王 寧

也許未來的中國文學(xué)批評史編撰者無法回避這一事實，即在進入21世紀第二個十年不久，由中國社會科學(xué)院的資深學(xué)者型批評家張江挑起了關(guān)于強制闡釋問題的討論。這場討論持續(xù)了六年多，所引發(fā)的批評回應(yīng)性討論文章多達百余篇，散見于國內(nèi)數(shù)十家學(xué)術(shù)刊物或報紙，不僅在國內(nèi)產(chǎn)生了極大的反響①關(guān)于強制闡釋問題的討論所產(chǎn)生的國內(nèi)影響，參閱張江主編：《闡釋的張力：強制闡釋論的對話》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2017年。，而且也引起了國際主流文學(xué)理論批評界的矚目②關(guān)于強制闡釋問題的討論所產(chǎn)生的國際影響，可參見筆者為三個國際頂級期刊編輯的三個主題專輯以及筆者本人撰寫的導(dǎo)言：Wang Ning，“Introduction：Toward a Substantial Chinese-Western Theoretical Dialogue，”Comparative Literature Studies，vol.53，no.3（2016），pp.562-563；Zhang Jiang and J.Hillis Miller，“Exchange of Letters about Literary Theory between Zhang Jiang and J.Hillis Miller，”Comparative Literature Studies，vol.53，no.3（2016），pp.567-610；Chinese Encounters with Western Theories，a Special Issue inModern Language Quarterly,vol.79.no.3（2018），pp.245-353；and“Symposium in Beijing：Literary Meaning and the Limit of Interpretation，”Philosophy and Literature，vol.44，no.1（April 2020），pp.80-157.，這在整個中國當代文學(xué)理論批評史上都是十分罕見的。這一事實充分表明，中國的文學(xué)理論批評家已經(jīng)不滿足于在自己的小圈子里或國內(nèi)學(xué)界進行以往的那種“自娛自樂”式的批評討論了，而是要立志走出國門，首先從中國的立場和中國的視角出發(fā)，直接面對一些具有普適意義的國際性的理論話題，發(fā)出中國學(xué)者的聲音，貢獻中國學(xué)者的智慧。接下來便要在國際文學(xué)理論批評界提出自己的話題，以吸引國際主流文學(xué)理論家參與討論并與之進行平等的對話。在這方面，張江作出了任何前人都無法替代的獨特貢獻，他所挑起的這場討論將在未來的文學(xué)批評史家編撰的21世紀中國文學(xué)批評史上寫下濃重的一筆。

眾所周知，改革開放以來的中國當代文學(xué)理論批評界，曾有過兩次影響較大的理論討論：首先是發(fā)生在20世紀70年代末的關(guān)于西方現(xiàn)代派文學(xué)的討論，其次就是始于80年代末和90年代初的關(guān)于后現(xiàn)代主義問題的討論。如果說前者僅限于國內(nèi)學(xué)者關(guān)起門來“自娛自樂”的話，那么后者則標志著中國的學(xué)院派批評家已經(jīng)開始走出國門，從中國的經(jīng)驗、視角和立場出發(fā)直接參與到國際性的后現(xiàn)代主義討論中了。①關(guān)于中國的后現(xiàn)代主義討論所產(chǎn)生的國際影響和反應(yīng)，可參閱筆者的三篇文章：Wang Ning，“The Mapping of Chinese Postmodernity，”Boundary 2，vol.24，no.3（1997），pp.19-40；“The Reception of Postmodernism in China：The Case of Avant-Garde Fiction”，in Hans Bertens and Douwe Fokkema，eds.，International Postmodernism：Theory and Literary Practice，Amsterdam and Phila?delphia：John Benjamins，1997，pp.499-510；“Chapter 28：Postmodern China，”in Brian McHale and Len Paltt eds.，Cambridge History of Postmodern Literature，New York：Cambridge University Press，2016，pp.465-479.但是從今天的角度平心而論，無論就上述兩次討論的理論成果還是就其所產(chǎn)生的廣泛的國內(nèi)和國際影響而言，都是就西方學(xué)界已經(jīng)存在的理論話題發(fā)表我們的見解。而關(guān)于“強制闡釋”問題的話題則是由中國學(xué)者，或者更具體地說，是由張江自己設(shè)計并提出的，并吸引了相當一批重量級的國際主流學(xué)者的關(guān)注，他們一反過去的那種對中國文學(xué)理論批評不屑的態(tài)度，首次就一個由中國學(xué)者提出的話題發(fā)表自己的批評性觀點，從而開啟了中西文學(xué)理論平等對話的征程。這應(yīng)該是這一討論的最重要的意義和價值所在。因此我相信，隨著中國學(xué)者和文學(xué)理論家在國際學(xué)界的日益活躍和不斷發(fā)聲，這樣的討論還會持續(xù)下去。

確實，關(guān)于“強制闡釋”問題的討論熱潮逐漸冷卻后，人們曾一度期待張江會繼續(xù)提出新的話題。但是他并沒有如人們所期待的那樣，很快就提出另一個吸引人們眼球的話題，而是繼續(xù)就強制闡釋這一話題潛心進行了深入的思考和反思，同時閱讀了大量新的文獻，引入了新的方法論，如現(xiàn)代心理學(xué)的一些理論觀點，從而使得關(guān)于這一批評性的人文學(xué)術(shù)話題的討論帶有了一些科學(xué)的成分，并使得有可能引起的新的討論更為集中和深入。最近他推出的長篇宏論《再論強制闡釋》就是他這六年多的學(xué)習(xí)和思考的結(jié)晶。②參閱張江：《再論強制闡釋》，《中國社會科學(xué)》2021年第2期，本文所有引文除注明出處外均出自該文。在這篇文章中，作者開宗明義地表述道，在過去的六年多時間里，在參考了國內(nèi)外眾多同行專家學(xué)者的批評性見解后，“筆者本人亦深刻反思強制闡釋的原初提法與論證，辨識各方批評與質(zhì)疑，不斷調(diào)整、豐富其基本內(nèi)涵與證明，以期在多學(xué)科理論交叉與實踐的基礎(chǔ)上，對強制闡釋的缺陷與存在根基再作討論，并以此為線索，理清和表達在闡釋學(xué)基礎(chǔ)建構(gòu)方面的新的思考與進步”。誠然，張江并沒有止于僅對西方現(xiàn)當代文論的批判，他在批判的同時，更志在建立中國的闡釋學(xué)話語體系，這一點早已在他的英文論文中有初步體現(xiàn)?！?〕因此，他通過招收研究生和舉辦各種層次的研討會和研討班培養(yǎng)更多的理論人才，同時試圖探索一條建立中國闡釋學(xué)的路徑。也即他坦誠指出的：“中國闡釋學(xué)的建構(gòu)，首要之舉是在解決諸多具有基礎(chǔ)性意義的元問題上有新的見解和進步。譬如，在闡釋實踐中，闡釋對象的確定性；闡釋期望與動機的發(fā)生作用及對闡釋結(jié)果的根本性約束；闡釋的整體性規(guī)范；強制闡釋的生成緣由及一般性推廣?！敝T如此類的元理論問題，可以說都在他的這篇論文的關(guān)注和討論范圍中。毋庸置疑，張江的這篇文章所涉及的問題很多，本文不可能就所有的問題一一作出回應(yīng)，而僅就該文章的核心關(guān)切——闡釋的合法性問題以及強制闡釋的不同形式等，發(fā)表一些不同的看法，以就教于張江先生。

如同在以往的長篇論文中的表述一樣，張江在這篇文章中所聚焦批判的重點靶子就是被他認為是強制闡釋的哲學(xué)理論源頭、當代西方闡釋學(xué)的鼻祖海德格爾。但是他對海德格爾的理論成就和影響并沒有全盤忽視或簡單否定，而是首先承認海德格爾對一部文藝作品施行強制闡釋所產(chǎn)生的兩面效應(yīng)：作為批評家所施行的“指鹿為馬”式的闡釋的強制性和作為元理論大師借解釋藝術(shù)作品之便闡釋自己的哲學(xué)思想的合法性。這種辯證的態(tài)度頗值得我們欽佩。他在文章中列舉的海德格爾強制闡釋的一個著名例子就是海氏對梵高的作品《一雙鞋子》的闡釋。在張江看來，海德格爾的最終目的并非在于解釋這雙鞋子究竟為何物，以及這雙鞋子究竟有何不同于一般的鞋子之特征，而是試圖借這雙鞋子來闡發(fā)自己的存在主義哲學(xué)思想。張江的這種判斷自然是不錯的。他一方面承認，“海德格爾不是闡釋鞋子，而是借鞋子闡釋自我，闡釋他存在主義的哲學(xué)，闡釋他獨有的深奧思想，且生成廣泛影響，所以我們同意，他對自我思想的闡釋是合法的”；另一方面，他又指出，海德格爾對鞋子的闡釋所施行的是一種“強制闡釋”的方法，也即“把闡釋者的思想強制于對象，強制為對象所本來具有，或應(yīng)該具有，乃標準的強制闡釋。用強制闡釋的概念說，此闡釋背離了確定的文本話語；用一般闡釋學(xué)的規(guī)則說，背離了確定對象之本身”。應(yīng)該承認，他的這種對兩種不同形式的強制闡釋的區(qū)分是辯證的和實事求是的。但是在我看來，這還不夠。我所關(guān)心和要強調(diào)指出的是，海德格爾究竟把自己定位為一位文學(xué)藝術(shù)批評—闡釋者還是以文學(xué)藝術(shù)作品為例子借機闡發(fā)自己思想的理論家？我想答案顯然是后者，否則他就不是海德格爾了。也即，如果他僅將自己定位為一位文學(xué)藝術(shù)的批評—闡釋者（海德格爾確實就文學(xué)理論批評問題發(fā)表了不少著述并在廣大作家、批評家中有著諸多知音）的話，那他就不可能被譽為當代闡釋學(xué)理論大師和奠基人了。他無疑是將自己定位為后者，他所借以闡釋自己哲學(xué)思想的例子可以信手拈來，而不一定非得經(jīng)過深思熟慮后精心選取。因而這雙鞋子也許可以出自別的畫家的作品，或直接取自現(xiàn)實生活中某個人。這些對于海德格爾這位闡釋學(xué)大師而言，都不重要，重要的是如何才能有效地借這雙鞋子來闡釋自己的存在主義哲學(xué)思想。這一點也可用于張江本人：他不同于當代絕大多數(shù)批評家，他們只是在中國的語境下提出一些引起國人矚目的話題，或吸引國內(nèi)批評界的討論；張江從一開始就以那些西方文論大師的理論概念為分析批判的對象，而且他的目的并非在國內(nèi)批評界掀起一股熱潮，而是要以自己近乎偏激的觀點直接引起國際同行的矚目和回應(yīng)，從而與他們進行討論和對話。應(yīng)該說，他的這種勃勃雄心是一般人難以比擬的，但最終卻獲得了成功。

實際上，海德格爾的強制闡釋并非他本人所獨創(chuàng)，而是一切成功的理論大師在建構(gòu)自己的理論話語時的共同做法。任何一位理論大師，包括馬克思主義創(chuàng)始人和東西方馬克思主義者，都在不同時代和不同地域?qū)︸R克思主義做過不同程度的闡釋和發(fā)展。由于馬克思主義的博大精深，并有著廣闊的發(fā)展和闡釋空間，因此他們對馬克思主義的各種闡釋往往是側(cè)重某一方面，然后結(jié)合自己所處時代的精神和國情加以推廣和發(fā)展，這其中不乏強制闡釋的成分。再具體一點說，張江作為一位成功的理論家也不例外。筆者這幾年仔細閱讀了張江的著述，發(fā)現(xiàn)我們完全可以從他的一系列批評強制闡釋的著述中看出他本人的強制闡釋實踐。當然，他的這種實踐也許是無意識的，但是所產(chǎn)生的效果則是第三者一下子就可以看出的。尤其是在《再論強制闡釋》中，他所關(guān)注的重點已經(jīng)不再只是文學(xué)批評和閱讀的批評性闡釋，而更多的是一些元理論問題。他的目的也不只是為了解釋一部或幾部文學(xué)藝術(shù)作品的內(nèi)在含義，而更是試圖為在他看來屬于正確的闡釋提出一些規(guī)定性的原則和范式。在闡釋一些元理論問題時，張江也許為了歸納和提出批判性見解之便，也不免采取了“以其人之道還治其人之身”的強制闡釋方法，對西方理論家的豐富復(fù)雜的思想理論采取了一種簡單概括的方法，因而也使自己陷入了強制闡釋的“誤區(qū)”之中。這樣一來，我們就涉及了這一問題，海德格爾等西方理論家所施行的這種形式的闡釋是否屬于一般的文學(xué)藝術(shù)作品的闡釋—批評？如果不是的話，那么他的闡釋就是一種帶有強烈主觀色彩的強制性闡釋了。海德格爾的這種強制闡釋的目的究竟何在？這應(yīng)該是問題的根本，也是本文所要進一步加以闡發(fā)的一個方面。

毋庸置疑，在張江看來，海德格爾闡釋梵高的鞋子是假，闡釋自己的存在主義哲學(xué)思想是真。于是他便質(zhì)疑道：“他對梵高鞋子的闡釋，他對康德形而上學(xué)的疑難，不都是動機在先，確定指向性目標，以動機性推理，制造虛假相關(guān)，也就是將對象作為某物籌劃和把握，以本己之念強制于對象，有效地闡釋自己而非對象嗎？”應(yīng)該說，張江的這一駁難確實抓住了要害，所以即使像海德格爾這樣的闡釋學(xué)理論大師也無法辯駁，當然也許在海氏看來，他也無須甚至不屑去辯駁。海德格爾的目的并非在于關(guān)心《一雙鞋子》的內(nèi)涵，他完全可以通過闡釋另一個人的另一雙鞋子或帽子來闡發(fā)自己的存在主義哲學(xué)思想。這應(yīng)該是他作為一位闡釋學(xué)大師的初衷和目的，對于這一點，張江看得非常清楚。但是我們切切不要忘記，海德格爾也和所有成功的理論大師一樣，所施行的實際上就是一種強制闡釋，只是許多人的強制闡釋并未獲得成功，因而備受后人忽視或譴責(zé)，而海德格爾和另一些蜚聲世界的理論大師則成功地將其強制闡釋發(fā)揮到了極致并且使得梵高的《一雙鞋子》成為當今的美學(xué)和藝術(shù)理論家常常津津樂道的一件藝術(shù)品，而他對康德哲學(xué)的闡釋也使得那些認為康德在當今時代已經(jīng)屬于“過時”的老古董的人也不得不承認康德在當下的理論討論中的意義和價值。因此，我認為，強制闡釋并非一概都是非法的，就如同誤讀一樣：有創(chuàng)造性的誤讀，其結(jié)果可以導(dǎo)致創(chuàng)新；也有對原文的不甚理解而造成的誤讀，其結(jié)果令人鄙夷。同樣，所謂忠實的還原式闡釋也未必能真正準確地再現(xiàn)作者本來想表達的意思，特別之于那些有著豐富的審美意蘊的文學(xué)藝術(shù)作品以及深奧且有著開放性的理論著述，批評—闡釋者的解讀也許與原作者的意愿大相徑庭，但有時卻又能令原作者感到說出了他本來想表達的意思。總之，對于一切有著創(chuàng)新意識的闡釋者來說，他們是絕不甘心僅僅作為原作的忠實解釋者發(fā)揮作用的，他們往往都帶有鮮明的主體建構(gòu)意識，力圖在闡釋別人著作的同時也彰顯自己的主體性和創(chuàng)造性。再者，我們現(xiàn)在是在使用另一種語言在另一個語境下討論海德格爾用德語表達的深奧的哲學(xué)思想，如果通過翻譯的中介，有誰敢保證他的譯文沒有被誤譯或變異？即使是同屬于日耳曼語支，英譯本《存在與時間》就以其譯文的不盡完美而飽受學(xué)界詬病，更不用說譯成跨度更大的中文了。意大利語中就有這樣一個十分流行的說法：Tradutore,traditor（翻譯者，背叛者也），也即即使一位翻譯者試圖最大限度地忠實于原作，但最終他的譯文都有可能不同程度地背離原作，因此優(yōu)秀的譯者所能做到的就是“盡可能少地背離原作”，此外，優(yōu)秀的譯者也如同闡釋者一樣，他們絕不甘心在譯作中隱身，對原文采取一種屈尊的態(tài)度、用另一種語言忠實地將其再現(xiàn)。他們必然在譯作中彰顯自己作為翻譯—闡釋者的主體性，甚至對原作在另一語境中的經(jīng)典化作出貢獻。當然，這其中有故意的創(chuàng)造性背叛和無意的背叛之區(qū)別，前者的目的就在于借原作中所說之事在譯作中大加發(fā)揮和過度闡釋，其所導(dǎo)致的結(jié)果有可能是一種背離原作的創(chuàng)造性再現(xiàn)。中國古代也有“六經(jīng)注我”和“我注六經(jīng)”之說：后者旨在盡力去理解六經(jīng)之中的本義并加以準確的解釋，而前者則旨在借用六經(jīng)之中的哲學(xué)道理來闡述闡釋者自己的思想。這與海德格爾借解釋《一雙鞋子》來闡述他自己的存在主義哲學(xué)思想實際上是一個道理，對于這一點我們應(yīng)該予以充分的考慮。

當然，對康德的理解也是如此。我本人雖不專門研究哲學(xué)，更沒有專門攻讀過康德的著述，但是最近依然在我所涉獵的兩個領(lǐng)域內(nèi)發(fā)現(xiàn)，康德的持久影響和重大意義依然存在，他并沒有過時，而是有著永久的批評和討論價值：不同時代的闡釋者和批評者通過闡釋和批評康德，一方面使得康德哲學(xué)具有了“持續(xù)的生命”和“來世生命”〔2〕，另一方面這些理論家也通過闡釋和批評康德確立了自己的學(xué)術(shù)地位。因而正是這些批評—闡釋者繼承了康德的部分思想，并通過闡釋康德提出了他們自己的思想，而康德則幫助他們確立了自己的新的發(fā)現(xiàn)和闡釋。因此在我看來，成功的闡釋必然是合法的，同時闡釋者和被闡釋者都可以受益。

康德之所以在當代的全球化語境中仍為人們熱烈討論，尤其是在我前面所說的關(guān)于世界主義的討論和生態(tài)環(huán)境批評兩個領(lǐng)域內(nèi)：康德在《永久的和平》中提出了“地球公民”（citizens of the earth）概念，從而發(fā)展了古希臘斯多葛派哲人提出的“世界公民”理念。這一理念在康德那里不僅擴大了世界主義的范圍，而且也對當代生態(tài)批評家有著重要的啟示，也即生態(tài)批評家和世界主義者不僅要關(guān)愛別國和其他民族的人民，而且也要關(guān)注地球上其他物種的生存合法性。此外，康德還提出“世界法律”（cosmopolitan law）概念，他所謂的“世界法律”是指除了國家憲法和國際法之外的第三種公共法領(lǐng)域。按照康德的看法，國家和個人應(yīng)該具有一定的權(quán)利，但是作為個人，他們所具有的是作為“地球公民”所應(yīng)該享有的權(quán)利和義務(wù)，而非某個特定民族/國家的權(quán)利。康德的這些思想為當代世界主義者的不少主張奠定了一定的哲學(xué)基礎(chǔ)，同時也為當代世界主義研究者的質(zhì)疑和批判提供了一個分量很重的靶子。①關(guān)于康德之于世界主義討論的意義，參閱Allen W.Wood，“Kant’s Project for Perpetual Peace，”in Pheng Cheah and Bruce Robbins eds.，Cosmopolitics：Thinking and Feeling beyond the Nation，Minneapolis：University of Minnesota Press，1998，pp.59-76。不同的闡釋者和批評者正是通過質(zhì)疑康德的思想進而提出自己的批判性建構(gòu)的，這其中肯定不乏強制闡釋的成分，而恰恰只有通過這種強制性的闡釋才能使古典的康德哲學(xué)在當代世界主義的討論中獲得新生并產(chǎn)生出新的意義。因此可以說，在世界主義的發(fā)展史上，康德便成了一個無法繞過的人物，他在當今學(xué)界的意義和價值正是通過這些世界主義學(xué)者的質(zhì)疑、批判甚至強制闡釋再度獲得了持續(xù)的生命和來世生命。因此就這一點而言，不管這樣對康德的闡釋是否屬于強制闡釋，至少可以說，這些闡釋使得康德思想中的世界主義因素得到了當代學(xué)者的認可和發(fā)展。

因此，我在本文中試圖區(qū)別：即使是強制闡釋，也有合法的強制闡釋與不合法的強制闡釋之分；此外，還有成功的強制闡釋與失敗的強制闡釋之分。合法的強制闡釋可以導(dǎo)致理論的創(chuàng)新，而不合法的強制闡釋本身則會被人們所忽視，更不可能引起討論了。同樣，成功的強制闡釋所導(dǎo)致的是一種新的理論概念的誕生，而失敗的強制闡釋則由于本身不能自圓其說而很快被人們所忽視進而徹底遺忘。

比海德格爾晚出生十幾年的法國存在主義哲學(xué)家和作家薩特也是如此，只不過與海德格爾不同的是，薩特更多地是通過自己的文學(xué)創(chuàng)作來強制性地闡釋他的存在主義哲學(xué)，并且試圖用自己的存在主義哲學(xué)和弗洛伊德的精神分析學(xué)來修正并重構(gòu)馬克思主義。應(yīng)該說，他的這種強制闡釋是成功的：在文學(xué)界，他的文學(xué)創(chuàng)作盡管不那么卓越，但依然獲得了諾貝爾文學(xué)獎，只是他自己拒絕接受“一切來自西方資產(chǎn)階級的獎賞”；在哲學(xué)界，他的無神論存在主義哲學(xué)也占有重要的地位；在西方馬克思主義者那里，由于他思想左傾并參與對毛澤東思想的闡釋，他也被認為是一位馬克思主義者。我這里尤其要舉的一個例子就是薩特在中國的譯介以及所產(chǎn)生的廣泛影響。這一成功的強制闡釋的實踐者就是中國當代批評家和外國文學(xué)研究者柳鳴九，他為薩特闡釋和介紹到中國作出了卓越的貢獻。薩特于1980年逝世時，正在忙于《薩特研究》文集編輯工作的柳鳴九滿懷深情地寫下了這段悼念文字：

當這個人不再進行思想的時候，當他不再發(fā)出他那經(jīng)常是不同凡響的聲音的時候，人們也許更深切地感到了他的丟失了的分量。他在西方思想界所空下來的位置，顯然不是短時間里就有人能填補的。不同觀點的人，對他肯定會有這種或那種評價，但隨著時間的推移，在將來，當人們回顧人類20世紀思想發(fā)展道路的時候，將不得不承認，薩特畢竟是這道路上的一個顯著的里程碑。②《薩特研究》初版于1981年，該書出版30年后，柳鳴九編選了一部專門研究薩特和波伏瓦的自選文集，其中對原先的“編選者序”做了少許修改。〔3〕

眾所周知，在那以前的漫長時間里，薩特在中國一直被當作一個資產(chǎn)階級的反面教員受到嚴厲批判，盡管薩特本人一直對中國共產(chǎn)黨和社會主義新中國抱有同情和支持的態(tài)度，強烈譴責(zé)蘇聯(lián)軍隊對布拉格的占領(lǐng)，但他的“存在先于本質(zhì)”的存在主義哲學(xué)思想一直被當作唯心主義思想而在中國學(xué)界受到批判和排斥。因此要把這位西方資產(chǎn)階級的叛逆者和中國革命的同情者介紹給中國讀者和學(xué)界，柳鳴九不得不采取一種“強制闡釋”的方式：突出他作為“無產(chǎn)階級革命的同路人”“進步作家”和“西方世界的叛逆者”的一面，而較少提及他與馬克思主義相悖的一面。他的一些評介文章還發(fā)表在《人民日報》等主流媒體上，并得到官方的認可。薩特因此順利地進入中國當代文學(xué)界和思想界，并作為一位重量級思想家和作家不斷地得到中國學(xué)者的研究和討論。而柳鳴九作為中國當代薩特研究的主要學(xué)者，其學(xué)術(shù)地位也得到了穩(wěn)固的確立。〔4〕因而，在我看來，成功的強制闡釋是合法的，它往往取得“雙贏”的效果。

當然，我們也可以說，強制闡釋是一種過度的闡釋。那么人們也許要問，過度闡釋是否合法呢？同樣，有合法的過度闡釋，也有不合法的過度闡釋；或者說有成功的過度闡釋，也有失敗的過度闡釋。這馬上會使我們想起20世紀90年代初發(fā)生在英國劍橋大學(xué)的關(guān)于闡釋與過度闡釋的幾場辯論。當后現(xiàn)代主義小說家兼符號學(xué)家翁伯特·艾柯應(yīng)邀作了十分雄辯的“丹納講座”后，四位一流批評家圍繞他的講座的核心論點，也即闡釋是否應(yīng)該設(shè)限，進行了激烈的辯論，其中美國批評家喬納森·卡勒的挑戰(zhàn)性發(fā)言最為令人印象深刻。卡勒首先挑戰(zhàn)了艾柯本人對別人的文學(xué)作品進行過度闡釋的行為以及限制別人闡釋他的作品的做法。這確實是一個難以自圓其說的悖論。緊接著卡勒便闡發(fā)了他本人對過度闡釋的辯護，在他看來，過度闡釋有時也有存在的合法性，并且甚至對一種理論的創(chuàng)新有著重要的意義，因此卡勒對過度闡釋作了這樣的辯護：“闡釋本身并不需要辯護，因為它總是伴隨著我們而存在，但是也像大多數(shù)知識活動一樣，只有當闡釋走入極端時才有意義。不痛不癢的闡釋往往發(fā)出的是一種共識，盡管在某些情況下具有價值，但是卻無甚意義?！薄?〕確實，他自己就曾受益于過度闡釋。他通過對德里達的解構(gòu)主義作了近乎極端的過度闡釋而使其學(xué)術(shù)生涯達到了空前的巔峰。也正是通過他的這種過度闡釋，德里達的解構(gòu)主義理論才得以順利地進入美國學(xué)界，后來再經(jīng)過幾位與之觀點大致相同的耶魯批評家的創(chuàng)造性實踐而成為風(fēng)靡一時的解構(gòu)主義批評。也正是通過對德里達以及先前的結(jié)構(gòu)主義詩學(xué)的強制闡釋或過度闡釋，年輕的卡勒繼資深學(xué)者艾布拉姆斯之后獲得康奈爾大學(xué)1916級英文和比較文學(xué)講席教授這一崇高的職位，并當選為美國藝術(shù)與科學(xué)院院士，令他的眾多同齡人只能望其項背。而至于德里達在英語世界乃至整個國際學(xué)界所取得的巨大聲譽和廣泛影響，也使他的眾多同行法國理論家望塵莫及。因此，成功的過度闡釋所取得的效果也是一種“雙贏”。對于這一點我深信不疑，因為我自己就將自己定位為一位有著原創(chuàng)思想的理論家，而不是那種人云亦云的現(xiàn)成理論的解釋者，我有時為了建構(gòu)一種理論概念，不惜采取強制闡釋的方法在先行者的不完善的觀點中找出破綻進而推至極端，其目的就在于提出我自己的觀點。這一點張江也不例外。

面對強制闡釋的無限擴張和巨大影響，張江所能做的也只是對之加以適當?shù)募s束和有限的規(guī)范。因為他比任何人都清醒地認識到，在當今的西方人文社會科學(xué)界，強制闡釋已經(jīng)成為一種趨勢：

作為一種闡釋方式或方法，強制闡釋在人文及社會科學(xué)其他領(lǐng)域，同樣普遍存在。在哲學(xué)領(lǐng)域，以哲學(xué)家自我立場強制闡釋經(jīng)典，譬如，我們前面言及的海德格爾對康德的存在論闡釋。在歷史學(xué)領(lǐng)域，強制闡釋歷史，似乎成為歷史闡釋的主流，譬如，在“一切歷史都是當代史”的旗幟下，史學(xué)家以其強烈的主觀動機，對已有定論的歷史以顛覆性的反向闡釋。在經(jīng)濟學(xué)與社會學(xué)領(lǐng)域，從某種西方理論出發(fā)，強制闡釋他國的經(jīng)濟社會現(xiàn)象與實踐，以證明其理論正確。凡此種種，已充分表明，強制闡釋超越文學(xué)理論與文藝學(xué)范圍，以其一般性形態(tài)，普遍存在于人文與社會科學(xué)研究的各個領(lǐng)域。

面對這樣一種大趨勢，張江深感難以挽狂瀾于既倒，他作為一位文學(xué)理論批評家所能做的就是實事求是地面對這種強制闡釋大潮，力圖區(qū)分文學(xué)闡釋與其他學(xué)科的闡釋，這樣才能確保社會科學(xué)界的求真務(wù)實。確實，正如他所認識到的，“文學(xué)的闡釋目的是求得共鳴，有共鳴即可，無真假對錯可言，不可證實，亦難證偽，極而言之，也無須證實與證偽，共鳴而已?！比绻麖倪@一點來看，張江對強制闡釋所作的區(qū)分和規(guī)范是可行的，也更容易得到學(xué)界大多數(shù)人的共鳴。

最后，在結(jié)束本文時，我想接著張江前面的描述，提出這樣一個看法：既然如張江所言，強制闡釋已經(jīng)成為整個人文社會科學(xué)各分支學(xué)科一種普遍現(xiàn)象，那么它就有可能成為一種研究范式。關(guān)于范式這個話題，我已經(jīng)作過較為詳細的闡述，在此毋庸贅言。①參閱拙作《科技人文與中國的新文科建設(shè)——從比較文學(xué)學(xué)科領(lǐng)地的拓展談起》，《上海交通大學(xué)學(xué)報》2021年第2期。美國當代物理學(xué)家、科學(xué)哲學(xué)家和科學(xué)史家托馬斯·庫恩（Thomas S.Kuhn，1922—1996）在《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》（The Structure of Scientific Revolutions，1962）一書中詳細地闡述了范式的概念。所謂“范式”，在庫恩看來，即對人們習(xí)慣認為的“常規(guī)科學(xué)”的突破和超越，也即它應(yīng)當能夠引領(lǐng)新的科技革命，吸引一批堅定的擁護者去踐行，以便不斷地在實踐中取得新的突破和超越。另一方面它又有足夠的能力為后來的踐行者提出問題，使他們有廣闊的發(fā)展空間。因此“范式通常是指那些公認的科學(xué)成就，它們在一段時間里為實踐共同體提供典型的問題和解答”〔6〕。毫無疑問，范式是經(jīng)過實踐的檢驗被證明是成功的和切實可行的經(jīng)驗之總結(jié)。一種范式一旦確立，就在一定的時期內(nèi)有著相對的穩(wěn)定性和可持續(xù)發(fā)展性。有鑒于此，強制闡釋及其批判是否也可以成為一種人文社會科學(xué)研究的范式呢？我想這個問題應(yīng)該由張江先生來回答和闡述。既然在過去的100多年里，西方理論家提出了種種有著普適價值和意義的范式，令中國學(xué)者不斷追蹤跟進，為什么中國的理論家就不能提出一些在國際學(xué)界引起廣泛共鳴或討論甚至爭論的范式呢？對此我不僅期待，而且努力嘗試著去實踐。