趙華飛

（四川大學 文學與新聞學院，四川 成都 610065）

2020年是21世紀的第二十個年頭，也是全世界受新型冠狀病毒肺炎沖擊的首個全球防疫年。2020年1月12日，世界衛(wèi)生組織正式將新型冠狀病毒命名為2019－nCoV（以下簡稱新冠病毒），這一命名方式提示出以下饒富意味的事實：人類不僅以“回溯”的方式把握過去，更以這一方式思考當下、籌劃未來。但當經驗事實的普遍性遭遇集中突發(fā)的不確定性時，這一突發(fā)因素的全球化背景實際表明在人類生活與疫情之間的較量并非“普遍性”與“特殊性”的角逐，而是兩種“普遍性”的交鋒。疫情席卷全球后，齊澤克、朱迪斯·巴特勒、吉奧吉·阿甘本、阿蘭·巴迪歐、大衛(wèi)·哈維、讓－呂克·南希、羅伯托·埃斯波西托、布魯諾·拉圖爾、韓炳哲等理論家先后發(fā)表對于疫情的洞見與思考。齊澤克認為，“病毒將徹底瓦解我們的生活基礎，它不僅會帶來難以估量的傷痛，更將帶來比大蕭條時代更壞的經濟震蕩。生活再也無法回到常態(tài)，而我們只能從遭受蹂躪的舊日廢墟上復建一個新的日常?！盵1]新冠病毒激活并更新了我們的“全球化”觀念。它迫使“全球化”從一個經濟學或文化學概念轉化為每一個體的具身經驗。這一具身經驗層次的“全球化”以其不可否認的具身性要求個體保持對于他者的充分關注與對話，從而彰顯出這一概念完全從感性層次表達人類整體狀況的內在性。從世界范圍來看，多國的封城管理非但沒有隔絕人們之間的溝通，相反，借助于相似的“封閉”體驗，人們對于生存與命運的感受從未如此接近。誠如齊澤克所言，“我們如今在同一條船上?！盵1]

如上所述，病毒不僅會帶來實質的人身損害、經濟破壞，更使日常生活與道德倫理面臨威脅與挑戰(zhàn)。但接受各種挑戰(zhàn)，使倫理生活免于失序正是人的使命所在。李建中教授在疫情期間的網課導言中提出，“大寫的‘人’作為一個‘類’——人類，一旦進入歷史就不會死去?；蛘哒f，人的精神和使命是不死的?！盵2]也正因如此，疫情要求我們展開對于自身與時代的深思。與嚴重、普遍的全球疫情相比而稍顯荒誕的是，近年來隨著生物科技的進步與醫(yī)療革命的發(fā)展，人們的生命健康意識普遍增強。技術與生命間的關系也逐漸引發(fā)各界關注，“后人類”思想日漸成為國內理論界的熱點話題。究其原本，“后人類”思想乃是一種主體性危機蔓延的表現(xiàn)。也正是在此危機之下，對于“意義”的不竭追尋才有了更加重要的價值。與此同時，所有意義無不形成于歷史洪流之中，意義與時代間的張力同時要求一種更為開放的人文觀念。因此，本文以下主要分三個部分對“后理論”時代下的文藝理論思考進行評述。

一、新技術條件下的人文困境：從主體性危機到“后人類”反思

2000年以來，隨著商業(yè)資本與媒介技術廣泛滲入文化知識領域，文化生產、消費與傳播方式隨之經歷重大調整。其中，以電影、視頻、互動游戲為代表的視聽媒介對于傳統(tǒng)媒介的擠壓與替代十分普遍，但此過程并不僅僅表現(xiàn)為文化傳播媒介的迭代與更新，還顯示出文化傳播過程中人與世界交互模式的深刻變化。文藝理論家紛紛展開對這一變化的描述與研究，如周憲便指出：在當下電子閱讀時代存在一種從“沉浸式”到“瀏覽式”的閱讀轉向[3]。此類分析重點描述了“轉向”的發(fā)生，惜未就轉向之“何以”作出必要的理論分析，而究其何以不僅有望說明某一“轉向”之緣由，也能由此廓清此一“轉向”與別一“轉向”間微妙而復雜的聯(lián)系，對于深刻理解變化中的時代因素，具有十分必要的價值。

正如時下日常所見的那樣：新媒介技術使不同時空的真假世界、虛擬世界以感性直觀的方式在我們眼前“直接”呈現(xiàn)。它們不僅沖擊了我們對于世界的故有體驗，也同時沖擊了我們將自身敘述為“一”的可能性。緣何如此？從闡釋學角度來說，人對于文本的闡釋乃基于其“前見”與“前理解”。也就是說，文本世界不僅實然地指涉了現(xiàn)實時空中的人及其世界，也正由于對此指涉關系的洞察，促進了“理解”的真實發(fā)生。我們可以借助奧爾巴赫在《摹仿論》中對于“比喻”的論述，來進一步分析這一“理解”的過程。奧爾巴赫認為，“比喻”建基于一種聯(lián)系，這種聯(lián)系處于兩個事件或兩個人物之間的相互關聯(lián)內，在此聯(lián)系中：

前者不僅指涉自身也同時指涉后者，后者不僅關涉前者也實現(xiàn)前者。聯(lián)系中的兩極獨立存在于時間中，但它們作為真實的事件與人物卻又共在于時間性之內，它們同在于歷史的生命之流，只有真正理解了它們彼此間的相互依存關系，理智的精神才是一個精神性行動。[4]

可見，“理解”作為精神性行動要求一種對于文本與現(xiàn)實間“指涉”或“比喻”關系的理解?！氨扔鳌币惨虼送黄屏诵揶o學內涵，與“指涉”“理解”一樣期待一種主體性之于世界的實踐性影響，從而具有了存在論價值?！氨扔鳌钡拇嬖谡搩r值在美國學者喬治·萊考夫和馬克·約翰遜那里也得到了證明——盡管兩位學者是從語言學的角度切入分析，但同樣強調了“比喻”之于人類具有“賴以生存”之地位?？梢?，當我們還在“閱讀”“闡釋”世界時，我們與世界間的關系便仍是比喻性的。這種“比喻”如奧爾巴赫所述，它是對兩種異質世界間相互關系的體認。其本身乃是協(xié)商性、對話性的歷史化過程。但“比喻”的這一過程在技術條件的無限迭代中被不斷壓縮成了直接“觀看”。不可否認的是，“觀看”也是另一種閱讀，可當不同“世界”在技術條件下目不暇接地“直接”出現(xiàn)時，“理解”過程的復雜性便可能因響應一種“觀看”的便捷性而被迫降低。尤其需要強調的是，此處先進技術所標示的兩項內容深刻地改變了人對于世界的“理解”模式：其一，技術平面化所內蘊的去歷史化特征消除了在特定歷史條件下對特定內容進行呈現(xiàn)的歷史面向。其二，先進技術所標示的“效率”與“速度”在這一“觀看”取代“比喻”的過程中發(fā)揮著極為重要的作用。同時，“速度”并不僅僅只是物理尺度，正像保羅·維利里奧所提示的那樣，“速度”已經成為當代社會極為重要的文化變量，在地緣政治與生命政治間縱橫捭闔?？梢姡敗氨扔鳌边^程被要求“速度”與“效率”的“觀看”擠壓甚于替代時，“理解”便不復是全然作為歷史化的“比喻”的“理解”。但“理解”畢竟是主體有關其與世界間關系的“理解”，因此，基于“理解”而得以成立的所有主體性敘述便同時在此影響下岌岌可危。而在媒介技術之外，生物工程與人工智能等尖端科技的高速發(fā)展，也在向人類主體性的傳統(tǒng)內涵與地位發(fā)起挑戰(zhàn)。于是，人類終于在技術新變與資本運作中成為理論視野中的“后人類”。

學者林秀琴從后人類的角度反思了當下技術形態(tài)與人類主體性之間的張力關系。她認為，經由技術工具論、技術本體論到技術主體論的發(fā)展，技術身份不僅獲得重構，更對本質主義主體性敘述形成了沖擊，從而建立起一種新的主體觀：后人類的主體是一種無中心、不確定、異質性的主體。但林秀琴認為后人類主義所強調的“去具身性”只是一種話語層面的理論預設，主體之實存無法排除其現(xiàn)實身體。因此無論是“去具身性”對于主體的解放還是賽博空間對于經驗與權力的重構都無法完全消解、取代現(xiàn)實領域內的權力運作。此外，她還指出虛擬主體對現(xiàn)實的反思只有具備了足夠的批判性距離，才能成為建設性的“他者”。否則，賽博空間對于現(xiàn)實的解放便無異于一場夢囈。[5]

與林秀琴的看法不同，馬睿教授認為“后人類”視野與思考或將促進人文知識話語的重置與更新。伴隨著全球化所激發(fā)的文化爭議，數(shù)字技術的爆炸式發(fā)展迅速波及人類生活的方方面面。人工智能向科學、藝術、經濟、政治、身體、意識等各領域不斷蔓延。她認為，“面對人工智能技術的發(fā)展在社會文化各領域引發(fā)的經驗變動和議題更新，有必要返回人類社會持續(xù)不斷的技術進展這一基本事實，返回人文知識與技術的持續(xù)互動這一基本事實，重新思考人文學科自身的發(fā)展路徑及其有效性，尤其是需要從學理上厘清基于啟蒙理性的人類觀與現(xiàn)代知識體系的根本關聯(lián)。探討人文知識超越現(xiàn)代性架構、進行整體性重置的可能性”。[6]馬睿重點考察并分析了數(shù)字全球化浪潮下的三個代表性領域，先后揭示出哲學層面上的主體及主體性危機問題，政治經濟學維度上的勞動與資本問題（“數(shù)字勞動”引發(fā)的資源再分配問題），以及新技術浪潮下的媒介與感性問題。其后指出人工智能技術或將觸發(fā)第三次知識形態(tài)的整體演變，并認為在此意義上，后人類主義提出的以更新人類觀為核心進而重建普遍知識的理論愿景是一個具有吸引力的起點。

二、焦慮中的探問：對“意義”的不竭追尋

可見，“后人類”思想成為技術時代的理論熱點，正是人類主體性危機的深刻表現(xiàn)。然而誠如海德格爾對于語言及存在間關系的論述那般，人因分有語言而稱其為人。在此意義上，我們從來都是“講故事的人”。于是，一方面是飄搖的主體性：任何主體敘述在德里達所謂“延異”的困境中都將無可挽回地支離破碎；另一方面，“我們又生存于那個向我們講述故事而同時我們也向他人講述的世界之中”[7]。在此矛盾與焦慮中，碎片化、個體化的敘述如山洪奔涌、肆意傾瀉。但這些個體敘述在形式上的去中心化、去歷史化畢竟無法實然地將歷史從其自身完全清退，否則我們根本連其究竟為何都無從得知，又何以稱呼其為“碎片化”的敘述呢？因此，任何意義上的解構都在歷史限定之內，正如斯圖亞特·霍爾所指出的那樣。

如果去除這種專斷的限定，世界上的“行動”或者“身份”還有可能嗎？舍此，一個人還怎么斷定一句話是說完了還是沒完？語言的延伸無窮無盡，其意指也永無盡頭，這些都是不用明說的事實。但如果要確確實實地說出某個特定事物來，那么你必須停止繼續(xù)說下去。當然，一個再充分的停止都只是權宜之計。因為登場的下一句便有可能輕松抹除上一句的語言效力。所以這個“語言的停止”意圖何在？它標示出語言的界限，標示出想法，它說：“我要說一些事情，一些確定無疑之事……就在此時此刻?！彼斎徊皇怯肋h的界限，也不全意味著完全正確，它未曾受到任何給予無限正確之保證的支持。但就在此時此刻，在某種話語情境下，我們把這種未完待續(xù)的限定叫作“自我”“社會”“政治”等等。一個充分的停止，很好，確實。但就像有人說的那樣，根本不存在什么充分的停止。以政治為例，如果缺乏權力對于語言的介入，那么意識形態(tài)的切分、定位、越界與破裂將無從談起。倘若缺乏語言的限定與停止，我將不再能夠理解政治言行。我甚至不知道它們何所由、何所憑。[8]

對于必要限定的接受，敘述與故事才有可能，身份和歷史才得以為繼。而所有“限定”與“停止”，都在要求敘述展開對于意義的追逐。奧地利學者克里斯蒂娜·夏克特（Christina Schachtner）認為，在敘述中，“何以有此一講”（how）是主導要素，它與故事“何所是”（what）緊密相關[7]。同時，“敘述將各種事件、時間點、地點彼此整合起來，由此構筑為一個意義整體。這一整體包含著種種意義要素，當這些要素被整合時，便形成了一種并不具有內在決定性的總體內涵?！盵7]當然，對于“敘述”與“講故事”的理解也不應僅僅局限于語言一途。夏克特認為，“敘述”隨時、隨處可見，甚至在留言和賬單上也可見。因此，雖然已經來到了“理論之后”，但我們仍在“現(xiàn)實之前”。“一切堅固的東西”固然“都已經煙消云散”，但展開對于意義的追逐，卻仍是理論甚或人類的終極使命。文學意義在后理論處境中的地位，確實引發(fā)理論家的關注與擔憂。焦慮之外，有論者嘗試從全新的角度展開對于文學及文學理論的梳理，由此展開一種對于文學意義的全新關照。也有論者從文學藝術其“意義”的發(fā)生學層面對藝術作品內涵進行追蹤，還有論者從“交往”層面展開對于文學意義研究之新路徑的探討，種種嘗試均可視為勇敢者的挑戰(zhàn)。

學者何成洲以“操演性”（performativity）為研究視角，察覺出西方文學理論從歷史語境化研究向文學介入性研究的具體轉變。通過對維特根斯特、奧斯汀、德里達、歐文·戈夫曼、朱迪斯·巴特勒等人理論觀點的梳理，何成洲提出將“操演性”引入文學批評，實則是要以“作為行動的文學”打破以文學文本為中心的文學研究范式，將“操演”與“文本”相對照與結合，揭示出文學意義生產的豐富性與多元性。他認為薩義德《東方學》等著作中關于西方文化之于“東方”的建構，表明文學閱讀對于實際的文化認知具有突出影響，并引述芮塔·菲爾斯基在《文學的用途》中的觀點，提出文學研究的未來在于研究文學的使用，由此將突破文學研究對于文本意義之闡發(fā)或歷史語境之揭明等傳統(tǒng)范式。[9]

趙毅衡先生提出了“文本意向性”的觀點。他首先指出，“文本”乃是可以被揭示出一個合一意義的符號集合，并基于此將圍繞文本的意向性區(qū)分為：意識的發(fā)出意向性、意義的解釋意向性與居于兩者之間的文本意向性。他認為文本意向性并非自明的意向性。通過對藝術學家萊文森與科拉克爭執(zhí)的分析，趙毅衡指出藝術作為人工制品，必定含有創(chuàng)作意向。但在藝術品成為其所是的環(huán)節(jié)中，藝術展示的重要性則被其他因素給遮蔽了?！霸谖幕?，經常是藝術展示（而不是創(chuàng)作），使文本得到決定性的意向。因為展示啟動了文化體制，把作品置于藝術世界的文本關系網絡之中”。[10]換言之，在他看來，正是藝術作品的展示意向性規(guī)定了藝術文本的意向性。接下來，通過對“意向性”概念的學術史考察，趙毅衡指出“文本意向性”是符號文本體現(xiàn)出來的創(chuàng)造與展示意識，是文本對解釋施加的文化壓力。也就是說，藝術作品的“展示意向性”指向一種文化范疇，只有把握這個文化范疇，才能把握文學、藝術作品的“文本意向性”。

學者吳興明、張一驄認為當代生活世界中文學審美現(xiàn)象所顯示的意義品質，要求我們以交往論的思想視野對其進行重新關照，進而有望打開文學研究新路徑。他們認為，“無論是為消費主義浪潮下的流行文學、網絡文學進行合理化辯護，還是展開文化批評，這些觀點的缺陷都在于：將文學的意義論窄化地集中在作品文本和讀者之間，本質上還是一種主體哲學的單向視野。他們沒有注意到這樣一個維度：網絡文學和流行文學之所以在當代生活世界有如此巨大的影響力，恰恰不是因為文學作品作為意義媒介在讀者接受時的意義生成和重塑，而是文學作品作為交往媒介，在作為讀者的主體之間建構起主體間平等的交往橋梁?！盵11]

李怡教授提出了一種“地方路徑”的文學研究范式。他認為當前中國現(xiàn)代文學研究所沿襲的外來沖擊/回應模式需要改變。這一研究模式下的宏大敘述雖在一定程度上有利于對研究對象的總體性把握，但卻不利于厘清總體內部不均衡、復雜、瑣碎的局部狀況，進而提出應從“地方路徑”的角度重審研究對象，進一步挖掘與梳理中國社會與文化自我演變的內部事實。他以李劼人的創(chuàng)作為例，說明其小說中所體現(xiàn)出的市民精神便根源于四川地域性的生活方式。此外，他認為中國現(xiàn)代文學充滿了各種各樣的區(qū)域經驗，對此經驗的再挖掘，將不僅有利于我們對于區(qū)域演變的“地方路徑”的理解，更將獲得對于時代與歷史的深刻認知，從而避免文學研究模式的單一化與表面化。[12]

三、對“文學性”的超越與回歸：沒有文學的文學理論

循前論可見，對文學意義的追尋與探索，最終要基于具體的歷史條件與境遇。改革開放以來，由于經濟模式的深入轉變，文學生產的外部環(huán)境發(fā)生劇烈變化，文學與時代要求間的張力逐漸顯露。20世紀90年代初，由于市場經濟對文藝領域的沖擊，隨之引發(fā)“人文精神大討論”。參與討論的知識分子紛紛表示對于人文精神喪失的憂慮。步入2000年后，國際資本對于全球市場的裹挾愈益深入，資本對于國別限制的沖破，一方面促進了國內政治、經濟改革的調整與深化發(fā)展，另一方面也刺激了人們對于市場經濟條件下文藝本質的再思與重審。與此同時，錯綜復雜的文化景觀開始出現(xiàn)，一邊是商業(yè)出版的日新月異，一邊則有人懷疑“文學已死”①美國學者希利斯·米勒的《論文學》（On Literature）在2007年被引進時，國內出版社將其譯作《文學死了嗎》。其后圍繞“文學之死”的議題，張寧、張曉光、曾美桂等學者進行了集中討論。由此可見，即便其時“文學之死”的斷言只是基于某種程度的“誤讀”，但對文學“死亡”的預判與討論實則證明了時代與（傳統(tǒng)）文學間的張力。。不僅文學被告終結，一時間，從西方越洋而至的各種“終結”之聲喧嘩登場，引發(fā)國內理論界騷動頻頻。

在“文學已死”的爭議背后，實則集聚了諸論者對于作為文學本質之文學性的焦慮，對于作為“經典”“傳承”的純文學處境的隱憂。然而正像學者劉大先指出的那樣：“當精英知識分子反思‘純文學’的時候，他們可能無意識地依然在用一種源自18世紀的文學觀在進行思考，在那種觀念中‘作者’是主導性的，并且有著‘干預’現(xiàn)實的能量，所以無論是李陀還是南帆，都是從文化與思想的創(chuàng)造角度進入，而并沒有從文化產業(yè)與生產的角度進入。但是，問題在于，資本主義發(fā)展到這個階段已經沒有外部，而文學則沒有內部了?！盵13]劉大先的評論提示出三個非常重要的問題：其一，精英知識分子對于純文學的維護與擔憂，乃是一種本土的利維斯主義。正像伊格爾頓對于伽達默爾的批評那樣，我們似乎也可以發(fā)出以下疑問：純文學的傳統(tǒng)究竟是一個什么樣的傳統(tǒng)？“純”在哪里？又“傳承”自何處？其二，在新技術條件下的文學發(fā)展進入到新階段之后，文學所期待的并非是對其本質的再界定，也并非是依此界定為標準來爭取受眾的重新關注以便“死而復生”。它所期待的或許只是一種重新看待“何為文學”的眼光，因為事實上文學從來就未曾、也不會死亡。其三，變化已然發(fā)生。對于文學在其現(xiàn)實中的新處境，我們可以思考、質疑、探討卻無法拒絕承認其歷史現(xiàn)實性。抱守“文學性”進而倡導“純文學”找回昔日榮光的呼聲只是一種帶有懷舊色彩的烏托邦理想。這種理想有其強烈的人文底色，但如果僅有人文精神而無現(xiàn)實關照，理想便不得不與其所理想之物一道滑落為虛構。只有對處于現(xiàn)實進程中的“文學表現(xiàn)”保持關注并進行理解，才能進一步思考文學之何以然、文學之何所為，也才能在具體歷史情形下發(fā)現(xiàn)解決現(xiàn)實問題的可能性。因而也正是在這個意義上，理解成為一種真正的干預。

2004年，也就是在此番爭議方興未艾時，金惠敏教授發(fā)表了《沒有文學的文學理論：一種元文學或者文論帝國化的前景》一文。文中對于在新時代條件下作為“沒有文學”的文學理論性質的確認，激起多方爭議與討論。時隔十五載，2019年，金惠敏發(fā)表《闡釋的政治學：從“沒有文學的文學理論”談起》。隨后，2020年末，《貴州社會科學》第11期同時刊發(fā)了《“文學性”理論與“政治性”挪用：對韋勒克模式之中國接受的一個批判性考察》（金惠敏撰）、《論文學理論的生成、功能和轉化》（章輝撰）、《“沒有文學的文學理論”：歷史、形態(tài)與公共性》（肖明華撰）等三篇文章。以上幾篇文章似是“舊事重提”，卻實然為“舊雨新知”，體現(xiàn)出關于“沒有文學的文學理論”這一理論命題的連續(xù)思考與公共闡釋。與近二十年的闡釋歷程相偕，歷史現(xiàn)實也發(fā)生了重大轉變。如果說該命題首次被提出時，它極欲突破囿限的理論氣質使其在倡導文學純粹性的時代氛圍中備受爭議，因此尚屬理論前瞻的話，那么該命題在當下的重提則不僅是對新千年以來文學研究發(fā)展境況的歷史總結，更是一種現(xiàn)實要求與警醒。何以見得？

在《“文學性”理論與“政治性”挪用》一文中，金惠敏對韋勒克的在地化、語境化過程進行了細密的梳理，并認為“對于文論失語癥的焦慮，對于‘文學終結’于新媒介的哀嘆，對于文化研究的非美學指責，對于‘美學復興’在‘日常生活審美化’中的期待，對于‘沒有文學的文學理論’的誤解，對于文學閱讀中理論介入的拒斥，對于西方闡釋學之無效于中國文本的指認，對于‘民族文學’和審美民族主義的捍衛(wèi)，對于網絡文學是否為文學的懷疑，以及關于‘世界文學’是僅僅意味著越界還是必須作為經典的爭論，等等，這些理論事件若是精細地磨洗辨認起來，可以發(fā)現(xiàn)，其中都游蕩著韋勒克內外二分模式的幽靈。韋勒克仍然活躍在中國當代文論之中，盡管未必總以‘在場’的方式?！盵14]這一“韋氏模式”的始終“活躍”本身表明了一個狀況：盡管走過二十年，文學對于現(xiàn)實的普遍介入并未在理論層面得到足夠重視與廓清，或被忽視被輕賤，或被強制闡釋在迷途。在廣義的文學表現(xiàn)與具體的理論研究中，它們本應密切的聯(lián)系出現(xiàn)了中斷，且無彌合的跡象。如果說當年理論“失語”的提出更多源自“影響的焦慮”，而文學理論在今天的失語乃是對于現(xiàn)實的失焦，對生活的失語。但本應作為理論“失誤”的“失焦”與“失語”，不僅始終未被修正，還被某種更為隱蔽的文學本質主義立場利用為批判工具。正是出于對此立場的抗辯與提防，金惠敏先生通過對于文學規(guī)律內外之爭的歷史考察，說明了普遍性與特殊性之間的辯證關系，尤其指出當“文學性”被“政治性”地挪用時，論辯雙方未曾注意到的事實是：“文學性”已然不復他們眼中的“文學性”?！拔膶W性”其意涵本身之能被消解，正說明了這一概念本身的歷史局限性。

可見，對此理論命題的重新討論確實基于一種現(xiàn)實關切。但不可否認的是，“沒有文學的文學理論”僅就其理論名稱而言確實具有“迷惑”意味。因此學者章輝在《論文學理論的生成、功能和轉化》一文開篇便通過分析思維進程的方式對“文學理論何以沒有文學”進行了討論。他認為“文學理論處于思維的中間位置，一方面，文學理論源于文學批評實踐，即實踐出理論，實踐出真知；另一方面，歷史上具有深刻影響的文學理論來自哲學家，如柏拉圖、康德、黑格爾、福柯、德里達等人都提出了深具影響力的美學和藝術思想?？梢?，文學理論要么來自文學批評實踐，要么來自某個哲學思想體系，文學理論是派生性的，而非源生性的，其他思維領域成就了文學理論?！盵15]學者肖明華則通過歷史梳理界定了“沒有文學的文學理論”產生的歷史條件、形態(tài)與公共性等問題。他認為自20世紀90年代以來理論研究領域的文化轉向實然地促成了理論從文學領域的“向外轉移”。在談及“沒有文學的文學理論”與“強制闡釋”的聯(lián)系時，他指出“強制闡釋雖然號稱文學闡釋，但由于它對文學的闡釋恰恰是背離文學的，是不尊重文學的，以至于這種對文學的理論言說事實上是‘沒有文學的文學理論’?！盵16]肖明華在這里實際上區(qū)別了兩種“沒有文學的文學理論”：一種是“理論先行”“理論中心主義”的強制闡釋（作為一種背離甚于磨滅了文學生命的理論形態(tài)），另一種則是不囿于文學之內而開放于現(xiàn)實人生的“沒有文學的文學理論”。后一種理論形態(tài)名稱中的“沒有”，并非對于文學世界的拒絕，而是對于連同文學世界在內的所有現(xiàn)實人生的邀請。

綜上，所謂“沒有文學的文學理論”乃是一種“沒有”偏執(zhí)于文學一端的“文學理論”。它并非對于文學的排拒，而意在強調理論的開放性、對話性、可能性與現(xiàn)實性。因此，它既是對一種局限于追尋文學本質之理論態(tài)度的質疑與批駁，也同樣是對一種發(fā)展中的“文學性”的承認與尊重。同時，發(fā)展中的“文學性”也內在地要求了一種更為開放的主體性與人文性。因此，借由人文底色與人文關懷，“沒有文學的文學理論”乃是對于“文學性”的超越與回歸。

結語

2020年，身處“理論之后”與疫情之中的人類，在經受一種日常的“非日常性”之同時，不得不深刻反思自身的時代處境。雖然深陷重重危機之中，人類對意義的追尋永不會止步。此外，正像喬納森·卡勒在《文學理論入門》中就“理論”性質所作的提醒那樣，文學理論應始終以其“理解”實踐回應于時代。而無論是文學還是文學理論對此意義追尋之旅的“捕捉”與“記錄”或許顯得有些“輕便”，但正如特里·伊格爾頓強調“詩是道德的陳述”那樣[17]，文學形式倫理的意義在“條分縷析”之價值觀大行其道的當代更有其鮮明的位置與內涵。因此，德國大儒狄爾泰才會堅信，“今天詩化過程的發(fā)生與過去無異。詩人們的創(chuàng)作，使他們的形象真實地呈現(xiàn)在我們眼前，這點便是明證。因此，詩化的過程機制，其心理結構與歷史差異都能得到很好的研究。借助于詩學研究，歷史產物之得以產生的心理根由將得到細致地闡釋。而我們關于歷史的哲學概念也將從文學史的研究中得到發(fā)展。在對生活歷史的系統(tǒng)研究中，詩學定將發(fā)揮同樣強大的功效?！盵18]身處當下、面向未來，我們對此亦懷深信。