田雨可，文碧方

(武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，武漢 430072)

正德三年，王陽(yáng)明悟道于貴州龍場(chǎng)，在此之后，其論學(xué)宗旨又幾經(jīng)變更，最終定宗于“致良知”。陽(yáng)明嘗言：“吾良知二字，自龍場(chǎng)以后，便已不出此意。只是點(diǎn)此二字不出。于學(xué)者言，費(fèi)卻多少辭說(shuō)?！盵1]按陽(yáng)明的這種說(shuō)法，在龍場(chǎng)悟道后，他的基本思想就未發(fā)生過(guò)變化，“致良知”的提出僅是改變了他教人時(shí)思想的表達(dá)形式，這一看法亦被學(xué)界廣泛接受。但在正德十五年，陽(yáng)明揭示“致良知”時(shí)曾說(shuō)：“若不靠著這些真機(jī)(良知)，如何去格物？我亦近年體貼出來(lái)如此分明”[2]173，這表明他的龍場(chǎng)悟道是不足的。且在“致良知”提出后，陽(yáng)明的體用觀和知行觀等都發(fā)生了明顯變化。因此，把“致良知”的提出僅視為陽(yáng)明思想表達(dá)形式的變化是不太妥當(dāng)?shù)模爸铝贾睂W(xué)說(shuō)究竟對(duì)陽(yáng)明整體思想產(chǎn)生了何種影響值得深入探討。

一、陷入循環(huán)：王陽(yáng)明早期工夫論思想之困境

錢(qián)德洪曾指出，王陽(yáng)明在龍場(chǎng)悟道后的教人宗旨有“三變”：“居貴陽(yáng)時(shí),首與學(xué)者為‘知行合一’之說(shuō)；自滁陽(yáng)后，多教學(xué)者靜坐；江右以來(lái)，始單提‘致良知’三字，直指本體，令學(xué)者言下有悟：是教亦三變也。”[3]但據(jù)陳來(lái)先生研究，錢(qián)德洪的這種說(shuō)法并不合理。陳先生認(rèn)為：“陽(yáng)明自龍場(chǎng)之后，學(xué)問(wèn)宗旨主要是‘誠(chéng)意格物’，在正德庚午(1508)至正德己卯(1519)近十年間，雖然他也根據(jù)具體對(duì)象及具體情況的差別對(duì)某一方面有所強(qiáng)調(diào)，如辰州、滁陽(yáng)教人靜坐，南都南贛教人存理去欲，其實(shí)都是誠(chéng)意格物的準(zhǔn)備階段或具體方式。庚辰辛巳(1520-1521)致良知宗旨的提出，標(biāo)志著陽(yáng)明學(xué)問(wèn)進(jìn)入了一個(gè)新的境界，才真正構(gòu)成了一個(gè)與‘誠(chéng)意格物’不同的階段。”[4]在陳先生看來(lái)，陽(yáng)明龍場(chǎng)悟道后的學(xué)問(wèn)宗旨經(jīng)歷了“誠(chéng)意格物”與“致良知”兩個(gè)階段。

在“致良知”提出前，王陽(yáng)明將《大學(xué)》中的“誠(chéng)意”視為工夫的頭腦、核心，以“誠(chéng)意”來(lái)統(tǒng)率，他說(shuō)：“《大學(xué)》‘明明德’之功，只是個(gè)誠(chéng)意。誠(chéng)意之功，只是個(gè)格物。”[2]21對(duì)于“誠(chéng)意”，陽(yáng)明解釋道：“為學(xué)工夫有淺深。初時(shí)若不著實(shí)用意去好善惡惡，如何能為善去惡？這著實(shí)用意，便是誠(chéng)意?！盵2]84在這里，陽(yáng)明將“誠(chéng)意”視為“著實(shí)用意(去好善惡惡)”。“誠(chéng)意”工夫顯然是針對(duì)意念的，而“意”一定要指向事物，因此“誠(chéng)意”工夫也要落實(shí)在具體的事物上，這就是“格物”。[2]167如此則陽(yáng)明所理解的“格物”就不是朱子所認(rèn)為的“求理”工夫了，他以“正”訓(xùn)“格”，格物成了正“意念”的工夫，他說(shuō)：“格者，正也。正其不正，以歸于正也。”[2]65又說(shuō)：“但意念所在，即要去其不正，以全其正”[2]23。可見(jiàn)，“誠(chéng)意”與“格物”的側(cè)重點(diǎn)雖然略有不同，但表示的是針對(duì)意念的同一種工夫。

而對(duì)意念做工夫，首先要能區(qū)分意念的善惡，否則就談不上為善去惡(或者說(shuō)好善惡惡、存善去惡)，那么，意念的善惡如何區(qū)分呢？

善念發(fā)而知之，而充之。惡念發(fā)而知之，而遏之。知與充與遏者，志也。天聰明也。圣人只有此。學(xué)者當(dāng)存此。[2]59

曰：“正恐這些私意認(rèn)不真？”曰：“總是志未切。志切，目視耳聽(tīng)皆在此。安有認(rèn)不真的道理？是非之心，人皆有之。不假外求。講求亦只是體當(dāng)自心所見(jiàn)。不成去心外別有個(gè)見(jiàn)。”[2]69

陽(yáng)明認(rèn)為心有一種辨別意念善惡的能力，他將之稱(chēng)為“志”“天聰明”“是非之心”，但陽(yáng)明對(duì)此沒(méi)有進(jìn)行更深入的解釋?zhuān)覇?wèn)題也非如此簡(jiǎn)單。

康德指出，善和惡的概念必須根據(jù)道德法則的概念來(lái)規(guī)定，若非如此的話(huà)，善和惡就失去了絕對(duì)性。對(duì)于儒家來(lái)說(shuō)，道德法則便是天理，因此，首先要識(shí)得天理，據(jù)此才能區(qū)分意念的善惡，即合于天理的為善，與天理不合的為惡。而如何才能識(shí)得天理呢

(陸澄)曰：“澄于中字之義尚未明?！?陽(yáng)明)曰：“此須自心體認(rèn)出來(lái)，非言語(yǔ)所能喻。中只是天理。”曰：“何者為天理？”曰：“去得人欲，便識(shí)天理。”[2]62

(薛侃)曰：“嘗聞先生教，學(xué)是學(xué)存天理。心之本體，即是天理。體認(rèn)天理，只要自心地?zé)o私意。”[2]69

陽(yáng)明將“中”視為天理，天理不能依靠旁人的言語(yǔ)告知，只能從自己心上體認(rèn)出來(lái)，而體認(rèn)天理，就須去除人欲，使得心地?zé)o私意，這又是為何呢？

王陽(yáng)明主張義理內(nèi)在于心性，而心性之理不能作為一個(gè)靜態(tài)的對(duì)象去觀察，只能通過(guò)心的發(fā)動(dòng)呈現(xiàn)出來(lái)，心的發(fā)動(dòng)即是意念，但對(duì)于常人來(lái)說(shuō)，私意(私欲)是不可避免的，是以陽(yáng)明認(rèn)為：

人性皆善。中和是人人原有的。豈可謂無(wú)？但常人之心既有所昏蔽，則其本體雖亦時(shí)時(shí)發(fā)見(jiàn)，終是暫明暫滅，非其全體大用矣……須是平日好色好利好名等項(xiàng)一應(yīng)私心，掃除蕩滌，無(wú)復(fù)纖毫留滯。而此心全體廓然，純是天理。方可謂之喜怒哀樂(lè)未發(fā)之中。方是天下之大本。[2]61-62

人性是善的，“中和”之德也是人人本具的，但由于普通人的心總為私欲所遮蔽，其心之本體雖然能時(shí)時(shí)顯露，但其狀態(tài)終究是有明有滅，并非“全體大用”。只有將私欲全部掃除，不留一毫，從而使得此心全體空寂澄明，粹然全是天理，如此才是“中”，才是“天下之大本”。就是說(shuō)，在私欲未去除之前，常人只能體認(rèn)到一時(shí)之善端，卻不能體認(rèn)到心體(天理)之全體大用。

更關(guān)鍵的是，若私欲沒(méi)有掃除，心之發(fā)動(dòng)(“意”)就不一定是“理”的呈現(xiàn)，而也可能是私欲，“意”是理欲混雜、有善有惡的，此時(shí)體認(rèn)天理就有認(rèn)“欲”作“理”的危險(xiǎn)，故一定要徹底去除私欲，才能體認(rèn)天理。如此一來(lái)，陽(yáng)明思想就不可避免地走入了一個(gè)死循環(huán)：他此時(shí)以誠(chéng)意格物為學(xué)問(wèn)宗旨，誠(chéng)意格物是針對(duì)意念的工夫，而對(duì)意念用功必須先分清意念的善惡，否則便無(wú)法存善念去惡(私)念？要分清善惡，就要先體認(rèn)天理，否則善惡就失去了絕對(duì)性；要體認(rèn)天理，還須先去除私欲，否則就可能認(rèn)欲為理。要去除私欲，又須先分清意念的善惡，否則便無(wú)法去惡(私)，如此反復(fù)，互為前提。

二、原因檢討：以朱子工夫論為觀照

王陽(yáng)明的思想是在與朱子的對(duì)話(huà)中形成的，對(duì)朱子相關(guān)思想的探討，有助于進(jìn)一步揭示在“致良知”提出前陽(yáng)明思想中存在的問(wèn)題。

朱子也認(rèn)為，心之理欲是很難分辨的。他說(shuō)：

夫外物之誘人，莫甚于飲食男女之欲，然推其本，則固亦莫非人之所當(dāng)有而不能無(wú)者也。但于其間自有天理人欲之辨，而不可以毫厘差耳。惟其徒有是物，而不能察于吾之所以行乎其間者，孰為天理，孰為人欲，是以無(wú)以致其克復(fù)之功，而物之誘于外者，得以?shī)Z乎天理之本然也。[5]

外物對(duì)人的引誘，莫過(guò)于飲食男女之欲，不過(guò)飲食男女本身也是人所當(dāng)有的，只是這其間自有天理人欲之辨。若不能對(duì)天理人欲進(jìn)行察識(shí)分別，就無(wú)法克除私欲，外物對(duì)人的引誘便得以?shī)Z卻天理之本然。故在朱子的工夫論中，“求理”工夫是居于首位的，“求理”即是格物致知,格物雖然是針對(duì)事物的，但在朱子看來(lái)，事物之理與心之理是同一的，并無(wú)內(nèi)外之分，所謂“物我一理，才明彼即曉此，此合內(nèi)外之道也?！盵6]因此探求事物之理也就是窮究心之理。而心之神明“人莫不有，而或不能使其表里洞然，無(wú)所不盡，則隱微之間，真妄錯(cuò)雜，雖欲勉強(qiáng)以誠(chéng)之，亦不可得而誠(chéng)矣，故欲誠(chéng)其意者，必先有以致其知”。[7]通過(guò)即物窮理并做到極致，心之神明內(nèi)外通透明了，誠(chéng)意工夫也就得以展開(kāi)，否則心之所發(fā)之“意”，真妄交錯(cuò)，不得而“誠(chéng)”。

陽(yáng)明早年曾按朱子“格物”學(xué)說(shuō)格竹，但“日夜不得其理”，以至于“勞思致疾”。從龍場(chǎng)悟道直至去世，陽(yáng)明便始終堅(jiān)定反對(duì)朱子的“格物”觀，他認(rèn)為從事物所求之理并不具有與心之理的同一性：“且謂一草一木亦皆有理，今如何去格？縱格得草木來(lái)，如何反來(lái)誠(chéng)得自家意？”[2]220，并且，從事物求理還會(huì)將心與理分為二，成了告子的“義外”之說(shuō)[2]101-102。

可見(jiàn)，朱子與“致良知”提出前的陽(yáng)明都認(rèn)為心的發(fā)動(dòng)會(huì)有理欲混雜的風(fēng)險(xiǎn)，因此在去除私欲之前，不可直接從心上體認(rèn)天理。但朱子的工夫論以“即物窮理”為先，所識(shí)認(rèn)的天理就為誠(chéng)意工夫提供了指導(dǎo)。陽(yáng)明則否認(rèn)了從事物求理的可行性與正當(dāng)性，天理便難以呈現(xiàn)，誠(chéng)意工夫便會(huì)由于“意”的真罔錯(cuò)雜、善惡難辨而無(wú)法進(jìn)行，如此的話(huà)，私欲也就難以克除，心之理的呈現(xiàn)更變得遙遙無(wú)期。

進(jìn)一步看，由于天理無(wú)法呈現(xiàn)，陽(yáng)明思想還面臨著更大的困難。自二程體貼出“天理”二字之后，“天理”便成為儒家判別于諸子百家的最高宗旨，能否皈依儒門(mén)就取決于是否認(rèn)同天理，并且只有認(rèn)同天理，才能夠在天理的召喚下“去私欲，存天理”，立身成圣。陽(yáng)明認(rèn)為需克除私欲方能識(shí)得天理，而未將對(duì)天理的體認(rèn)放在第一位，這就可能會(huì)使學(xué)者流入異學(xué)而不自知。對(duì)于這一點(diǎn)，陽(yáng)明的好友湛甘泉也已經(jīng)指出。湛甘泉曾撰《答陽(yáng)明王都憲論格物書(shū)》，對(duì)陽(yáng)明“格物”說(shuō)提出了四條批評(píng)，其中第三條言道：

兄之格物訓(xùn)云正念頭也，則念頭之正否亦未可據(jù)，如釋老之虛無(wú)，則曰應(yīng)無(wú)所住而生其心，無(wú)諸相無(wú)根塵，亦自以為正矣。楊墨之時(shí)皆以為圣矣，豈自以為不正而安之！以其無(wú)學(xué)問(wèn)之功而不知其所謂正者乃邪而不自知也。其所自謂圣，乃流于禽獸也。夷惠伊尹，孟子亦以為圣矣，而流于隘與不恭，而異于孔子者，以其無(wú)講學(xué)之功，無(wú)始終條理之實(shí)，無(wú)智巧之妙也，則吾兄之訓(xùn)徒正念頭，其不可者三也。[8]

湛甘泉認(rèn)為，陽(yáng)明舍棄求理工夫，將“格物”直接解釋為“正念頭”，可是佛老之虛無(wú)、楊氏之為我、墨氏之兼愛(ài)皆自以為正，如果沒(méi)有學(xué)問(wèn)求理之功，將無(wú)從辨別正邪，縱使作為圣賢的夷惠伊尹，也因無(wú)講學(xué)之功，流入了狹隘和不恭。

綜上，在龍場(chǎng)悟道后到“致良知”提出前，陽(yáng)明無(wú)法解決天理呈現(xiàn)的問(wèn)題，這不僅會(huì)使“誠(chéng)意格物”工夫由于缺乏判斷原則而無(wú)法進(jìn)行，而且會(huì)使學(xué)者流入異學(xué)而不自知。可見(jiàn)，此時(shí)陽(yáng)明的工夫論思想尚不圓熟，“致良知”的提出成為他思想發(fā)展的必然要求。

三、困境突破：“致良知”的提出

在“致良知”提出后，陽(yáng)明認(rèn)為自己之前“點(diǎn)此(良知)二字不出”[2]236，不過(guò)在“致良知”提出前，陽(yáng)明卻是提及過(guò)“良知”與“致知”的：

知是心之本體。心自然會(huì)知。見(jiàn)父自然知孝，見(jiàn)兄自然知弟，見(jiàn)孺子入井，自然知惻隱。此便是良知。不假外求。若良知之發(fā)，更無(wú)私意障礙。即所謂“充其惻隱之心。而仁不可勝用矣”。然在常人不能無(wú)私意障礙。所以須用致知格物之功，勝私復(fù)理。即心之良知更無(wú)障礙，得以充塞流行。便是致其知。知致則意誠(chéng)。[2]23

惟乾問(wèn)：“知如何是心之本體？”先生曰：“知是理之靈處。就其主宰處說(shuō)便謂之心，就其稟賦處說(shuō)便謂之性。孩提之童，無(wú)不知愛(ài)其親，無(wú)不知敬其兄。只是這個(gè)靈能不為私欲遮隔，充拓得盡，便完完是他本體。便與天地合德。自圣人以下，不能無(wú)蔽。故須格物以致其知?！盵2]83

在這里，王陽(yáng)明將良知視為知孝知悌知惻隱等，可見(jiàn)他是以意念中的善念來(lái)理解良知的。由于常人必然會(huì)有私欲的障礙，其意念是善惡(良知私欲)混雜的，所以要通過(guò)做工夫，去除私欲的遮蔽，使得良知本體得以充塞流行，此即“致知”，這與其前期思想“去得人欲，便識(shí)天理”若合符節(jié)，它無(wú)助于解決天理呈現(xiàn)的問(wèn)題，王陽(yáng)明所揭示的“致良知”學(xué)說(shuō)也一定與此不同。

經(jīng)“宸濠之亂”和“忠、泰之變”后，陽(yáng)明終于在百死千難中悟得“致良知”之旨，《年譜》對(duì)此的記載值得玩味：“先生自南都以來(lái)，凡示學(xué)者，皆令存天理去人欲以為本。有問(wèn)所謂，則令自求之，未嘗指天理為何如也……今經(jīng)變后，始有良知之說(shuō)?！盵9]這里特別提到，陽(yáng)明從前只是教人“存天理去人欲，”，又不說(shuō)“天理”的內(nèi)涵為何，只是叫人自己去體悟，這種情況直到提出“良知之說(shuō)”后才改變?？梢?jiàn)，《年譜》編撰者(應(yīng)為羅念庵)也意識(shí)到“致良知”的提出與天理呈現(xiàn)的問(wèn)題有關(guān)。

不過(guò)，《年譜》記載“致良知”提出的時(shí)間為正德十六年辛巳，這是不恰當(dāng)?shù)模瑩?jù)陳來(lái)先生考證，陽(yáng)明揭示“致良知”的時(shí)間當(dāng)為正德十五年庚辰，[10]這一年陳九川往虔州見(jiàn)陽(yáng)明，《傳習(xí)錄》下卷記載了他們關(guān)于“致良知”的多次談話(huà)：

爾那一點(diǎn)良知，是爾自家底準(zhǔn)則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾只不要欺他，實(shí)實(shí)落落依著他做去。善便存，惡便去。他這里何等穩(wěn)當(dāng)快樂(lè)！此便是格物的真訣，致知的實(shí)功。若不靠著這些真機(jī)，如何去格物？我亦近年體貼出來(lái)如此分明，初猶疑只依他恐有不足，精細(xì)看無(wú)些小欠闕。[2]173

虔州將歸，有詩(shī)別先生云：“良知何事系多聞？妙合當(dāng)時(shí)已種根。好惡從之為圣學(xué)，將迎無(wú)處是乾元。”先生曰：“若未來(lái)講此學(xué)，不知說(shuō)好惡從之從個(gè)什么？”[2]177

在第一條語(yǔ)錄中，陽(yáng)明將良知稱(chēng)為“真機(jī)”，并認(rèn)為如果不靠它將無(wú)法格物。在第二條語(yǔ)錄中，陳九川臨別作詩(shī)贈(zèng)陽(yáng)明，詩(shī)中表達(dá)了好惡當(dāng)從良知的看法，陽(yáng)明也表示，如果九川未來(lái)此講學(xué)，還不知好惡從之是從個(gè)什么。無(wú)法“格物”“好惡無(wú)所從”這些說(shuō)法都表明陽(yáng)明認(rèn)識(shí)到自己之前的工夫論缺乏判斷原則，直到此時(shí)他才解決了這個(gè)困境。

具體來(lái)看陽(yáng)明在這個(gè)時(shí)期對(duì)“良知”的理解。根據(jù)第一條語(yǔ)錄，良知是自家的準(zhǔn)則，自己意念的是非，良知都能知得，致知便是實(shí)實(shí)落落依著良知去做?？梢钥闯觯藭r(shí)的良知概念與早期相比已經(jīng)完全不同了，陽(yáng)明在早期將良知視為知孝知悌知惻隱等意念中的善念，但此時(shí)他不再將良知看作意念，而是將之視為“知得意之是非者”。陽(yáng)明更明確地說(shuō)道：“意與良知當(dāng)分別明白。凡應(yīng)物起念處，皆謂之意。意則有是有非，能知得意之是與非者，則謂之良知。依得良知，即無(wú)有不是矣”[11]?！耙狻笔侨伺c事物相接時(shí)心中所起之“念”，有是非之別，而“良知”能夠知曉判別意念的是非，依順“良知”則有是無(wú)非。良知與意念截然區(qū)分開(kāi)來(lái)，這樣的話(huà)，良知的呈現(xiàn)就是純粹的，不會(huì)再有與私意混雜的風(fēng)險(xiǎn)。

陽(yáng)明進(jìn)一步認(rèn)為，良知對(duì)意念的照察是永不缺席的。他說(shuō)：“(陸原靜)來(lái)書(shū)云：良知亦有起處，云云。此或聽(tīng)之未審。良知者，心之本體，即前所謂恒照者也。心之本體，無(wú)起無(wú)不起。雖妄念之發(fā)，而良知未嘗不在……若謂真知亦有起處，則是有時(shí)而不在也，非其本體之謂矣?！盵2]127-128陸原靜認(rèn)為良知亦有發(fā)端，但陽(yáng)明反對(duì)這種說(shuō)法。在陽(yáng)明看來(lái)，良知是心之本體，它是無(wú)限恒在的。即便產(chǎn)生妄念，良知同樣在場(chǎng)。如果良知也有發(fā)端，它就有限的，就可能有時(shí)而不在，那它也就不是本體了。

而純粹且恒常呈現(xiàn)的良知就是天理的明覺(jué)發(fā)見(jiàn)，他說(shuō)：“蓋良知只是一個(gè)天理自然明覺(jué)發(fā)見(jiàn)處”[2]161；“良知是天理之昭明靈覺(jué)處”[2]143?？梢?jiàn)，此時(shí)陽(yáng)明所認(rèn)為的心之理是始終即存有即活動(dòng)的，并非克除私欲后方能呈現(xiàn)。且良知(天理)的呈現(xiàn)不會(huì)與私欲混雜，也就不會(huì)有認(rèn)欲作理的風(fēng)險(xiǎn)。這樣的話(huà)，良知就可以為誠(chéng)意工夫提供判斷原則，《大學(xué)問(wèn)》言：

凡其發(fā)一念而善也，好之真如好好色，發(fā)一念而惡也，惡之真如惡惡臭：則意無(wú)不誠(chéng)，而心可正矣。然意之所發(fā)有善有惡，不有以明其善惡之分，亦將真妄錯(cuò)雜，雖欲誠(chéng)之，不可得而誠(chéng)矣。故欲誠(chéng)其意者，必在于致知焉。良知者，孟子所謂“是非之心，人皆有之”者也。是非之心，不待慮而知，不待學(xué)而能，是故謂之良知。是乃天命之性，吾心之本體自然良知明覺(jué)者也。凡意念之發(fā)，吾心之良知無(wú)有不自知者。其善歟，惟吾心之良知自知之；其不善歟，亦惟吾心之良知自知之；是皆無(wú)所與于他人者也……今于良知所知之善惡者，無(wú)不誠(chéng)好而誠(chéng)惡之，則不自欺其良知而意可誠(chéng)也已。[12]

誠(chéng)意就是要好善念?lèi)簮耗?，但如果不明意念之善惡，就?huì)由于真罔錯(cuò)雜，意不得而誠(chéng)，故誠(chéng)意必在于致知。良知作為是非之心，乃天命之性，心體(天理)的自然明覺(jué)。意念的善與不善，良知無(wú)不自知，致良知便是將良知所自知的善念與惡念誠(chéng)好而誠(chéng)惡之。

由此可見(jiàn)，“致良知”并非不同于“誠(chéng)意”的另一種工夫，而是對(duì)“誠(chéng)意”的深化。并且，良知(天理)能夠純粹且恒常的呈現(xiàn)，以此指點(diǎn)人，自然也就不會(huì)有讓學(xué)者流入異學(xué)的風(fēng)險(xiǎn)了。如此，陽(yáng)明前期思想的困境便得到了解決。

但是，陽(yáng)明將良知視為“常精常明”的，對(duì)意念之善惡是無(wú)所不知的，這畢竟過(guò)于絕對(duì)了，現(xiàn)實(shí)中很多人是難以做到的。陽(yáng)明高弟王龍溪曾言：“顏?zhàn)印胁簧莆磭L不知，知之未嘗復(fù)行’，皆指工夫而言也。人知未嘗復(fù)行為難，不知未嘗不知為尤難。顏?zhàn)有娜缑麋R止水，纖塵微波，才動(dòng)即覺(jué)，才覺(jué)即化，不待遠(yuǎn)而后復(fù)，所謂庶幾也?！盵13]龍溪認(rèn)為，人們都知道做到自覺(jué)有不善且不再犯錯(cuò)很難，但不知道做到對(duì)“不善”的時(shí)時(shí)覺(jué)察更難，只有像顏回這樣“心如明鏡止水”的賢者方能做到。聶雙江也有言：“往予巡閩，嘗語(yǔ)諸生，有云：‘圣人過(guò)多，賢人過(guò)少，愚人無(wú)過(guò)’。眾皆異之。蓋過(guò)必學(xué)而后見(jiàn)也，若愚則困而弗學(xué)者矣。冥行妄作，安以為常，其不復(fù)知己之有過(guò)也。”[14]聶雙江認(rèn)為，對(duì)于己身的過(guò)失必須經(jīng)過(guò)有意識(shí)地學(xué)習(xí)省察才會(huì)自覺(jué)，愚人由于不學(xué)，因此很難覺(jué)察到自己的過(guò)失，不過(guò)是盲目行事且“安以為常”罷了。

王陽(yáng)明同樣也意識(shí)到了這個(gè)問(wèn)題。在其弟子提出“據(jù)人心所知，多有認(rèn)欲作理，認(rèn)賊作子處。何處乃見(jiàn)良知？”這一問(wèn)題時(shí)，王陽(yáng)明一方面肯定了弟子以“心安”貞定“良知”，一方面又補(bǔ)充強(qiáng)調(diào)說(shuō)“固是，但要省察，恐有非所安而安者”。[2]235理得才能心安，順天理則心安，不順天理則心不安，但只講“心安”則可能出現(xiàn)非所安而安的情況，即將惡念錯(cuò)認(rèn)成了善念。這表明良知本體的具足并不意味著良知的當(dāng)下朗現(xiàn)，必須以省察作為保證，然而省察意識(shí)必以本心之覺(jué)醒為先決條件。顯然這里依然存在一種循環(huán)：發(fā)明本心、致良知之心學(xué)進(jìn)路要避免師心自用、認(rèn)欲作理，必須訴諸省察，而要省察則又須以本心挺立、良知自覺(jué)為先覺(jué)條件。[15]但與前期不同的是，良知天理的呈現(xiàn)是在先的，不會(huì)產(chǎn)生由于無(wú)法認(rèn)識(shí)并去除私欲而造成天理不能呈現(xiàn)的問(wèn)題，也就不會(huì)重新陷入工夫論困境了。

還需要注意的是，由于良知是對(duì)意念的知，故它是人所不知而己所獨(dú)知者：“所謂人雖不知而己所獨(dú)知者，此正是吾心良知處?！盵2]220而“獨(dú)知”的說(shuō)法也經(jīng)常被朱子提及，如《大學(xué)章句》言：“獨(dú)者，人所不知而己所獨(dú)知之地也?！盵16]《朱子語(yǔ)類(lèi)》也記載：“昨聞先生云‘人所不知而己所獨(dú)知處，自然見(jiàn)得愈是分曉，如做得是時(shí)，別人未見(jiàn)得是，自家先見(jiàn)得是。做得不是時(shí)，別人未見(jiàn)得非，自家先見(jiàn)得非，如此說(shuō)時(shí)，覺(jué)得又親切?！唬骸轮桥c非，眾人皆未見(jiàn)得，自家自是先見(jiàn)得分明?！?”[17]朱子認(rèn)為在己所獨(dú)知處，能見(jiàn)得自家是非，這與陽(yáng)明的良知學(xué)說(shuō)看似非常相近。正由于此，陳來(lái)先生認(rèn)為陽(yáng)明思想繼承并發(fā)展了朱子學(xué)中的“獨(dú)知”觀念，并與良知結(jié)合起來(lái)。