馮國棟

（浙江大學(xué)古籍研究所，杭州310058）

一、引 言

饒宗頤先生曾言：“向來談文獻(xiàn)學(xué)者，輒舉甲骨、簡牘、敦煌寫卷、檔案四者為新出史料之淵藪。余謂宜增入碑志為五大類。碑志之文，多與史傳相表里，闡幽表微，補(bǔ)闕正誤，前賢論之詳矣?！保?］3饒先生將碑志列入第五大新史料，說明石刻碑志對于文史研究的重要價(jià)值。自宋代歐陽修、趙明誠開創(chuàng)金石學(xué)以來，歷代學(xué)者利用金石文獻(xiàn)證經(jīng)補(bǔ)史，形成了重要的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。

佛教石刻形式多樣、內(nèi)容豐富，有摩崖、碑碣、墓志、塔銘、造像記、經(jīng)幢、石柱、石經(jīng)等不同形式。其中，記載釋氏生平行履、鐫刻于貞石之上的塔銘、碑碣、墓志銘，由于未經(jīng)后世史家的過濾、選擇、變造與修改，是研究僧尼生平的第一手資料，具有極高的價(jià)值。故自清末以來，即有中、日學(xué)者利用釋氏塔銘碑志研究中國佛教史。前賢世彥或以貞石證史，或以貞石補(bǔ)史，甚或以貞石寫史，大大推動(dòng)了中國佛教的研究。然而，記載高僧生平的石刻文獻(xiàn)本身也是歷史的產(chǎn)物，并非一靜態(tài)不變的文本，在文獻(xiàn)的形成制作過程中曾產(chǎn)生過諸多變化，形成不同形式的“版本”。這些不同版本存在著諸多差異，吾人若欲借石刻以研究歷史，首先必須處理石刻文獻(xiàn)本身的“歷史性”問題。換言之，在利用石刻作為史料之前，必須理解石刻史料本身的形成、版本諸問題。

塔銘制作是一個(gè)復(fù)雜的過程，從行狀到塔銘稿本，由稿本修改為定本，然后上石，形成原石文本，原石文本又借由捶拓而最終形成拓本，在這一過程中產(chǎn)生了塔銘稿本、定本、原石與拓本的不同。唐宋時(shí)期，高僧圓寂后，會在其一生有重要意義的寺院分別建塔，“數(shù)處建塔”也催生了一人多塔，一人多銘的現(xiàn)象。“數(shù)處建塔”形成了不同空間的塔銘文本。同時(shí)，塔銘創(chuàng)作者多為文人或高僧，塔銘作為一種文體創(chuàng)作最后收入其別集或語錄。在收錄之時(shí)，塔銘所據(jù)的底本或?yàn)樽畛鯇懚ǜ澹驗(yàn)橥乇?，或?yàn)楹髞淼男薷谋?。這樣，又形成塔銘別集、總集文本與拓本、原石的不同。與塔銘制作、傳播、保存過程相伴隨的一人多銘，一銘多本的現(xiàn)象，增加了使用塔銘作為史料的難度，理解不同塔銘文本之間的差異，無論對于理解塔銘這種文體的復(fù)雜性，還是正確使用這一重要史料，都有重要的意義。

二、數(shù)處建塔與塔銘文本變化

中古以后，高僧圓寂之后，往往于其住持開法之地“數(shù)處建塔”，即于不同地點(diǎn)建立多所葬塔。由于塔銘多嵌刻于塔上，“數(shù)處建塔”則意味著在不同建塔地皆有塔銘之制作。一般而言，建塔之地雖然不同，塔銘文本則具有一致性。然而，也存在著由于建塔地不同，塔銘殊異的情況。

據(jù)佛經(jīng)所載，釋迦牟尼滅度之后，有八王分舍利，分別建塔之事。法顯譯《大般涅槃經(jīng)》：“于時(shí)，八王既得舍利，踴躍頂戴，還于本國，各起兜婆。彼婆羅門從諸力士，乞分舍利瓶，自起兜婆。諸力士等取其一分，于阇維處，合余灰炭而起兜婆；如是凡起十處兜婆。”［2］1冊，207據(jù)此經(jīng)可知，佛滅度后，曾分十處建塔紀(jì)念。至阿育王時(shí)代，則有以佛舍利建八萬四千塔之記載。此事雖未必皆為事實(shí)，然以佛之舍利于多處建塔供養(yǎng)，以追念佛之功德則為不爭之事實(shí)。唐代玄奘西邁，游歷諸國，所見佛舍利塔甚多。其記八王分舍利處云：“現(xiàn)足側(cè)有窣堵波，無憂王所建也，是八王分舍利處。前建石柱，刻記其事?！保?］552可知其處，既建有塔婆，復(fù)有石柱記事，是典型“塔柱雙建”的形制。塔以表情，柱以記事。

除佛之外，據(jù)《長阿含經(jīng)》之記載，辟支佛、聲聞人、轉(zhuǎn)輪王皆可起塔供養(yǎng)。①《長阿含經(jīng)》卷三：“佛告阿難：‘天下有四種人，應(yīng)得起塔，香花繒蓋，伎樂供養(yǎng)。何等為四？一者如來應(yīng)得起塔，二者辟支佛，三者聲聞人，四者轉(zhuǎn)輪王?！保ā洞笳亍返?冊，第20頁。）是故，在中國傳統(tǒng)中，僧人、居士圓寂后多有起塔者。如《高僧傳》載：“士行（朱士行）遂終于于闐，春秋八十。依西方法阇維，薪盡火滅，尸猶能全，眾咸驚異，乃咒曰：‘若真得道，法當(dāng)毀敗?！瘧?yīng)聲碎散，因斂骨起塔焉?！保?］146再如《續(xù)高僧傳》載：“釋慧藏，姓郝氏，趙國平棘人。……以大業(yè)元年十一月二十九日遘疾，卒于空觀寺，春秋八十有四?！茏臃钪?jǐn)遺訣，陳尸林麓，掩骼修塔。樹于終南山至相寺之前峰焉，立銘表德，鐫于塔?！保?］320－321另據(jù)《續(xù)高僧傳》載，唐代僧人寶相臨終之時(shí)，囑其門弟子曰：“當(dāng)燒散吾尸，不勞銘塔，用塵庸俗?！保?］1190從寶相遺囑“不勞銘塔”來看，唐代僧人身后銘塔現(xiàn)象已極普遍，不銘塔反成特例。

雖然從佛教傳入之后，中土僧人、居士即有身后起塔之傳統(tǒng)，然所建之塔多為一所，宋代之前，“數(shù)處建塔”之事并不多見。據(jù)僧傳之記載，僅有數(shù)例：

1.帛法祖。據(jù)《高僧傳》載，帛法祖為秦州刺史張輔所殺?！俺踝娴阑?，被于關(guān)隴，崤函之右，奉之若神。戎晉嗟慟，行路流涕。隴上羌胡率精騎五千，將欲迎祖西歸。中路聞其遇害，悲恨不及。眾咸憤激，欲復(fù)祖之仇。輔遣軍上隴，羌胡率輕騎逆戰(zhàn)。時(shí)天水故帳下督富整，遂因忿斬輔。群胡既雪怨恥，稱善而還，共分祖尸，各起塔廟?！保?］26－27隴上羌胡因?yàn)椴ㄗ嬗龊κ录?，與張輔展開激戰(zhàn)，此后，更“共分祖尸，各起塔廟”，說明帛法祖圓寂之后，羌胡分其尸骨，于多處建塔。

2.釋普圓。據(jù)《續(xù)高僧傳》載，普圓為武周時(shí)代僧人，多有神異，后“又有惡人從圓乞頭，將斬與之，又不肯取。又復(fù)乞眼，即欲剜施。便從索手，遂以繩系腕著樹，齊肘斬而與之，心悶委地。村人明乃聞知，因斯卒于郊南樊川也。諸村哀其苦行，爭欲收葬，眾議不決，乃分其尸為數(shù)段，各修塔焉”。［5］1149-1150普圓因惡人之害而死，諸村人感其苦行，故分其尸而塔葬。此也為數(shù)處建塔之例。

3.實(shí)叉難陀。據(jù)《宋高僧傳》載，實(shí)叉難陀“以景云元年十月十二日，右脅累足而終，春秋五十九歲。有詔聽依外國法葬。十一月十二日于開遠(yuǎn)門外古然燈臺焚之，薪盡火滅，其舌猶存。十二月二十三日，門人悲智、敕使哥舒道元送其余骸及斯靈舌還歸于闐，起塔供養(yǎng)。后人復(fù)于荼毗之所，起七層塔，土俗號為‘華嚴(yán)三藏塔’焉”。［6］32也為兩處建塔之例。

以上是僧傳所載宋代以前僧人身后數(shù)處建塔的例子。然而仔細(xì)分析，三例皆有特殊性。第一例帛法祖為張輔所害，而“群胡”復(fù)仇，故“各起塔廟”；第二例也是諸村之人感于普圓道行，“爭欲收葬”，不得已而“分其尸為數(shù)段，各修塔焉”；第三例的實(shí)叉難陀，圓寂之后于于闐起塔，而后人又于荼毗處建塔，兩次建塔的時(shí)間可能相隔較遠(yuǎn)。如此看來，宋代之前，“數(shù)處建塔”這種現(xiàn)象在中土僧人中并不多見，偶有出現(xiàn)，也屬特例。然而宋代之后，特別是金、元時(shí)代，“數(shù)處建塔”則變得甚為流行。

以文獻(xiàn)的記載來看，金、元、明高僧圓寂之后，多有“數(shù)處建塔”之舉。如有兩處建塔者：金代高僧圓正，卒于天會十二年，“塔葬其二，一靈骨塔者，院之外墳山；一舍利者，院之內(nèi)西”。［7］1330金代高僧澄徽，卒于元乃馬真后四年（1245），“起塔于二祖元符禪寺與山陽之白茅寺，遵遺令也”。［7］3136－3137明代僧人三目慧芝，“滅度，嗣法者兩處建塔”。［8］29冊，723明代僧人默庵，“年至七十有五坐化，分靈骨于雷音、萬松，二處建塔焉”。［9］115冊，398－399以上數(shù)例，皆為圓寂之后兩處建塔之例。

此外，尚有三處建塔者，如：金代僧人甘泉行通，卒于大定五年（1165），“荼毗日，頗多異相。何公、仰山洎本寺，析凡為三分，各建塔藏之”。［7］1577有四處建塔者，如金代高僧惠寂，卒于至大三年（1226），“會葬萬人，所得舍利及它靈異甚多，此不具錄。起塔于普照、華嚴(yán)、廣陽之大圣、舞陽之宏教”。［7］3119金代曹洞宗高僧大明法寶，“焚化之后，分布靈骨于靈巖、大明、谼峪、紫山，四處建塔”。①參李輝、馮國棟：《曹洞宗史上闕失的一環(huán)——以金朝石刻史料為中心的探討》，《佛學(xué)研究》，2008年。金元之際僧人志宣，卒于元定宗元年（1246），“以師之靈骨分葬四道場：永安、潭柘、玉泉、柏林也”。［7］3712元代僧人道叢，卒于至正十六年（1356），“荼毗了，得舍利數(shù)十余粒，靈骨四處建塔”。［10］10057有五處起塔者，如金代僧人?；郏式y(tǒng)五年（1145）圓寂，“火浴，獲舍利五色無算，光明徹于空表，異香彌旬。金主偕后、太子、親王、百官設(shè)供五日，奉分五處建塔”。［2］50冊，929元明之際僧人一源永寧，卒于洪武二年（1369），“荼毗，現(xiàn)五色光，齒牙舌輪及所持?jǐn)?shù)珠皆不壞。舍利無算，煙至中林，亦累累然生。人競折枝取之，淘汰灰土，獲者亦眾。門人等分余骨與不壞者，五處建塔焉”。［11］134冊，256除此之外，甚至有十二處建塔者，如金代僧人慧杲，卒于興定二年（1218），“佛事三日荼毗，受業(yè)弟子五十有六，其十二分骨建塔”。［7］3573

由以上所引可以看出，金、元、明三代，高僧圓寂之后“數(shù)處建塔”現(xiàn)象較為多見。然而，何以在金代之后，出現(xiàn)了“數(shù)處建塔”這一現(xiàn)象？據(jù)筆者推斷，此一現(xiàn)象恐與宋代之后寺院主持制度的變化有關(guān)。約于宋真宗時(shí)代開始，興起革律為禪的制度，也即將原來甲乙授受的寺院改為十方住持。在甲乙制下，寺院方丈之任期并無限制，而十方制寺院的方丈則有任期。甲乙制下，寺院方丈可能終其一生皆在同一個(gè)寺廟度過；而在十方制下，主持必然從一個(gè)寺院換任到另一個(gè)寺院。亦即是說，在十方制下，一位高僧一生之中可能任多個(gè)寺廟的主持。因此，宋代之后，僧傳、塔銘中言某位高僧“幾坐道場”幾成敘事之通則。如大慧宗杲說圓悟克勤“七坐道場，三奉詔旨”；［2］47冊，860密庵咸杰稱贊木庵“五坐道場，叢林增價(jià)”。［2］47冊，977葛邲作密庵塔銘，稱其“一音演暢，七坐道場”；尤焴為偃溪廣聞?wù)Z錄作序，稱“八坐道場，學(xué)者奔赴”。［11］121冊，254浩齋居士楊子為破庵祖先語錄寫序，亦稱“先破庵老和尚九坐道場，說無義語”；元代虞集為笑隱大欣撰寫行道記，稱“四坐道場，說法沛然”。［11］121冊，829由此可見，在十方住持制度下，一位高僧一生可能住持多所寺廟，而這些寺廟皆有此高僧的后學(xué)與弟子。如此看來，高僧圓寂后，其曾主持過的寺院中的后學(xué)弟子分其靈骨、建塔紀(jì)念也就在情理之中了。

金元之后“數(shù)處建塔”的現(xiàn)象，意味著同一高僧可能有數(shù)篇塔銘之制作，并存世流傳。一般而言，同一高僧雖然建塔地不同，但塔銘應(yīng)當(dāng)為同一文本的復(fù)制品，內(nèi)容基本一致。然而，也有“數(shù)處建塔”而塔銘文本產(chǎn)生巨大變化的例子，這些例子說明塔銘文本制作過程的復(fù)雜性，同時(shí)，提醒吾人在利用塔銘時(shí)也要考慮這種復(fù)雜性。茲以元代高僧息庵義讓為例，說明“數(shù)處建塔”這一現(xiàn)象對塔銘文本產(chǎn)生的影響。

息庵義讓（1284—1340），真定人，俗姓李氏，為元代曹洞宗著名高僧，嗣法于古巖普就，為萬松行秀下四世：萬松行秀——雪庭福?！汊謨裘C——古巖普就——息庵義讓。義讓初禮真定府華嚴(yán)寺相阇黎出家，后于封龍山參古巖普就?；蕬c元年，古巖遷至少林，息庵隨侍得法。至治二年（1322），義讓開堂于洛陽天慶寺，后遷熊耳山空相寺、泰山靈巖寺。后至元二年（1336）住持嵩山少林寺，六年，圓寂。次年，即元至正元年，三月、十一月分別于少林寺、靈巖寺建塔，并有兩篇塔銘傳世。一為“靈巖禪寺第二十九代息庵讓公禪師道行之碑”，一為“河南府路登封縣嵩山祖庭大少林禪寺第十五代住持息庵禪師行實(shí)之碑”。二碑篆額人相同，撰者相同，書丹人不同。雖然撰人一樣，兩篇塔銘正文卻有較大不同。這說明在不同處建塔立銘，上石前對塔銘文本會有所改動(dòng)。

由表1的對比可知，這兩篇塔銘雖然皆為息庵之塔銘，撰銘人也同題為日本僧人邵元，然而塔銘文本卻有甚大不同。主要體現(xiàn)于以下幾點(diǎn)：

第一，題名不同。少林寺之塔銘題作“河南府路登封縣嵩山祖庭大少林禪寺第十五代住持息庵禪師行實(shí)之碑”；而靈巖寺之塔銘題作“靈巖禪寺第二十九代息庵讓公禪師道行之碑”。這一不同比較容易理解，因?yàn)橄⑩钟谏倭炙聻榈谑宕鞒郑`巖寺則為第二十九代主持，故而塔銘題名有異。

第二，書丹、立石時(shí)間、立石人不同。少林寺書丹之人為“轉(zhuǎn)經(jīng)比丘藏主法然”，系法然書丹；而靈巖寺書丹人與撰銘人相同，皆為日僧邵元。立石之時(shí)間，少林寺在前，為至正元年三月；靈巖寺在后，為至正元年仲冬十一月。立石人當(dāng)然也是不同的，少林寺立石人多為息庵之少林弟子，靈巖寺立石人則為息庵靈巖寺之弟子。

題名、書丹人、立石時(shí)間、立石人不同，這是與“數(shù)處建塔”相伴生的文本變化，“數(shù)處建塔”自然會引起這些文本變化，這很容易理解。然而，息庵少林、靈巖兩處塔銘的正文有比較大的差異。比如，文章開頭部分，少林寺塔銘敘述了曹洞宗的流傳與特點(diǎn)，浮山法遠(yuǎn)將大陽警玄之法傳給投子義青，讓其遙接曹洞宗旨；又言及青州希辨由南而北，于北方傳揚(yáng)曹洞。而息庵正是青州希辨北方曹洞宗傳人雪庭福裕之后人。而靈巖寺塔銘則直接從萬松行秀述起，行文甚為簡單。相較而言，少林寺塔銘敘事詳盡，語言整飭；靈巖寺塔銘敘事簡單，語言也較為樸拙。再如文章結(jié)束部分，少林寺塔銘講述了參學(xué)小師勝安先至開元宗攝損庵老人處求銘，損庵老人以年老為辭，并推薦日本古源邵元為息庵銘塔。而靈巖寺塔銘并未言及勝安先求銘于損庵之事，而是說“辛巳七月，參學(xué)小師勝安，攜師行實(shí)，不遠(yuǎn)千里來乞文于我”。塔銘用了較多的筆墨稱贊息庵的師承、禪法、主持修造之功業(yè)。如果說少林塔銘重于求銘過程之記述，而靈巖寺塔銘則更重于息庵功業(yè)的頌揚(yáng)。

息庵義讓圓寂于少林寺，求銘之勝安或?yàn)樯倭炙律?。邵元之文，本為少林寺而作，故于文章首段突出息庵義讓與雪庭福裕之關(guān)系，言“青州正派，源遠(yuǎn)流長，揚(yáng)其頹波者，雪庭也。扶豎祖庭之凋零，重整宗綱之將墜。故為其兒孫者，比箕裘之業(yè)相繼，跳灶之器自全。雪庭三世有息庵老人者”。雪庭福裕（1203—1275），山西文水人，萬松行秀高弟，元代北方曹洞宗代表人物。受萬松行秀之托，于1242 至1248 年住持少林寺，［12］298，301-311興廢鼎新，為少林寺中興之主。故而，少林寺碑極言息庵義讓與雪庭福裕的傳承關(guān)系。而突出與福裕、少林之關(guān)系的表述，對于靈巖寺來講，顯然是不合適的，故而靈巖寺碑文作“大萬松兩國師下，有□□總統(tǒng)，三世而繼其燈者，息庵也”，淡化息庵與少林之關(guān)系。

表1 息庵二碑對照表

續(xù)表1

碑文末段，邵元贊揚(yáng)息庵云：“矧少林老師道德與嵩少爭高，巍巍乎吾無以間然?！迸c嵩少爭高，也意在凸顯息庵與少林寺之關(guān)系。而靈巖之碑文則作：“主于靈巖，天下名剎誰聞而不仰其風(fēng)歟!終于少林，天下宗風(fēng)誰敢不偃于其學(xué)歟!今分塔于茲靈巖，可謂至矣廣矣，而甲終焉之計(jì)矣。”則強(qiáng)調(diào)靈巖與少林皆為息庵之重要駐錫地，而分塔葬于靈巖，也為息庵終焉之計(jì)，突出靈巖寺與息庵之關(guān)系，則至為顯然。馬叢叢博士根據(jù)靈巖寺碑的行文與書風(fēng)特點(diǎn)，認(rèn)為靈巖寺碑由靈巖寺僧定巖改寫，并由福廣野云書寫，而托名邵元。①馬叢叢：《靈巖寺息庵碑托名邵元考》，《第三屆中國佛教史論壇論文集》（2019年11月）。由于靈巖寺立碑之時(shí)，邵元尚在中國，且為當(dāng)時(shí)名僧，靈巖寺似不應(yīng)公然偽托。如實(shí)為靈巖僧所改，似也應(yīng)取得邵元之授權(quán)。雖然，靈巖寺碑是否真由靈巖寺僧人偽托，尚需進(jìn)一步證實(shí)，然而靈巖寺碑據(jù)少林寺碑所修改，當(dāng)屬事實(shí)。

三、金石、語錄與文集

塔銘的創(chuàng)作者多為文人或高僧，當(dāng)高僧文士的語錄、別集編撰之時(shí)，其所創(chuàng)作的塔銘會作為一種文體收錄于語錄或文集之中。收錄所據(jù)之底本，或?yàn)樽畛醯母灞?、或?yàn)槭掏乇尽⒒驗(yàn)樾薷牡亩ū?。職是之故，塔銘又有別集、總集文本與拓本、原石的不同。茲以元叟行端的塔銘為例，比較石刻與文集“版本”的不同。

元叟行端為元代臨濟(jì)之善系之大德高僧，上承海叟藏珍之法脈，下啟竹泉法林、夢堂曇噩、楚石梵琦、古鼎祖銘，為之善系的發(fā)展貢獻(xiàn)甚大。行端一生主持湖州資福寺、杭州中天竺、靈隱，最終遷五山之首的徑山，四坐道場，對江浙臨濟(jì)宗的發(fā)展影響深遠(yuǎn)。行端之塔銘為元代文士黃溍所撰，見于《金華黃先生集》卷四十一（以下簡稱“文集本”）、《元叟行端禪師語錄》卷八（以下簡稱“語錄本”）及清厲鶚《增修云林寺志》卷五。其中，《增修云林寺志》所載與《金華黃先生集》相同，而與《元叟行端禪師語錄》所附塔銘不同。

如表2 所示，《金華黃先生集》所載之塔銘文本與《元叟行端禪師語錄》所附之塔銘有諸多不同，既有一般的字句差異，也有時(shí)間、地點(diǎn)及人物之不同，詳細(xì)籀讀可知，《金華黃先生文集》所載為最初之本，而《元叟行端禪師語錄》所附或?yàn)楹蟪鲂抻喼?。何以知之?/p>

第一，從所記時(shí)間來看，語錄本更為詳細(xì)，可證其為后出修訂之本。如第9 條，文集本作：“以是月某日，奉全身窆于寂照塔院?！薄笆窃履橙铡?，語錄本作“是月十一日”?？芍S溍初寫之時(shí)，尚不知下葬之具體時(shí)日，故以“是月某日”代之，而語錄本則明確禪師下葬之日為“是月十一日”。②榮新江先生指出：以“某”代替名字、日期，“這種做法是文集中常見的特征，而如果是錄自原碑，一般都是刻好名諱的”。（《唐研究》第23卷，北京大學(xué)出版社2017年版）再如第7條，文集本曰：“師生于宋寶祐乙卯二月十六日”，語錄本則作“佛涅槃后一日”。據(jù)宋道誠《釋氏要覽》卷三“二月十五日，佛涅槃日”。二月十六日即為佛涅槃后一日。故可推知，黃溍初寫時(shí)，據(jù)實(shí)而書，記為“二月十六日”，語錄本則改為“佛涅槃后一日”，更加凸現(xiàn)禪師的身份，以及出生時(shí)日與佛之關(guān)系，以顯示禪師出生的不凡。

表2 行端二塔銘對照表

第二，從所記事件細(xì)節(jié)來看，語錄本較文集本更為詳細(xì)，可證其為后出修訂之本。如第1 條，文集本載：“世為儒家，母教以《論語》、《孟子》，輒能成誦。”而語錄本則云：“世為儒家，母王氏，能通五經(jīng)。師生而秀拔，幼不茹葷，超然有厭薄塵紛之意。六歲，母教以《論語》、《孟子》，輒能成誦?！眱上啾容^，語錄本增加了禪師母親之姓氏、禪師生而秀拔之神情及母教《論語》《孟子》之時(shí)間，較文集本所記更為詳盡。再如第4條，文集本載：“行宣政院尋舉師主中天竺。”非常簡略，而語錄本則云：“中書平章政事張閭公任行宣政使，首舉師主中天竺。開堂之日，公率僚屬親臨座下?！毖a(bǔ)充了推舉禪師主中天竺的張閭以及開堂之日，張閭率眾來賀的情節(jié)，更說明行端之影響力。①據(jù)明胡粹中撰《元史續(xù)編》，張閭在至大四年（1311）、延祐二年（1315）兩為江浙平章。張閭在江浙平章期間，對江浙佛教發(fā)展貢獻(xiàn)頗多。程鉅夫《虎林山大明慶寺重建佛殿記》載：大德七年（1303），大明慶寺因火災(zāi)而毀，主持僧凈戒大師“率先走白行宣政院使張閭公，公亦發(fā)帑倡之。于是效材薦貨者復(fù)四面而至，歲丙午，正殿成”。又據(jù)鄧文元《重建崇寧萬壽接待禪寺記》，新安郡之崇寧萬壽寺為大慧宗杲弟子久上人于宋淳熙間所建。大德九年，張閭請正傳重建。

第三，從語言來看，語錄本更為整飭，可證其為后出修訂之本。如第6 條，文集本載：“師以呵罵，為門弟子慈切之誨；以近人情，行天下大公之道?！贝司錇橐粚洌弧昂橇R”與“近人情”，一為二言，一為三言，對仗不工整。而語錄本作“師以呵叱怒罵，為門弟子慈切之誨；以不近人情，行天下大公之道”，將“呵罵”改為“呵叱怒罵”，將“近人情”改為“不近人情”?！昂沁撑R”與“不近人情”皆為四言，更為對稱平衡。再如第10條，文集本：“庶幾不失其實(shí)，庶俾得以瞻承夫遺范云爾”，兩個(gè)“庶”字頗為重復(fù)。語錄本則作：“庶幾不失其實(shí)，來學(xué)得以究極夫旨趣云爾?！毙薷牧讼掳刖洌苊鈨蓚€(gè)“庶”字的重復(fù)迭出。

綜上所述，從所記時(shí)間的差異、所記事實(shí)的詳略及語言的整飭與否來看，《金華黃先生集》中所載塔銘更為原始，應(yīng)為塔銘的底稿，而《元叟行端禪師語錄》所附塔銘則是經(jīng)過修訂的文本，或即是上石的文本。從這一例子也可看出，塔銘文本本身的形成也經(jīng)歷了一個(gè)過程，從作者署稿，到形成定本，再到刻石流傳，是一個(gè)頗為復(fù)雜的過程，其間容有增飾修改。了解這一過程，有利于我們更好地利用塔銘考訂禪師高僧的生平。如本文中，文集本中所載向黃溍求銘之人為“靈隱法林、中天竺祖銘”，而在語錄本中則增加了“本覺梵琦”，這可能是最初梵琦并非求銘之人，而在行端的弟子中，梵琦的影響頗大，故于刻石之時(shí)，增入了梵琦的名字。

四、結(jié) 語

從以上例子可以看出，由于塔銘的制作與傳播頗為復(fù)雜，故而在制作與傳播過程中會形成不

同的“版”本。由“數(shù)處建塔”形成了不同空間的塔銘文本，由收入文集而形成不同載體的塔銘文本。而這些不同的文本之間又會有文字、語言，甚或事實(shí)的差異?？梢哉f，作為高僧生平行實(shí)記錄的塔銘，由于制作、傳播過程的復(fù)雜性，造成了極大的文本變化性?！耙辉缕宅F(xiàn)一切水，一切水月一月攝”，如果說高僧是那個(gè)月亮，而他的傳記則是那水中的月影。月影雖然不能完全反映那個(gè)月亮，但是，如果沒有這些月影，吾人也無法把握那個(gè)遙遠(yuǎn)的月亮。一人多銘，一銘多本，正如同一月映照萬川，萬川之月各有不同；萬川之月雖有不同，而皆是一月之分身反映。