擇歸園田居，不僅是“性本愛丘山”的天性使然，也源自歷經(jīng)貧與苦后的人生判斷和選擇。從陶淵明不同人生階段所作的詩文來看，19歲作《閑情賦》，是言情之作(7)“無論如何不宜將淵明欲防閑之情，釋為懷念故主之情，或某種理想之寄托。蕭統(tǒng)、蘇軾雖然評價不同，但皆視之為言情之作，宜也。”袁行霈《陶淵明集箋注》，中華書局2011年版，第316頁。，隨后弱冠之年，家貧入仕；29歲作《勸農(nóng)》，言語間溢滿農(nóng)耕之樂，可視為性本愛丘山的佐證；54歲作《歸去來兮辭》，表明歸于自然的決心；62歲作《形影神》，解剖自己思想并求得解決之記錄[2]49；71歲作《桃花源記并詩》，此時劉裕篡弒，晉運既終，已是南朝宋。以此可見，少年時期，陶淵明對田園生活只是熱愛，而非選擇。而到中年時期，在官場退留之間，始終流露著回歸田園的熱忱和向往。直至晚年退出官場，回歸田園，已不僅僅是熱愛，也是基于現(xiàn)實并發(fā)自內(nèi)心的選擇。在不同層次的人生階段，陶淵明一步步邁向本真的生命。然而，回歸田園，只是獲得了免于官場喧囂的自由，還不是能夠做什么的自由。為此，構(gòu)建一個理想的桃源世界，便成了他真正獲得自由的途徑。

以上，對自由的覺醒的理解，包括了陶淵明對現(xiàn)實的清醒認識，以及對自我的清晰認知，并為此尋找到一條抵達自由世界的田園路徑。在陶淵明的思想里，隱逸即自由。隱逸，意味著有一片天地自由地構(gòu)建一個理想國。

二、自由的建構(gòu)：世外桃源，還是世內(nèi)桃源？

桃花源是陶淵明所構(gòu)建的一個自由世界，然而這個自由的桃花源究竟是世外，還是世內(nèi)的呢？世人皆稱桃花源是“世外桃源”，認為身在世外，擺脫了世內(nèi)紛擾，才有了桃源的自由生活。但依前文分析，本文認為陶淵明的歸隱不是對現(xiàn)實的逃避，而是對現(xiàn)實的清醒認識以及對自我的清晰認知后的人生判斷。可見，陶淵明所要構(gòu)建的絕不是一個意圖與世隔絕的世外桃源，而是試圖重構(gòu)一種新生活。那么，如何理解“世外”“世內(nèi)”？“世外”，意謂雖存在于世界之中，卻與現(xiàn)實世界相隔絕。此近似于王陽明的“心外無物”，即在人心沒有感知到一物之前，一物并不存在。區(qū)別在于桃源人知道外邊還有一個現(xiàn)實世界，而外部世界的人并不知道有這個桃花源；“世內(nèi)”，即在時空之中，不為現(xiàn)世之事所累而能安貧固窮。桃花源與外部世界同處一樣的時間和空間，但桃花源的生活似乎刻意淡化了時間之感，“雖無紀歷志，四時自成歲”，或者說是對外部世界王朝循環(huán)更替、戰(zhàn)事頻繁的厭倦和排斥。簡之，陶淵明的桃源生活表面上雖與世隔絕，卻不離于人世，過著與世俗一樣質(zhì)樸的生活。這種生活是政治與田園的統(tǒng)一，儒釋道思想的統(tǒng)一，是介于出世與入世之間，極高明而道中庸的統(tǒng)一。

對陶淵明而言，放棄官場，意味著選擇田園。而選擇田園，并不能真正逃離政治，因為人始終在政治之中。既如此，陶淵明是如何實現(xiàn)政治與田園的統(tǒng)一呢？政治在體制之內(nèi)，田園在體制之外。若要實現(xiàn)二者的統(tǒng)一，要么如阮籍、劉伶一般在現(xiàn)實政治中，歸隱山林，實不過佯狂任誕；要么在田園中，重建一種合乎自然的體制。為此，面對無力更改的極權(quán)專制政治體制(8)“對于士人而言的公領(lǐng)域?qū)嵤蔷鞯募姨煜拢跇O權(quán)專制的政治體制中，君臣上下的權(quán)力結(jié)構(gòu)是無法逾越改變的。也可以說，君城之間既不可能平等，士人便很難在君臣關(guān)系中獲得合乎自然的個體自由?！辈惕ぁ短諟Y明的人境詩學》，臺北聯(lián)經(jīng)出版社2012年版，第145頁。，陶淵明自然而然選擇了后者，對現(xiàn)實政治作出積極的反抗。

合乎自然的體制是怎樣的呢？從《桃花源記》中，我們可以看到這樣的描述：

土地平曠，屋舍儼然，有良田美池桑竹之屬。阡陌交通，雞犬相聞。其中往來種作，男女衣著，悉如外人。黃發(fā)垂髫，并怡然自樂。

合乎自然的生活以及合乎自然的人，共同組成合乎自然的體制。在合乎自然的體制下，必將是一個自由的世界。先看自然之生活，有屋舍良田，自給自足，沒有重稅，沒有壓迫和剝削；再看自然之人，男耕女織，黃發(fā)垂髫，自娛自樂，沒有野蠻和戰(zhàn)爭。僅從“怡然自樂”四字，我們便可感受到桃源之樂，此亦可作為合乎自然的憑證。

這種合乎自然的體制與現(xiàn)實體制有何不同呢？前者有父子無君臣，后者有君君臣臣父父子子的綱常之名，實際在門閥專制下，綱紀不立。宋代王安石認為，桃花源的體制“雖有父子無君臣”(《桃源行》)。陳寅恪在《陶淵明之思想與清談之關(guān)系》中也贊同地說：“唯有一事特可注意者，即淵明理想中之社會無君臣官長尊卑名分之制度，王介甫桃源行‘雖有父子無君臣’之句深得其旨，蓋此文乃是自然而非名教之作品，藉以表示其不與劉寄奴新政權(quán)合作之意也?！盵4]227可見，陶淵明眼中的桃源世界是一個無君的國度。然而，沒有君主一統(tǒng)天下，天下豈非更加紛亂無度？在陶淵明看來，無君并不是天下分裂的根源，相反君主極權(quán)的誘惑是加劇戰(zhàn)爭發(fā)生的原因。并且，在現(xiàn)實中，對君權(quán)的絕對服從，還導致個人自由的喪失。而若要重新獲得自由，就必然要打破絕對權(quán)力的人身束縛。如蔡瑜說：“陶淵明將桃花源建構(gòu)成一個宛若無君的國度，正是對堯舜以后的君主極權(quán)制度作最沉痛的批判?！盵5]149然而，沒有君主統(tǒng)治，社會如何有序運轉(zhuǎn)？有人會反駁，絕對君權(quán)導致自由喪失，而絕對自由導致社會無序。那么，自由有序的桃園生活如何建立？《桃花源詩》云：“俎豆尤古法，衣裳無新制。童孺縱行歌，斑白歡游詣。”即雖無君主，但并不妨礙承襲古禮，長幼有序的人文生活。在我看來，與其說陶淵明將桃花源建構(gòu)成一個宛若無君的國度，不如說其所要構(gòu)建的是一個自由世界。又或者說，有無君主并不影響這個自由世界的建構(gòu)。在極權(quán)制度下，君權(quán)是社會秩序運行的強力保證，也是自由喪失的根源。而在桃花源中，社會秩序的運行在于個人的自覺遵循，因為是自律，所以也不會導致無序。為此，人們在自然狀態(tài)下，自覺形成有序的文明制度。當然，我們還不能直接判斷說，在這里能看到類似于西方民主政治的萌芽，但我們可以就陶淵明所處時代之前的儒道政治理想，與之進行對比。

我們先來看陶淵明的桃花源：

土地平曠，屋舍儼然，有良田美池桑竹之屬。阡陌交通，雞犬相聞。其中往來種作，男女衣著，悉如外人。黃發(fā)垂髫，并怡然自樂?！栽葡仁辣芮貢r亂，率妻子邑人來此絕境，不復(fù)出焉，遂與外人間隔。問今是何世，乃不知有漢，無論魏晉。(《桃花源記》)

嬴氏亂天紀，賢者避其世。黃綺之商山，伊人亦云逝。往跡浸復(fù)湮，來徑遂蕪廢。相命肆農(nóng)耕，日入從所憩。桑竹垂余蔭，菽稷隨時藝；春蠶收長絲，秋熟靡王稅。荒路曖交通，雞犬互鳴吠。俎豆猶古法，衣裳無新制。童孺縱行歌，班白歡游詣。草榮識節(jié)和，木衰知風厲。雖無紀歷志，四時自成歲。怡然有余樂，于何勞智慧？奇蹤隱五百，一朝敞神界。淳薄既異源，旋復(fù)還幽蔽。借問游方士，焉測塵囂外。愿言躡清風，高舉尋吾契。(《桃花源詩》)

儒家的大同理想：

大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養(yǎng)，男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉。是謂大同。(《禮記·禮運》)

道家的小國寡民理想：

小國寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之。雖有甲兵，無所陳之。使民復(fù)結(jié)繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。(《老子·八十章》)

下面是對三者的簡單比較(表1)：

表1 陶淵明、儒家、道家政治理想描述比較

從背景來看，桃花源的建構(gòu)是為了避戰(zhàn)亂；大同世界則建立在大道之行，天下為公的基礎(chǔ)上；老子政治理想實現(xiàn)的首要條件是小國寡民。

在這樣背景之下建構(gòu)起來的桃花源，必然是一個追求沒有戰(zhàn)亂的世界。而戰(zhàn)亂的原因是什么，如何能夠避免戰(zhàn)亂，這些都是桃花源建立之初所要直面解決的問題。一方面，戰(zhàn)亂根源于物質(zhì)的不充足，因此通過農(nóng)耕自給自足，沒有苛捐雜稅；另一方面，戰(zhàn)亂發(fā)生于壓迫和奴役，因此沒有絕對權(quán)力的統(tǒng)治，只有長幼有序的古禮。桃花源里沒有特別強調(diào)平等的觀念，但是它拋棄權(quán)貴，模糊階層之間、男女之間的區(qū)別意識，更關(guān)注人之為人的意義，從而避免了人對人的剝削，最終達到“怡然有余樂”的自由。

相比之下，儒家大同世界更注重人與人之間的差等，認為這是維持秩序的禮法。其云：“故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養(yǎng)，男有分，女有歸?！笨此颇信仙俳愿魉酒渎?，而事實上，這種職位固化帶來的后果就是優(yōu)越的職位使任職者成為在上者，而在上者的優(yōu)越感極易化作對在下者的欺壓。建立在禮法等級之上的“大同”世界，本身就存在很多的“不同”。而在桃花源里，你看不到人與人之間的差別，甚至看不到明確的分工，對于傳統(tǒng)的男耕女織，它說：“相命肆農(nóng)耕，日入從所憩。”可見，桃花源里的生活，注重的不是事的分工，而是事的完成。

在道家的“小國寡民”里，常使物雖有而無用，人至老死不相往來。桃花源與道家的小國同樣追求回歸“自然”，但顯然，回歸的方式并不相同。桃花源雖然隱匿于山林之間，卻依然“俎豆猶古法，衣裳無新制”，而道家小國則主張“使民復(fù)結(jié)繩而用之”。

陶淵明無疑深受儒、道思想的影響，既出世，又入世，但同時他的思想又是獨特的。他不是在儒、道之間左右徘徊，或者具有由儒家到道家的人生轉(zhuǎn)向，恰恰相反，他明顯更愿意超越儒、道，形成自己的自由之思想，獨立之精神。

三、自由的價值：一個烏托邦？

陶淵明所建構(gòu)的自由世界，是一個烏托邦嗎？如果只是一個烏托邦，它的價值何在？如果不是，如何看待它對后世的影響？

桃花源寄托了陶淵明的自由思想，是陶淵明所構(gòu)建的一個自由世界。故而桃花源的虛實問題關(guān)系著陶淵明自由世界的虛實判斷。一方面，桃花源作為自由世界的依托，具有虛構(gòu)的部分，如：“與外人間隔”“不知有漢，無論魏晉”。不過，所謂虛構(gòu)并不在于它的生活太過理想，難以實現(xiàn)。恰恰相反，這種返璞歸真的生活表達著身處亂世中的人們內(nèi)心深處的深切愿望，并且這種殷殷之盼反而成了構(gòu)建自由世界的可能性；另一方面，桃花源又不只是一個虛構(gòu)的桃花源，它的生活彰顯真實、自然和質(zhì)樸，并無半點不切實際，猶若“往來種作，男女衣著，悉如外人”。不過在陶淵明筆下，桃花源不屬王土，且在王臣管轄之外，并沒有濃烈的政治氛圍，是一片井然有序的自由之地。只是普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣，現(xiàn)實中的桃花源或許沒有這般安穩(wěn)于世。

在方寸之地，虛實之間，這個自由世界上本圣人之志，下察百姓之愿，觀其中時局，流露著對自由生活的贊美，隱含著對戰(zhàn)爭的厭惡之情。如容肇祖云：

這種的烏托邦，較之老子的小國寡民的烏托邦為較有組織，是在亂世中許多人渴望著產(chǎn)生的。總之，陶潛的思想，是在世亂的時代，親作農(nóng)民的生活，由此體認而得的自然主義以及樂天主義的理解，較之一些清談家真是認識較真，較為切實的。[1]97

陶淵明其人及詩文對后世具有極其深遠的影響。今傳本鐘嶸《詩品》雖將陶詩置于中品，但其言陶淵明乃“古今隱逸詩人之宗也”，足見陶詩之地位和價值。不過，陶詩最初并不為世人所注意，游國恩對此有所描繪：

陶淵明的影響是隨著歷史的發(fā)展而逐漸擴大的。在他生活的當時，他只是作為一個合于雅道的隱士而引起人們的注意。他雖然曾和周續(xù)之、劉遺民一起被稱為“潯陽三隱”，但這并不能說明人們對陶淵明有所認識。至于他的作品，在玄言文學占統(tǒng)治地位的當時，是與貴族文壇格格不入的。在宋齊山水詩盛行的時代，他的淳樸淡泊的田園風光也不合于貴族欣賞名山大川的口味，而他的平淡自然的風格同樣和當時“富艷難蹤”的文風大相徑庭，所以仍然得不到重視。到了梁陳時期，鐘嶸、蕭統(tǒng)才開始重視他，但還是十分有限的。鐘嶸《詩品》將他列為中品，蕭統(tǒng)《文選》選錄他的作品也不過寥寥數(shù)篇。可是從唐以后，卻越來越得到人們的重視，在我國文學史上發(fā)生了深廣的影響。[6]249

造成這種現(xiàn)象的原因，或與封建社會所實施的政治體制有關(guān)。在封建專制制度下，與自由相關(guān)的思想幾乎不可能成為主流，也難以獲得認可。為此，人們最多也只是在桃花源里尋求一些慰藉，但這種自由精神是超越儒道，生生不息的。

總之，從時間線索來看，隨著人生閱歷的豐富，陶淵明愈加清楚屬于自己的人生選擇是什么，其詩文也隨著歲月流變而愈加自然深刻。自遠離官場，歸園田居后，于古稀之年，陶淵明將畢生追求化作一個桃花源，既是對自己一生的交代，也是一個自由世界的最終形成。通過與儒家的大同世界、道家的小國寡民相比較，桃花源沒有濃厚的政治意味，致力于對自然生活的回歸，但同時又不是對現(xiàn)實世界的否定，陶淵明在出世與入世間，形成了自己的自由之思想、獨立之精神。