摘要：納西族的原始信仰中，有關(guān)于“長生”的討論，這些討論集中于納西族的民族史詩當(dāng)中。本文以納西族傳統(tǒng)史詩為材料，以其中關(guān)于“長生”的討論為中心進(jìn)行分析，認(rèn)為納西族的詩歌通過對(duì)肉體長生的否定和對(duì)祖先的崇拜，構(gòu)成了一種特殊的“集體長生”，即個(gè)體肉體的消亡造成的族群的繁衍持續(xù)。

關(guān)鍵詞：納西族原始信仰，長生觀念，東巴教

與其他許多少數(shù)民族一樣，以詩歌為基本載體、以神話傳說為基本形式，是納西族記載其對(duì)于世界觀的主要方式。關(guān)于納西族“長生”觀念，學(xué)界一般將其放在納西族的哲學(xué)觀念大類下進(jìn)行考察，通過對(duì)納西族長生觀念進(jìn)行討論來深入考察納西族的靈魂觀念、宇宙觀;或者在論述納西族生命觀、生死觀時(shí)，將其納入與納西族有關(guān)“生命”“生死”的探討，進(jìn)行系統(tǒng)論述，而少見對(duì)于“長生觀念”的單獨(dú)探討，更少見其與道教的對(duì)比。

筆者認(rèn)為，“生死”是每一個(gè)宗教必然要關(guān)照的問題，“在人類發(fā)展的較早階段，死亡問題是同原始宗教、神話緊密地糾纏在一起的。而作為同原始宗教、神話緊密地糾纏在一起的原始死亡觀的最根本特征，則是對(duì)死亡的反抗和否定?！?與此相符，納西族原始宗教均在其神話、傳說文獻(xiàn)記載中從不同角度表現(xiàn)出了“對(duì)死亡的否定”。

一、不可達(dá)到的肉體長生

“人的死亡”是一個(gè)內(nèi)涵深遠(yuǎn)的詞語。一方面它意味著人從生理上停止呼吸和思考，停止自主對(duì)世界產(chǎn)生影響并接受反饋，停止自主與世界進(jìn)行物質(zhì)交換的活動(dòng);而另一方面，它也意味著人在社群中“開始”停止存在——之所以用了“開始”一詞，是因?yàn)?，社群中的“人的死亡”是一個(gè)社會(huì)性的持續(xù)性的活動(dòng)，從死者徹底停止自主與世界進(jìn)行物質(zhì)交換開始，社群中的人就要為死者在社群中的“死亡”做工作——它意味著死者的親人們?cè)贌o法與死者產(chǎn)生互動(dòng)。因?yàn)檫h(yuǎn)古先民無法用生物學(xué)理論去解釋“人的死亡”，因此對(duì)于納西族人來說，“人的死亡”更多地是社會(huì)性的。在納西族的諸多神話傳說中我們可以見到諸多例證。

在《崇仁潘迪昌尋》（又名《崇仁潘迪尋長生藥》）中，我們可以見到如下記載：

（崇仁潘迪三弟兄）回到家中時(shí)，尊敬父親已經(jīng)死去了，可愛母親也已死去了。父親三句遺言呀，來不及留給兒子;母親三句貼心話，也來不及傳下來。獻(xiàn)給三碗肉和飯，一碗也不會(huì)吃了;獻(xiàn)給三杯酒和茶，一杯也不會(huì)喝了;送給三件衣和氈，一件也不會(huì)穿了！2

從上面引用的文字可見，納西族在敘述“人的死亡”時(shí)，更多地采用了由旁人見到的社會(huì)性的要素，在他們的眼中，“死亡”是發(fā)生了與“生”時(shí)相反的社會(huì)事件。如《崇仁潘迪尋長生藥》中描述的：父親母親不再會(huì)說話了，敬獻(xiàn)的酒與茶都不能再享用了，送給的衣服也不能再穿了。這是一種十分懵懂的、處于孩提時(shí)代的人類對(duì)于死亡最直接和質(zhì)樸的認(rèn)識(shí)——死去的人不能與我產(chǎn)生互動(dòng)了。在這種認(rèn)識(shí)中——也許加之死亡所帶來的尸體的種種生理變化——他們意識(shí)到，死亡意味著死者不能再陪伴生者。

從這一角度而言，納西人對(duì)于死亡的認(rèn)識(shí)是社會(huì)性的。對(duì)于原始先民來說，承認(rèn)人的社會(huì)性死亡的前提，是需要承認(rèn)人已經(jīng)在生理上死亡了。

納西族傳說中有大量關(guān)于“長生藥”的敘述，但有關(guān)長生藥的結(jié)局往往都是不甚圓滿的，長生藥要么被灑、要么忘帶，總之，關(guān)于長生的傳說結(jié)局都落到了現(xiàn)實(shí)的層面，它不屬于人類。而在直面死亡之后，敘述者話題與情緒發(fā)生了轉(zhuǎn)變，從對(duì)亡者的哀悼變成了對(duì)亡者前行的想象，從悲傷變成了慷慨的祝福。

二、向祖先而去與成為祖先

認(rèn)為死者在死后有另外的去處，不論這是單純的對(duì)死亡的好奇與想象，還是對(duì)逝者的不舍與感追，這都是許多原始信仰和宗教共有的元素，納西族關(guān)于死后世界的探索也有此種元素，并集中體現(xiàn)在其神話和傳說故事中。

在納西族的信仰中存在靈魂觀念，在傳說文獻(xiàn)《東恩古模》（又名《超薦壽星美令東主》）中就有相關(guān)記載：

東主靈魂呀，被那騎黑鹿的毒鬼偷走了，被那騎黑馬的毒鬼盜走了，被那白頭毒鬼領(lǐng)走了。3

納西族關(guān)于人靈肉分離觀念的認(rèn)知，是他們?yōu)槭耪邩?gòu)建第二空間“祖先故地”的前提。從納西族神話文獻(xiàn)《美卟·牧掯·崇般颯》4（又名《祭天·獻(xiàn)性·人類遷徙頌》）中可見，納西族認(rèn)知中的“祖先故地”，是其祖先崇仁麗恩娶得天女，離開天界后最先落腳的居那什羅神山。

在納西族的觀念中，逝者回歸祖先之地的路上以及回歸祖先之地之后的生活，是模仿現(xiàn)實(shí)生活而描繪的。納西族人的死亡是另一場(chǎng)旅途的開始，在回歸祖先之地的過程中，納西族逝者需要走過漫長的旅途，而并非于死后直接抵達(dá);他們會(huì)像活著的人一樣感到疲憊和寒冷，因而需要駿馬、橋梁等物質(zhì)條件的幫助;而在到達(dá)祖先故地之后，我們可以從《崇仁潘迪尋長生藥》中對(duì)其父母的祝福中見到，逝者得病能夠被醫(yī)好，也就意味著，他們依然存在得病的可能;此外，也存在著逝者對(duì)物質(zhì)條件的依賴，他們需要衣服、糧食、駿馬等物質(zhì)來維持“生活”，他們沒有因?yàn)樗劳龆@得“超神”的能力，他們死后如生時(shí)一樣。

對(duì)于納西族人來說，死者“回歸祖地”需要族人的輔助。根據(jù)和發(fā)源在《白地納西族的喪葬習(xí)俗》5一文中所論述的情況，逝者死后，東巴需要為其誦念經(jīng)文催促逝者的靈魂早日前往祖先故地，并在逝者靈前鋪開“神路圖”，誦念逝者居所到祖先發(fā)祥地之間必須要經(jīng)過的地名為逝者引路，此外還需進(jìn)行獻(xiàn)冥馬儀式，為逝者的前往祖先故地的旅途提供駿馬助力并刺殺爭(zhēng)奪冥馬的鬼魔，東巴與婦女們還會(huì)對(duì)冥馬做一系列動(dòng)作進(jìn)行輔助;逝者在前往祖先故地的路上，會(huì)有攔路鬼阻擋前路，此時(shí)東巴會(huì)告訴逝者如何利用親人的犧牲供奉對(duì)付這些攔路鬼;在死者出殯時(shí)，東巴會(huì)在前面進(jìn)行斬殺惡鬼的儀式，為逝者清除前進(jìn)路上的障礙;除此之外，在逝者前往祖先故地的路上，他的親人們需要為死者獻(xiàn)上湯飯，為逝者的旅途提供物質(zhì)支持。最終，逝者攜帶著生者的犧牲供奉，在東巴的指引下，從祖先遷徙的路線反向而行，回到祖先故地，在那里與已經(jīng)去世的親人相見團(tuán)聚。

可見，納西族逝者返回祖先故地是在東巴、逝者親屬的共同協(xié)助下完成的，逝者靈魂本身并不能自主地完成這項(xiàng)活動(dòng)。換言之，納西族所說的逝者“返回祖地”是一個(gè)社會(huì)性的工作：“返回祖地”這一說法的確切起源并不能被知道，但這一說法的存在與在納西族喪葬儀式中表現(xiàn)出來的它的需要一起，說明“返回祖地”這一活動(dòng)需要被活著的人而不是逝者來完成，它是為生者準(zhǔn)備的儀式。逝者的親屬與東巴一起，想象逝者將回到祖先故地，在那里過上物質(zhì)條件更好的“生活”，與祖先團(tuán)聚——這一過程被整個(gè)族群共同完成，他們共同完成對(duì)逝者的送別儀式，同時(shí)一次又一次加強(qiáng)了對(duì)于死亡和死后回歸“祖先故地”的認(rèn)識(shí)。宗教儀式的功能就是強(qiáng)化一種價(jià)值的行為方式，也是一種一種集體情感與觀念的溝通關(guān)系。6族群在一起面對(duì)一場(chǎng)死亡，同時(shí)想象一個(gè)共同的死后歸處，這不僅是一種精神撫慰的作用，它使得族群的個(gè)體更深切地意識(shí)到自己身為族群的“其中之一”，他們共同面對(duì)并解決世界上最令人恐懼的事情，他們有共同的生存空間、共同的死后歸處，他們不僅在生時(shí)，而且在死后也會(huì)生活在一起。這是對(duì)族群個(gè)體之間依賴性與族群凝聚力的不斷強(qiáng)化，它強(qiáng)調(diào)“族群中的個(gè)人”而非“個(gè)人構(gòu)成的族群”。

三、結(jié)論：族群的集體長生

納西族在文學(xué)作品中表現(xiàn)出對(duì)于肉體死亡的肯定，同時(shí)又認(rèn)為人的靈魂不滅，死后會(huì)在東巴和親屬的幫助下回歸祖地，成為祖先。而生者的族群會(huì)在回歸祖地的逝者靈魂的庇佑下繼續(xù)生存并繁衍后代，維持族群的延續(xù)。并且在送逝者回歸祖地的儀式中，生者情緒得以被撫慰，族群凝聚力得以強(qiáng)化。

通過承認(rèn)個(gè)人肉體的死亡，構(gòu)建了想象中的第二空間，以此達(dá)成了集體的長生。這是一種長生模式，有別于道教的個(gè)體永生，納西族以個(gè)體的死亡構(gòu)建出族群的集體長生。在這個(gè)長生模式中，逝者的靈魂負(fù)責(zé)保佑族群，生者在逝者的保佑下生育后代，族群因此而得以繁衍存續(xù)。

參考文獻(xiàn)

[1]段德智：《西方死亡哲學(xué)》，北京：北京大學(xué)出版社，2006年，第44頁。

[2]和志武（譯）：《東巴經(jīng)典選譯》，昆明：云南人民出版社，1998年，第105頁。

[3]和志武（譯）：《東巴經(jīng)典選譯》，第31頁。

[4]和志武（譯）：《東巴經(jīng)典選譯》，第203頁。

[5]和發(fā)源：《白地納西族的喪葬習(xí)俗》，《滇川納西族地區(qū)民俗宗教調(diào)查》，第158-164頁。

[6]高莉芬著：《蓬萊神話：神山、海洋與洲島的神圣敘事》，陜西師范大學(xué)出版社，2018年，第32頁。

作者簡(jiǎn)介：柴藝華（1997-），女，漢族，內(nèi)蒙古人，四川大學(xué)碩士在讀，研究方向?yàn)樽诮虒W(xué)，單位：四川大學(xué)

（四川大學(xué)?610065）