李春敏

感性是馬克思世界圖景的基本維度，馬克思強調(diào)社會生活的感性特征，馬克思視野中的人是感性的人，世界是感性的世界，人認識和改造世界的過程就是感性生產(chǎn)的過程。感性和現(xiàn)實兩個范疇在馬克思的早期文本中，經(jīng)常在同等的意義上被使用，二者互為表征。無論是作為外在感知的感性，還是作為內(nèi)在體驗的感性，它都是理解現(xiàn)實世界的經(jīng)驗起點。馬克思批判各種抽象總體，他反對將宗教、概念、本質(zhì)等普遍的東西凌駕于感性世界之上，批判一切將意識活動抽離于感性現(xiàn)實的思想和行動；馬克思將各種形態(tài)的神秘主義和虛無主義視作“現(xiàn)實的人”的枷鎖，并表現(xiàn)出與神秘主義和虛無主義本質(zhì)上的差異性。馬克思認為，感性的遮蔽是人喪失主體性的開始，感性的重建通向現(xiàn)實世界的解放。從這個意義上說，馬克思的哲學(xué)是一種感性哲學(xué)。在當代，資本邏輯創(chuàng)造了感性解放的幻象，感性的資本主義生產(chǎn)必然創(chuàng)造兩個“超感性”的世界：一個是“虛假的世界”，另一個是“虛無的世界”，二者使人陷入了更深的物化困境。重建感性就是要改變各種抽象總體所生產(chǎn)的人與現(xiàn)實世界的疏離，重新建立人與現(xiàn)實世界多維的感性聯(lián)結(jié)，它是揚棄資本邏輯、實現(xiàn)人的現(xiàn)實解放的必由之路。從感性維度全面理解馬克思哲學(xué)具有重要的理論價值和實踐意蘊。

一、感性的呈現(xiàn)：感性的社會基礎(chǔ)

在馬克思的視野中，感性的呈現(xiàn)之所以成為一個問題在于感性始于直觀，但感性的呈現(xiàn)不是純粹自然意義上的直觀或感覺經(jīng)驗，而是具有社會歷史性。

1.感性世界的呈現(xiàn)

馬克思認為感性世界恰恰是自在的自然向人化的自然的轉(zhuǎn)化過程中呈現(xiàn)的，是自然從外在于人的他者轉(zhuǎn)變?yōu)樽鳛槿祟惢顒赢a(chǎn)物的自然的過程。馬克思視野中的自然，是人類學(xué)的自然，是人的感性活動建構(gòu)的自然，馬克思也是在這個意義上尖銳地批判了費爾巴哈的直觀主義自然觀，“費爾巴哈特別談到自然科學(xué)的直觀，提到一些只有物理學(xué)家和化學(xué)家的眼睛才能識破的秘密，但是如果沒有工業(yè)和商業(yè)，哪里會有自然科學(xué)呢？甚至這個‘純粹的’自然科學(xué)也只是由于商業(yè)和工業(yè)，由于人們的感性活動才達到自己的目的和獲得自己的材料的”〔1〕。在這里，感性世界不僅是一個空間—地理范疇，更是一個時間—歷史范疇，它從原始人刻在石頭上的粗糙印記一直綿延到當代最繁華的都市鏡像，從光子一級的微觀世界到廣袤的宇宙空間，從人的身體空間到全球化空間。

在西方哲學(xué)史上，感性一直與直觀和感覺經(jīng)驗糾纏在一起，從柏拉圖關(guān)于理念世界與可感世界的劃分，到黑格爾將感性作為絕對精神自我運動的一個環(huán)節(jié)，相對于理性及其所通向的本質(zhì)世界，感性總體上是被貶抑的。“感性意識只知道這個客體是一個存在著的東西、某物、實存著的物、個別的東西等等。感性意識在內(nèi)容上好像是最豐富的，但在思想上卻是最貧乏的?！薄?〕費爾巴哈重新發(fā)現(xiàn)了感性的存在論意義，嘗試為感性正名，但只是將感性的直觀闡釋推到了頂峰。馬克思不同意這種感性闡釋路徑，在批判費爾巴哈的感性直觀時指出，感性確定性的本質(zhì)不是一種直觀的經(jīng)驗，而是人的現(xiàn)實活動的產(chǎn)物，“櫻桃樹和幾乎所有的果樹一樣，只是在數(shù)世紀以前由于商業(yè)才移植到我們這個地區(qū)。由此可見，櫻桃樹只是由于一定的社會在一定時期的這種活動才為費爾巴哈的‘感性確定性’所感知”〔3〕。將感性僅僅訴諸感性的直觀和單純的感覺，這正是費爾巴哈的理論窠臼，這種感性觀本質(zhì)上通向的是一種虛假的感性，它不是從主體方面、從人的感性活動出發(fā)，而是單純從客體方面去理解感性，“費爾巴哈想要研究跟思想客體確實不同的感性客體，但是他沒有把人的活動本身理解為對象性的活動”〔4〕。在這里，感性客體呈現(xiàn)出與思想客體的深刻斷裂，費爾巴哈無法理解作為感性客體和思想客觀統(tǒng)一體的“現(xiàn)實的人”的真正本質(zhì)，他視野中的感性世界亦不是“構(gòu)成這一世界的個人的全部活生生的感性活動”〔5〕。

感性世界是一個不斷生成的世界，通向綿延不絕的現(xiàn)實之流，它既涵蓋人類的過去和現(xiàn)在，又具有未來性，是一個無限發(fā)展的歷史進程。伴隨著人類實踐活動的縱深發(fā)展，人的感性活動的范圍和視野也在大大拓展，這種拓展既包括舊的世界呈現(xiàn)出新的維度，也包括新的世界的發(fā)現(xiàn)。人類發(fā)展至今，那些以往認識領(lǐng)域中的黑洞正不斷被我們解鎖，當代科技的發(fā)展大大彌補了我們自然—生理器官的有限性，提升了我們的感知能力，科技不僅生產(chǎn)出了延長了的“雙手”和“雙腳”，更生產(chǎn)出了豐富的感性體系，無論從廣度還是深度上講，當代人經(jīng)驗到的世界已經(jīng)與前現(xiàn)代的世界大相徑庭。

感性世界預(yù)設(shè)了人的存在樣貌，即人在世界面前是一個行動者。馬克思既不認同一個對于人類來說非對象性的客體世界，也不認同一個與這個客體世界完全無涉的“孤獨個體”。他致力于打破傳統(tǒng)的主客體二元對立視野中的世界圖景。具體來說，感性世界既展現(xiàn)出客體特征，亦有主體維度，人改造世界，世界也塑造人。馬克思指出，人的自我確證并非是在純粹的思辨活動中完成的，而恰恰是在人改造世界的感性活動中，人完成自我的生成?！叭瞬粌H像在意識中那樣在精神上使自己二重化，而且能動地、現(xiàn)實地使自己二重化，從而在他所創(chuàng)造的世界中直觀自身?！薄?〕感性世界本身呈現(xiàn)了人與世界之間深刻的現(xiàn)實關(guān)聯(lián)，是人與世界在現(xiàn)實的感性活動中的統(tǒng)一。

感性世界呈現(xiàn)的是具有多重豐富性的世界，既涉及“生產(chǎn)物質(zhì)生活本身”〔7〕的活動，這是感性世界的物質(zhì)基礎(chǔ)，又涉及人類迄今為止各種多樣化的政治實踐活動，還延伸到文化—心理層次。感性世界既是實在的世界，又是價值和審美的世界。馬克思的感性世界通向生機勃勃的自然和多姿多彩的人類生活，通向人類終極的社會理想和現(xiàn)實的人的自由與限制。感性世界本身隨著人的歷史過程的推進表現(xiàn)出不同的形態(tài)和特點。呈現(xiàn)這些形態(tài)和特點并在此基礎(chǔ)上探尋人的現(xiàn)實解放之路，是馬克思哲學(xué)最為重要的理論旨趣。

2.“感性的人”的呈現(xiàn)

馬克思意義上“感性的人”的呈現(xiàn)，同樣經(jīng)歷了一個社會歷史過程。在茹毛飲血的時代，人與自然直接同一，人匍匐在自然的神威之下，在各種神話世界觀和原始崇拜中，“感性的人”以非常粗糙的方式開始顯現(xiàn)。后來，伴隨著生產(chǎn)力水平的提高，物質(zhì)盈余開始出現(xiàn)，一方面，社會開始出現(xiàn)階級分化，“感性的人”現(xiàn)實地呈現(xiàn)為具有不同階級地位和階級意識的個體，既指向了被奴役者，也指向了奴役者。感性活動在不同階級之間顯現(xiàn)出巨大的斷裂。另一方面，在物質(zhì)實踐發(fā)展到一定階段后，精神生產(chǎn)獨立出來，人類開始建構(gòu)意識形態(tài)體系，宗教也開始進入“現(xiàn)實的人”的感性生產(chǎn)中，感性被置于宗教權(quán)威的統(tǒng)治下，這種統(tǒng)治包括：對不符合宗教律令的感性意識和感性活動的訓(xùn)誡、將感性導(dǎo)入神圣的宗教意識以及以感性的路徑對上帝存在的確證等，只要研究一下中世紀的道德體系，就不難發(fā)現(xiàn)“感性的人”在神權(quán)壓制下的現(xiàn)實境遇。

到了近代，自然科學(xué)的發(fā)展推動了對自然和人自身的重新發(fā)現(xiàn)，自然不再是打著神性光芒的自然，而是現(xiàn)實的、感性的自然，人也不再作為上帝的作品，“感性的人”第一次真正被揭示，人類也開始用真正感性的目光打量世界，感性的、大寫的人開始登上歷史舞臺。當代科技的發(fā)展日新月異，借助于現(xiàn)代醫(yī)學(xué)、腦科學(xué)和認知心理學(xué)等學(xué)科提供的技術(shù)手段，人們新的需要和屬性不斷被發(fā)現(xiàn)，“感性的人”以越來越清晰的面貌呈現(xiàn)出來。隨著新的感性體系的開發(fā)，當代感性生產(chǎn)正在呈現(xiàn)為一種可觀的社會動員力量?？萍荚氐某掷m(xù)注入，使當代人的感性活動發(fā)生了深刻的變遷，當代人早已不是傳統(tǒng)意義的自然人，而呈現(xiàn)出人類作為一個類存在物的新維度：技術(shù)人。

“感性的人”既關(guān)涉作為類存在物存在的人，又關(guān)涉?zhèn)€體的人，作為一種類存在物，人的類本性是自由自覺的類活動，其他存在物只會消極地適應(yīng)外在必然性，人卻懂得將內(nèi)在目的性加諸對象世界上，使世界表現(xiàn)為“他的作品和他的現(xiàn)實”〔8〕。作為個體的人，“感性的人”不是一般的人，而是“從事實際活動的人”〔9〕，馬克思從未致力于去構(gòu)建某種關(guān)于人性的普遍理論，并始終對抽象的人性論持批判態(tài)度，主張對人的探討必須還原為人的現(xiàn)實經(jīng)驗體系，后者總是在一定的社會架構(gòu)中得以展開的。

具體來說，“感性的人”的經(jīng)驗體系包括人的感覺系統(tǒng)（視覺、聽覺、觸覺和味覺）以及人的思維、直觀和情感體系，這些都是社會的產(chǎn)物，其本質(zhì)上都是實踐的。馬克思指出：“不僅我的活動所需的材料，甚至思想家用來進行活動的語言本身都是作為社會的產(chǎn)品給予我的，而且我本身的存在就是社會的活動?！薄?0〕“意識在任何時候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的現(xiàn)實生活過程?！薄?1〕不難看出，馬克思沒有囿于主體意識活動的邊界來探討感性，而是強調(diào)離開現(xiàn)象世界就無所謂感性，“只有當對象對人說來成為人的對象或者說成為對象性的人的時候，人才不致在自己的對象里面喪失自身”〔12〕。在這里，“感性的人”的呈現(xiàn)與感性世界的呈現(xiàn)本質(zhì)上是一個過程，這個過程既是主體客體化的過程，也是客體主體化的過程。在這個意義上，人化的自然就是人的本質(zhì)力量的現(xiàn)實讀本，而工業(yè)的歷史本身就是感性的歷史，是“感性地擺在我們面前的人的心理學(xué)”〔13〕。

這里需要指出的是，“感性的人”本身既可能導(dǎo)向一種解放的力量，也可能導(dǎo)向一種奴役的力量，“感性的人”不是完全的欲望個體。事實上，人的愛欲和本能是需要甄別和取舍的，對愛欲和本能的放任會導(dǎo)致極端的社會災(zāi)難，愛欲和本能的泛濫也不代表著感性的解放，對人的自然—本能的理性審視是馬克思感性觀的應(yīng)有之義，對感性的探討由此必然涉及社會規(guī)訓(xùn)，這也是馬克思感性觀的獨有洞見。

對“現(xiàn)實的人”之感性之維的把握是一個重大的理論和現(xiàn)實問題，無法理解“感性的人”，就無法理解“現(xiàn)實的人”及其解放?！案行缘娜恕奔确怯木佑诩兇馑急娴耐鯂?，也不是各種直觀和感覺的綜合體，他既在真實的世界之中，有著經(jīng)驗的直觀與感覺，同時又具有高于直觀的超越維度，唯有在這個意義上理解人自身，“感性的人”才是可能的。

二、感性的遮蔽：對一般抽象總體的批判

馬克思反對將各種抽象總體凌駕于現(xiàn)實的感性活動之上，與建構(gòu)宏大的思辨體系相比，馬克思真正關(guān)切的始終是“現(xiàn)實的人”的“現(xiàn)實的解放”：“不是意識決定生活，而是生活決定意識?！薄?4〕宗教、道德、傳統(tǒng)形而上學(xué)和其他意識形態(tài)，應(yīng)立足于對現(xiàn)實生活過程的描述。如果拋開這一感性基礎(chǔ)，賦予其獨立外觀，就會滑向一種抽象總體，消解抽象總體就是給感性世界以合法性。

1.作為抽象總體的宗教

宗教是馬克思致力于消解的第一個抽象總體?？傮w而言，馬克思將宗教理解為“一種顛倒的世界意識”〔15〕，它創(chuàng)造了“幻想的現(xiàn)實性”〔16〕以及建構(gòu)其上的“超人”體系和“神圣”空間，“宗教是這個世界的總理論，是它的包羅萬象的綱要”〔17〕，人在其中“借以求得慰藉和辯護”〔18〕。這一抽象總體的形式和內(nèi)容中也有感性的部分，比如宗教情感，但總體而言，這種感性是抽象的超驗感性，它不是到現(xiàn)實的感性世界中去尋找依據(jù)，而是在人的世界之外去尋找依據(jù)。馬克思從感性的現(xiàn)實世界出發(fā)，揭開了宗教的超感性面紗，“宗教是還沒有獲得自身或已經(jīng)再度喪失自身的人的自我意識和自我感覺”〔19〕，它本質(zhì)上是一種苦難現(xiàn)實的鏡像，是“無精神活力的制度的精神”〔20〕。對宗教的批判意味著將人重新置于感性的現(xiàn)實之中，意味著重新將感性的世界和世界的感性歸還給人自身，用“現(xiàn)實的太陽”取代“虛幻的太陽”〔21〕，用此岸的世界取代彼岸的世界?！叭瞬皇浅橄蟮南U居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是國家，社會。這個國家、這個社會產(chǎn)生了宗教，一種顛倒的世界意識，因為它們就是顛倒的世界?！薄?2〕重新確立“人的現(xiàn)實”的過程，就是消解這個“顛倒的世界”的過程。

2.作為抽象總體的哲學(xué)

馬克思將哲學(xué)作為第二個抽象總體。在批判德國的法哲學(xué)和國家哲學(xué)時，根據(jù)對哲學(xué)作用的不同態(tài)度，馬克思將當時德國的政治反對派區(qū)分為“實踐政治派”和“理論政治派”，前者否定哲學(xué)的作用，認為“只要背對著哲學(xué)，并且扭過頭去對哲學(xué)嘟囔幾句陳腐的氣話，對哲學(xué)的否定就實現(xiàn)了”；后者肯定哲學(xué)的作用，但“該派認為目前的斗爭只是哲學(xué)同德國世界的批判性斗爭，它沒有想到迄今為止的哲學(xué)本身就屬于這個世界，而且是這個世界的補充，雖然只是觀念的補充”〔23〕?？傮w而言，二者在哲學(xué)與現(xiàn)實的關(guān)系的理解上都是狹隘的，對哲學(xué)的批判不應(yīng)只局限于哲學(xué)領(lǐng)域，只有消滅“哲學(xué)”，才能“使哲學(xué)成為現(xiàn)實”〔24〕。以黑格爾的法哲學(xué)為例，它不僅具有思辨的形式，還具有思辨的內(nèi)容。這種法哲學(xué)視野中的國家，“它的現(xiàn)實仍然是彼岸世界”，具體來說，“現(xiàn)代國家本身置現(xiàn)實的人于不顧，或者只憑虛構(gòu)的方式滿足整個的人”〔25〕，由此，這種法哲學(xué)本質(zhì)上呈現(xiàn)的是現(xiàn)代國家的未完成狀態(tài)，對黑格爾法哲學(xué)的批判就是讓國家重新回歸它的感性現(xiàn)實，完成現(xiàn)代國家的現(xiàn)實生成。對思辨的法哲學(xué)的取代就是對德國的政治意識形態(tài)的反抗，這種反抗唯有保持對感性現(xiàn)實的積極朝向才是可能的。在這個意義上，如果把思辨哲學(xué)作為傳統(tǒng)哲學(xué)的一般形態(tài)，那么，馬克思的哲學(xué)是感性的哲學(xué)，它致力于打破哲學(xué)獨立于社會歷史進程的純粹觀念形態(tài)，而建立一種內(nèi)在于社會歷史進程的批判的哲學(xué)：“它是一種革命的哲學(xué)，它的任務(wù)是以一個特殊的領(lǐng)域——哲學(xué)——里的戰(zhàn)斗來參加在社會的一切領(lǐng)域里進行的反對整個現(xiàn)存秩序的革命斗爭。”〔26〕這種哲學(xué)觀直接通向了某種“反哲學(xué)”的維度，這種“反哲學(xué)”可以鮮明表達為：“批判的武器當然不能代替武器的批判，物質(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來摧毀。”〔27〕“哲學(xué)不消滅無產(chǎn)階級，就不能成為現(xiàn)實；無產(chǎn)階級不把哲學(xué)變成現(xiàn)實，就不可能消滅自身?！薄?8〕

3.作為抽象總體的國家

馬克思將國家作為第三個抽象總體。馬克思以黑格爾的國家范疇為例。黑格爾認為國家是絕對精神展開的特定環(huán)節(jié)，國家的本質(zhì)體現(xiàn)為它的理性特征，換言之，國家只是一種具有統(tǒng)攝性的國家理性的載體。相對于家庭和市民社會，國家呈現(xiàn)為一種外在的必然性，是家庭和市民社會的內(nèi)在目的，家庭和市民社會作為國家有限性的領(lǐng)域存在，國家把自己分化為這兩個領(lǐng)域，并通過揚棄這兩個領(lǐng)域的有限性，達到一種自為的無限精神，于是，家庭和市民社會的合法性只存在于其對理性國家的這種依附性中。馬克思另辟蹊徑，指出黑格爾把國家當作獨立的主體，本質(zhì)上是抽象概念推演的產(chǎn)物，這里的國家本質(zhì)上是一個無根的理性國家，而真正的活動者并非國家，而是被黑格爾低估了的市民社會。在這里，“理念成為獨立的主體，而家庭和市民社會對國家的現(xiàn)實關(guān)系變成了理念所具有的想象的內(nèi)部活動。實際上，家庭和市民社會是國家的前提，它們才是真正的活動者”〔29〕，“家庭和市民社會本身把自己變成國家。它們才是原動力”〔30〕。相對于超感性的國家總體，市民社會通向人的現(xiàn)實欲求和渴望體系，通向生產(chǎn)工具革新以及建構(gòu)其上的人與人之間的感性關(guān)聯(lián)，通向人的潛能和創(chuàng)造性，通向本真的藝術(shù)和屬人的道德，由此，馬克思通過重新評估市民社會和國家的關(guān)系，使國家回歸感性的現(xiàn)實世界，從而為探討國家權(quán)力和個人權(quán)利的統(tǒng)一找到了感性的現(xiàn)實基礎(chǔ)。

4.作為抽象總體的道德

作為抽象總體的道德，就是將道德律令凌駕于感性世界之上，強調(diào)道德法則具有先驗性的優(yōu)先地位，否認人的道德活動的現(xiàn)實基礎(chǔ)，對道德主體進行抽象化的道德評價，致力于探尋永恒不變的道德規(guī)范。馬克思批判純粹的道德主義，他的哲學(xué)也不是一般意義上的道德哲學(xué)。在馬克思的視野中，道德本質(zhì)上是一種社會意識，這種社會意識是由特定的物質(zhì)前提創(chuàng)造的，并受現(xiàn)實的物質(zhì)條件的制約。道德是現(xiàn)實世界的一種解釋系統(tǒng)，道德律令的永恒外觀只是一種假象，當這種永恒道德與特定的意識形態(tài)結(jié)合在一起，往往成為一種壓迫人的社會力量。馬克思主張將道德價值置于歷史和現(xiàn)實的語境中加以考察，嘗試厘清道德與它的物質(zhì)前提的感性關(guān)聯(lián)，以呈現(xiàn)這種關(guān)聯(lián)中現(xiàn)實的人的道德境遇?！啊枷搿坏╇x開‘利益’，就一定會使自己出丑”〔31〕，人的道德力量只有在改變現(xiàn)實世界的感性活動中，才能得以真正彰顯。資本邏輯創(chuàng)造了某種普遍道德的幻象，這種道德披著近代自由民主的外衣，但一旦將它置于具體的歷史性中，這種道德就變成了一種“赤裸裸的謊言”〔32〕。在這個意義上，人的現(xiàn)實解放首先意味著人的感性從這種普遍道德的枷鎖中獲得解放，重新確證道德的感性基礎(chǔ)?！凹热蝗耸菑母行允澜绾透行允澜绲慕?jīng)驗中汲取自己的一切知識、感覺等等，那就必須這樣安排周圍的世界，使人在其中能認識和領(lǐng)會真正合乎人性的東西，使他能認識到自己是人。既然正確理解的利益是整個道德的基礎(chǔ)，那就必須使個別人的私人利益符合于全人類的利益。”〔33〕道德的全部要義在于呈現(xiàn)感性個體的生命力量，創(chuàng)造促進這種生命力量實現(xiàn)的社會條件不僅是道德的使命，更是社會的使命，是人性的社會和社會的人性的辯證統(tǒng)一。

三、感性的資本形態(tài)：以資本的經(jīng)驗體系為例

在對一般意義的抽象總體進行解構(gòu)的基礎(chǔ)上，馬克思切入了感性的資本形態(tài)，并將其作為資本的經(jīng)驗體系加以批判。相對于其他抽象總體，資本是現(xiàn)代社會中占主導(dǎo)地位的抽象總體，對感性的資本形態(tài)的探討是馬克思資本批判的重要維度。作為抽象總體的資本代表著一種普遍的同質(zhì)化力量，感性的資本主義生產(chǎn)必然創(chuàng)造兩個“超感性”的世界：一個是“虛假的世界”，另一個是“虛無的世界”。感性的真正復(fù)歸需要我們打碎這兩個世界。

1.“虛假的世界”

“虛假的世界”是馬克思要打碎的第一重世界，它由超感性的商品、貨幣和資本構(gòu)成，這種超感性直接導(dǎo)致了拜物教的生成及對主體性的漠視，馬克思撥開了籠罩在三者之上的迷霧，重新呈現(xiàn)了資本主義感性的生產(chǎn)活動的原貌。

首先，商品的超感性之謎。商品是資本的經(jīng)驗體系的邏輯起點，也是資本主義物質(zhì)財富的感性形式，但對商品的探討卻“充滿形而上學(xué)的微妙和神學(xué)的怪誕”〔34〕，商品作為一種拜物教的對象，就是這種“玄思”的體現(xiàn)。馬克思的思考從如下的追問開始：我們在購買商品時的感性體驗是什么？如何定義這種體驗的本質(zhì)？毫無疑問，這種體驗就是通過交換獲得對物的有用性的占有，但這種感性體驗是如何通向拜物教的呢？很顯然，使用價值本身給不出答案，因為任何有用物品都具有使用價值，但并不是所有有用物品都具有拜物教性質(zhì)，由此，由商品交換獲得物的有用性只是商品交換的表象。

馬克思指出，商品拜物教的奧秘?zé)o法在思辨的王國中被理解，而只能從現(xiàn)實的商品生產(chǎn)，確切地說，是從商品生產(chǎn)與一般產(chǎn)品生產(chǎn)的差異性中尋找依據(jù)。這種差異性突出體現(xiàn)在商品生產(chǎn)是以交換為目的的生產(chǎn)，生產(chǎn)商品的勞動具有社會性，這就是商品及商品生產(chǎn)之感性的具體性，而一般的產(chǎn)品生產(chǎn)完全可以自給自足地存在，這種差異性塑造了商品及商品生產(chǎn)真正的現(xiàn)實。商品生產(chǎn)以私人勞動為起點，但只要它生產(chǎn)的是商品而不是產(chǎn)品，私人勞動就必然內(nèi)含社會勞動的維度，商品交換一經(jīng)實現(xiàn)，私人勞動就轉(zhuǎn)化為社會勞動。因此，商品交換的實質(zhì)不是物與物之間的關(guān)系，而是商品生產(chǎn)者之間的關(guān)系，商品的神秘性源于商品的物的外在形式與社會勞動的內(nèi)在本質(zhì)之間的斷裂，這種斷裂“把生產(chǎn)者同總勞動的社會關(guān)系反映成存在于生產(chǎn)者之外的物與物之間的社會關(guān)系”〔35〕，商品拜物教就是這種斷裂的必然產(chǎn)物，其結(jié)果是對感性的社會勞動的遮蔽和虛假的物的世界的生成。

其次，貨幣的超感性之謎。馬克思將貨幣作為交換的媒介，同時指出在資本主義的普遍交換關(guān)系中，這一媒介日益取得了某種超感性的外觀，“這個媒介就成為真正的上帝。對它的崇拜成為自我目的。同這個媒介脫離的物，失去了自己的價值”〔36〕。那么，貨幣的感性內(nèi)容是什么？馬克思在評穆勒的《政治經(jīng)濟學(xué)原理》時指出：“貨幣的本質(zhì)，首先不在于財產(chǎn)通過它轉(zhuǎn)讓，而在于人的產(chǎn)品賴以互相補充的中介活動或中介運動，人的、社會的行動異化了并成為在人之外的物質(zhì)東西的屬性，成為貨幣的屬性。”〔37〕在這里，貨幣作為交換媒介將人自身的感性活動外在化，人與人之間的關(guān)系成為對人來說異己的力量，貨幣是這種異己的力量的呈現(xiàn)。作為私有財產(chǎn)的異化本質(zhì)，貨幣通向了人的異化的類生活，這一過程伴隨著貨幣媒介和商品價值之間關(guān)系的“顛倒”：“顛倒”之前，貨幣的合法性來源于它所代表的物的價值，“顛倒”之后，物唯有通過貨幣媒介來代表，它的價值才是可能的。貨幣作為一種交換媒介由此獨立出來，獲得了某種超感性的獨立外觀。

最后，資本的超感性之謎。在馬克思之前，資本的本質(zhì)被詮釋為物，馬克思沒有拘泥于資本的物的形態(tài)，而是深入到資本的感性本質(zhì)中，這個感性本質(zhì)就是一定階段的現(xiàn)實的生產(chǎn)關(guān)系。馬克思曾經(jīng)如此批判蒲魯東：“經(jīng)濟學(xué)家蒲魯東先生非常明白，人們是在一定的生產(chǎn)關(guān)系中制造呢絨、麻布和絲織品的。但是他不明白，這些一定的社會關(guān)系同麻布、亞麻等一樣，也是人們生產(chǎn)出來的。”〔38〕馬克思強調(diào)，生產(chǎn)不僅僅指向自然更指向社會，只有在人與人結(jié)成一定的社會聯(lián)系的范圍之內(nèi)，人與自然的關(guān)系才是真正可能的，而資本的本質(zhì)恰恰就藏在這種社會聯(lián)系中?！昂谌司褪呛谌?。只有在一定的關(guān)系下，他才成為奴隸。紡紗機是紡棉花的機器。只有在一定的關(guān)系下，它才成為資本。”〔39〕資本的本質(zhì)不是黑人和紡紗機，恰恰相反，是內(nèi)在于黑人和紡紗機中的“活的靈魂”，這個“活的靈魂”就是制度化了的生產(chǎn)的社會聯(lián)系，即生產(chǎn)關(guān)系。正是由于沒有洞悉到這一“活的靈魂”，國民經(jīng)濟學(xué)無法把握包括資本在內(nèi)的經(jīng)濟范疇的社會歷史性，進而不是將經(jīng)濟范疇作為現(xiàn)實經(jīng)濟關(guān)系的反映，而是主張現(xiàn)實的經(jīng)濟關(guān)系受經(jīng)濟范疇來統(tǒng)攝，由此，政治經(jīng)濟學(xué)獲得了邏輯學(xué)和形而上學(xué)的外觀，成為抽象的理性運動的產(chǎn)物，這與建構(gòu)其他形態(tài)的抽象總體本質(zhì)是相同的。

2.“虛無的世界”

“虛假的世界”必然導(dǎo)向“虛無的世界”，“虛無的世界”是馬克思要打碎的第二重世界。這種虛無具體體現(xiàn)為生存論意義的虛無和價值論意義的虛無，二者本質(zhì)上都是感性的危機。

（1）生存論意義的虛無

生存論意義的虛無體現(xiàn)為人的存在的無意義感、存在之根的喪失。這種喪失首先關(guān)涉作為類存在物的人，馬克思指出，資本邏輯下的勞動正在剝奪人的感性豐富性，以及作為人的類本質(zhì)的自由自覺性，勞動的異化性質(zhì)使勞動無法承載確證人自身存在的使命，而導(dǎo)向了人的非現(xiàn)實性。與這種勞動相對應(yīng)的主體是缺乏生機和創(chuàng)造性的勞動者，勞動的感性體驗是單調(diào)、乏味甚至痛苦的，這一過程是資本宰制勞動的過程，更是人逐漸喪失其主體力量的過程，它的起點是勞動力本身成為商品。對于勞動力成為商品，一方面，馬克思不是從道德或情感的角度來批判的，相反，馬克思將勞動力成為商品作為人類歷史進程中的偉大事件，這源于勞動力成為商品的前提是工人的“自由人”身份，工人在出賣自己的勞動力時，與資本家之間的買賣關(guān)系呈現(xiàn)為一種形式上的“平等”，而這種“平等”本身蘊含著巨大的歷史進步性。另一方面，馬克思指出，勞動力商品是比其他商品都更為重要的商品，一旦勞動力成為商品，“生產(chǎn)就會在整個范圍內(nèi)，在全部廣度和深度上成為商品生產(chǎn)”〔40〕，對交換價值的追逐才開始滲透社會生活的所有領(lǐng)域，我們才可以說，資本主義“真正的財富源泉就打開了”〔41〕。勞動力成為商品是普遍物化關(guān)系的開始，人開始空前地陷入物的泥沼，人的存在根基被物化的邏輯消解，感性世界開始成為物化世界，“感性的人”成為匍匐在交換價值統(tǒng)治下的卑微個體，人與世界之間呈現(xiàn)一種深刻的對抗狀態(tài)。以資本主義大工業(yè)的機器生產(chǎn)為例，一方面，機器在生產(chǎn)中的廣泛運用使機器力廣泛取代人力，極大地提高了生產(chǎn)效率，而另一方面，機器的應(yīng)用也在不斷創(chuàng)造過剩的勞動人口。這種“過?！辈皇侨丝趯W(xué)意義上的“過?！?，而是相對于資本的現(xiàn)實需要的“過?！?，人和機器的沖突本質(zhì)上是資本權(quán)力的結(jié)果。于是，出現(xiàn)這樣一個悖論：機器力的應(yīng)用不僅沒有解放雇傭勞動者，反而使其陷入更深的存在危機?！斑@個絕對的矛盾怎樣破壞著工人生活的一切安寧、穩(wěn)定和保障，使工人面臨這樣的威脅：在勞動資料被奪走的同時，生活資料也不斷被奪走，在他的局部職能變成過剩的同時，他本身也變成過剩的東西；我們已經(jīng)看到，這個矛盾怎樣通過工人階級的不斷犧牲、勞動力的無限度的浪費、社會無政府狀態(tài)的洗劫而放縱地表現(xiàn)出來?！薄?2〕

（2）價值論意義的虛無

生存論意義的虛無與價值論意義的虛無是深刻關(guān)聯(lián)的，后者是前者在價值層面的體現(xiàn)，主要關(guān)涉人的價值認同和精神歸宿。這種虛無主要體現(xiàn)在以下兩個方面。

首先，生活世界的意義建構(gòu)虛無化。資本時代的到來使傳統(tǒng)生活世界的價值根據(jù)喪失了合法性，而新的價值根據(jù)又呈現(xiàn)為與資本邏輯的契合，人的意義體系不斷式微，而淪為精神上的“無家可歸者”。以道德為例，當人的尊嚴成為交換價值的一種形態(tài)，傳統(tǒng)道德中的利他主義以及道德作為人的重要主體力量的維度在不斷消解，義務(wù)論的道德岌岌可危，功利論的道德成為強勢話語，傳統(tǒng)價值體系中的道德主體成為欲望主體。伴隨著商品拜物教在價值領(lǐng)域的廣泛滲透，價值中立、個人主義和相對主義開始盛行。何以安放道德情感？何以進行道德評價？何以重建道德力量？這些追問折射了不斷加速的現(xiàn)代化進程中人的現(xiàn)實道德困境。工具理性的泛濫使人的感性生活過程被貶抑為一種維持人的肉體生存的現(xiàn)實手段，人的身體性被等同于動物性，“資本不斷地努力按照它自己的需要來塑造身體，但是同時在其作用方式內(nèi)使轉(zhuǎn)變結(jié)果內(nèi)在化，并且不斷地展開勞動者的身體欲望、需要、需求和社會關(guān)系”〔43〕。人逐漸淪為資本分工鏈條上的抽象環(huán)節(jié)，在普遍化的交換關(guān)系中，人不斷體驗到的是“物的世界的增值同人的世界的貶值成正比”〔44〕，一種人的本質(zhì)力量的喪失和總體性的虛無，“正像他把他自己的生產(chǎn)變成自己的非現(xiàn)實化，變成對自己的懲罰一樣，正像他喪失掉自己的產(chǎn)品并使它變成不屬于他的產(chǎn)品一樣，他也生產(chǎn)出不生產(chǎn)的人對生產(chǎn)和產(chǎn)品的支配”〔45〕。文化本身也成為一種虛假的意識形態(tài)工具，成為一種文化工業(yè)，在文化工業(yè)的生產(chǎn)中，人的個性是虛幻的，“人民所代表的文化的新模式”體現(xiàn)為“普遍的東西與特殊的東西之間的虛假的一致性”〔46〕，一種建構(gòu)在“幸福意識”基礎(chǔ)上的“新型的順從主義”〔47〕成為文化的主導(dǎo)話語。

其次，普遍競爭條件下人與人之間關(guān)系的疏離。資本邏輯導(dǎo)致人與人之間關(guān)系的普遍物化，“它使人和人之間除了赤裸裸的利害關(guān)系，除了冷酷無情的‘現(xiàn)金交易’，就再也沒有任何別的聯(lián)系了”〔48〕。與這種社會聯(lián)系相對應(yīng)的個體是現(xiàn)代社會標志性的“孤獨個體”，“孤獨個體”是與他人喪失豐富的感性聯(lián)結(jié)的個體，其真實的感性本質(zhì)只囿于個體邊界，以個體的方式呈現(xiàn)，而無法社會地呈現(xiàn)。以資本為基礎(chǔ)的生產(chǎn)“創(chuàng)造出一個普遍有用性的體系，甚至科學(xué)也同人的一切物質(zhì)的和精神的屬性一樣，表現(xiàn)為這個普遍有用性體系的體現(xiàn)者，而且再也沒有什么東西在這個社會生產(chǎn)和交換的范圍之外表現(xiàn)為自在的更高的東西，表現(xiàn)為自為的合理的東西”〔49〕。在“孤獨個體”的世界經(jīng)驗中，意義體系已經(jīng)全然參與到現(xiàn)實利益的紛爭中，除了現(xiàn)實的利益算計，世界上再無可信賴和依托之物，對崇高的設(shè)定本質(zhì)上是虛假的，對崇高的探尋本質(zhì)上是無望的?！肮陋殏€體”是生活在物化邏輯中的失意者、精神世界的斷裂者，作為一種超感性主體，“孤獨個體”集中體現(xiàn)了人的非社會性和社會的非人性，他人不是作為人的需要所指向的感性客體，不是在他者中的人的本質(zhì)，恰恰相反，他人呈現(xiàn)為人的異化了的本質(zhì)和人的非現(xiàn)實性，“當人本身的存在就歸結(jié)為一個孤立的粒子而被一個異己的關(guān)系所吞并時，人格只能是處于無可奈何的旁觀地位”〔50〕。

四、向感性的復(fù)歸：當代感性生產(chǎn)的四種話語

馬克思將共產(chǎn)主義作為感性真正得以復(fù)歸的理想社會形態(tài)，共產(chǎn)主義代表著資本的惡的根本消除，在其中，勞動徹底擺脫異化性質(zhì)，成為人的第一精神需要，人在勞動中確證自身。由于私有制的消滅，人與自然、人與人、人與自身的關(guān)系都復(fù)歸豐富的感性形態(tài)，人們自由地享受人類歷史上的所有精神文化成果，人的社會角色也從單向度走向基于感性的多元化，這是一個個體自由而全面發(fā)展的社會形態(tài)，也是所有人自由而全面發(fā)展的社會形態(tài)。“它是人向自身、向社會的（即人的）人的復(fù)歸，這種復(fù)歸是完全的、自覺的而且保存了以往發(fā)展的全部財富的。這種共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決。”〔51〕馬克思關(guān)于共產(chǎn)主義感性生產(chǎn)的上述探討，為我們提供了重要的理論啟示。共產(chǎn)主義代表著人類感性的終極解放，在此之前，人類感性生產(chǎn)必然體現(xiàn)出發(fā)展的階段性和特定的歷史性。具體到當代，感性不僅開啟了一種反資本的話語和社會行動，還通向新的生命倫理和制度文化，這四個方面構(gòu)成了全面理解當代感性生產(chǎn)的基本維度。

1.作為一種反資本話語的感性

作為一種反資本話語的感性，就是開辟感性作為解構(gòu)資本話語的基本路徑，重塑基于感性的話語范式，這種話語范式通向“新的自然”和“新的人類”，其中，“新的自然”不僅作為“人的無機的身體”〔52〕，更是符號和隱喻的自然、藝術(shù)的自然和審美的自然?！靶碌娜祟悺笔菍蜗蚨鹊娜说膿P棄，是具有全面而深刻感覺和特性的人。作為一種反資本話語的感性，不僅是對資本同質(zhì)化邏輯的抵抗，更是對當代科技理性和異化的技術(shù)世界的抵抗，主張把人從受動的和機械的活動中解放出來，重建價值理性及意義體系。作為一種反資本話語的感性，致力于全面呈現(xiàn)日常生活世界的感性特征，重新評估人與世界的感性互動在理解人的現(xiàn)實生成和解放中的基礎(chǔ)性地位，堅持將資本置于這一感性體系中加以理解，批判加諸日常生活世界之上的資本的暴力。作為一種反資本話語的感性，致力于喚起對感性物化的關(guān)注，這種物化以一種非顯性的方式廣泛滲透于當代人類的生存空間，但由于它的非顯性常常被忽視。作為一種反資本話語的感性，就是在當代的感性生產(chǎn)中，注入對資本邏輯及物化意識的內(nèi)在批判和超越的維度，擺脫資本權(quán)力的隱性操控。

2.作為一種社會行動的感性

作為一種社會行動的感性指向感性的現(xiàn)實解放，這種解放不是一種烏托邦實踐，而要付諸現(xiàn)實的社會變革和歷史行動，以民族國家的歷史性以及個體在其中的現(xiàn)實生活過程為基礎(chǔ)。具體來說，如果我們將一般的社會行動劃分為經(jīng)濟、政治和文化三個領(lǐng)域，那么，在當代基于感性的經(jīng)濟行動就是要抵抗資本的總體化力量，促進經(jīng)濟發(fā)展成果的共享，讓經(jīng)濟活動重新回歸對個體生命的尊重，消除體制性貧窮和階層固化，促進公平競爭，保障勞動機會，使每一個個體都有體面的物質(zhì)生活；基于感性的政治行動，就是致力于改變傳統(tǒng)的權(quán)力關(guān)系，建立保障感性實現(xiàn)的新權(quán)力模式，充分保障個體的政治權(quán)利和利益訴求。從日常政治秩序到高層的政治話語，都應(yīng)充分體現(xiàn)正義本身的差異性維度，主張正義沒有永恒的外衣，對普遍主義的正義觀保持警惕；基于感性的文化行動，就是將感性與文化生產(chǎn)的當代境遇結(jié)合起來，與特定民族地域的文化傳統(tǒng)結(jié)合起來，與個體的文化需求結(jié)合起來，提升微觀文化實踐的開放性，反對各種形態(tài)的文化霸權(quán)，將重建感性作為當代文化復(fù)興的生長點，在文化的社會建構(gòu)中體現(xiàn)感性的軟實力，全面重塑有生機、有活力的社會生活。

3.作為一種生命倫理的感性

感性的豐富程度是人的生命質(zhì)量的重要維度，這種豐富性不僅關(guān)涉人的感覺、直觀和表象，還包括情感、意志和愿望。在當代，作為一種生命倫理的感性就是要將感性與人的現(xiàn)實的生命體驗關(guān)聯(lián)起來，與對人的生命關(guān)懷關(guān)聯(lián)起來，使感性成為人的生命力量的彰顯，重新評估感性在道德領(lǐng)域、知識領(lǐng)域和審美領(lǐng)域的重要角色，全面呈現(xiàn)個體生命的獨特性以及這種獨特性本身的感性力量。作為一種生命倫理的感性通向生命政治，將保障人的生命價值作為多重權(quán)力體系的核心，將感性生命的生產(chǎn)作為政治合法性的基礎(chǔ)，批判權(quán)力對感性的統(tǒng)治。作為一種生命倫理的感性主張對生命價值進行廣泛的跨學(xué)科對話，反對現(xiàn)代科技對人的身體的宰制，批判異化的身體美學(xué)，全面審視以技術(shù)為基礎(chǔ)的身體改造活動的倫理后果，重新回歸對肉體的自然和精神的自然的尊重。作為一種生命倫理的感性不僅體現(xiàn)在對生命起點的尊重，更體現(xiàn)在對人的現(xiàn)實生命過程的尊重，主張有保障的物質(zhì)生活、有意義的生命體驗和有價值的生命理想，建構(gòu)對弱勢人群的關(guān)懷倫理，保障每一個感性生命自然權(quán)利的實現(xiàn)。

4.作為一種制度文化的感性

作為一種制度文化的感性，堅持人的生命性的本質(zhì)屬性不是其自然性，而是其社會性，由此，對感性生命的尊重必然關(guān)涉公共社會生活及其倫理性，主張將社會制度作為感性生命外在化的產(chǎn)物，使社會組織成為一種感性的實體，批判制度體系對感性個體的漠視，呼喚一種尊重感性的制度發(fā)展理念，建構(gòu)促進個體生命提升的社會制度體系。作為一種制度文化的感性，注重將感性維度融入制度設(shè)計，將對個體差異性和創(chuàng)造性的尊重內(nèi)化于制度的日常運行，反對“見物不見人”，這種制度不僅致力于多元感性的呈現(xiàn)，更致力于多元感性的培育，鍛造具有全新感性生命力的人，消除由制度本身導(dǎo)向的各種壓抑，使人的勞動不再表現(xiàn)為一種重復(fù)的、機械的和例行的活動，而體現(xiàn)為多重感性的自我升華。作為一種制度文化的感性，致力于促進個體的積極自由的存在狀態(tài)，將對個性、潛能和創(chuàng)造性的關(guān)注與對總體和秩序的關(guān)注有機結(jié)合起來，營造有足夠彈性和包容力的制度氛圍。作為一種制度文化的感性，著眼于建構(gòu)體現(xiàn)感性的制度美學(xué)，發(fā)揮制度本身的教育功能，將感性的解放與制度文化的輻射力結(jié)合起來，在此基礎(chǔ)上，促進感性力量的釋放和個體的自我實現(xiàn)，提升人的生命能量。