（澳門科技大學人文藝術(shù)學院 999078）

當我們將土地視為我們所屬的社區(qū)時，我們可能開始以愛和尊重來使用它。在人類機械化的沖擊下，土地則無法生存，我們也無法從中獲得美學上的收獲，但是，在科學的指導下，它有能力為文化做出貢獻……

——奧爾多·利奧波德（Aldo Leopold）

一、土地的生態(tài)景觀：現(xiàn)代影像呈現(xiàn)

哪怕只聽到幾個音符……你必須懂得山川之語。然后，在一個寧靜的夜晚，當營火很低，星宿已爬過懸崖，靜靜地坐著，聽著狼的嚎叫，努力回想你所看到和試圖理解的一切。然后你可能會聽到它——一種巨大的脈動和聲——它的樂譜鐫刻在千山之上，它記錄著動植物的生死，它的節(jié)奏跨越了幾秒和幾個世紀。

從人類認識環(huán)境的時代開始，土地已成為作為景觀的生態(tài)表現(xiàn)形式。從廣義上講，土地是“地球表面一部分的總體特征”或者說是有形生態(tài)系統(tǒng)（包括所有的生物和非生物部分），這些基于巖石、水、空氣、植物、動物以及人的活動構(gòu)成的“地貌”形成一個可識別的實體如熱帶雨林、溫帶草原、荒原、沙漠、北極苔原。隨著人類對于地質(zhì)的認識加深以及現(xiàn)代科技的發(fā)展，“土地”這一概念，則延伸為地質(zhì)變化、動物生存環(huán)境以及人類的文化實踐，或者說，任何地質(zhì)、動物、甚至人類，都不能獨立于環(huán)境之外。

早在人類進化之前，自然界會發(fā)生不同形式的“擾動”或“進化”，這種“擾動”獨立于人類的活動：火山爆發(fā)，火山灰淹沒整座山的生物群；颶風橫掃森林；洪水淹沒草原；湖泊和河流干涸。在強度和尺度上，自然界的“擾動”或者說“進化”是緩慢而局部的，因此，更為隨機和不可預(yù)測。而現(xiàn)代科技的發(fā)展，則促使人類對于自然界的“擾動”更為頻繁、廣泛和規(guī)律：礦井及隧道的挖掘、林業(yè)和農(nóng)業(yè)的機械化、海灘的開發(fā)等，人類以前所未有的力度、速度和范圍對自然做出改變，這對于地貌的改造遠遠超出了生態(tài)系統(tǒng)在進化過程中所經(jīng)歷的時空范圍。

全球土地面積約為1.3億平方公里（僅指土地部分），其中1/4的土地為自然土地，但是其中大部分自然區(qū)域因貧瘠、寒冷或干燥，而無法利用。其中約4/3土地與人類或多或少的發(fā)生關(guān)系，如定居、基礎(chǔ)設(shè)施、耕地、放牧以及林業(yè)。土地也被視為一種資源，除了為建筑和基礎(chǔ)設(shè)施提供空間，以及為采礦和廢棄礦床提供場所，土地的價值還在于為它提供的供應(yīng)、調(diào)節(jié)和文化生態(tài)系統(tǒng)服務(wù)。1土地供應(yīng)服務(wù)還取決于社會殖民化，即通過農(nóng)業(yè)（種植、牲畜飼養(yǎng)）和林業(yè)的有目的改變。其中的產(chǎn)出——食物、飼料、纖維、生物能源，取決于土地的適應(yīng)性和管理，特別是土地的使用強度，農(nóng)業(yè)和林業(yè)也同時在維持著生物多樣性與碳儲存，在增加生物量生產(chǎn)活動的同時（土地使用的擴大和強化）往往會減少其他生態(tài)系統(tǒng)服務(wù)，如自我調(diào)節(jié)能力、生物多樣性和碳儲存。2當需要用土地作為建筑或基礎(chǔ)設(shè)施的空間時，土地則不能被其他資源替代，也有學者認為土地的許多其他資源供應(yīng)功能可以或者已經(jīng)被取代。如對于煤礦“地下森林”的開采引發(fā)了從生物質(zhì)到化石燃料的能源轉(zhuǎn)型，即農(nóng)業(yè)-工業(yè)轉(zhuǎn)型，并降低了土地在保障社會能源供應(yīng)方面的作用。不管是對于能源供應(yīng)的需求還是土地資源爭奪，土地都處于一種稀缺的狀態(tài)或者被破壞不能再使用的狀態(tài)。而人對于土地的破壞和污染，則造成更為嚴重的后果：

采礦已經(jīng)進行了五十多年，造成了許多破壞。水被污染了，兔子和松雞也受到了侵害，由于水、土地和空氣的重度污染，人們對于傳統(tǒng)食物的食用非常謹慎。而且污染甚至破壞了樹木、沼澤、居住地和野生漿果，這里的土地已不能養(yǎng)活這兒的居民，人們也不得不去遠離煤礦的社區(qū)去獲取他們的魚和水禽。

電影《暴裂無聲》所呈現(xiàn)的則是現(xiàn)代工業(yè)對土地“擾動”的畫面，電影開頭以內(nèi)蒙古包頭市名叫營盤灣村的西北礦業(yè)小鎮(zhèn)為背景，因為當?shù)夭傻V業(yè)的發(fā)展，土地淪為礦區(qū)，造成地勢起伏不平以及山的荒蕪形象，在山上有矗立的是高壓線鐵塔，還有從礦區(qū)出入的卡車以及掀起飛揚的塵土。煤礦的開采、卡車的運輸以及高壓電的輸送，構(gòu)成了一條工業(yè)鏈，而這條工業(yè)鏈造成了土地資源的廢棄以及河流的污染。而在這種環(huán)境中，羊群咀嚼荒草，干涸的溪水中有死去的鳥，而村民的身體健康也遭受環(huán)境污染的威脅。

二、土地的生態(tài)信仰：影像隱喻與批判

亞伯拉罕知道土地的用途：就是往亞伯拉罕的嘴里滴牛奶和蜂蜜。

關(guān)于土地的倫理認知，達爾文（Darwin）認為，重心在于整個群落的福祉，不是群落個人以及某個物種。也就是他所說的，“粗魯?shù)娜酥辽僭谝话闱闆r下具有某些美德，以便他們能夠團結(jié)在一起，而這些美德至今仍被認為是最重要的”。當個人有不道德的行為傾向，比如謀殺、搶劫、叛變等，犯罪的個人則被驅(qū)逐出群落。在電影中多次充斥著暴力，男主角張保民與他人在礦井中大打出手，在封閉的地下車庫、煤礦公司老總昌萬年的公司以及兩個礦區(qū)對于土地資源的爭奪，都在上演著一場場的暴力。處于社會低層或者“邊緣地帶”的人，他們只能通過斗爭的方式，企圖獲得自己“整體群體”的利益。而昌萬年與律師徐文杰對于張保民兒子張磊的殺害，以及昌萬年綁架徐文杰的女兒，脅迫他交出犯罪證據(jù)，其手下弄丟徐文杰女兒媛媛時，昌萬年用煙灰缸將手下砸死。這種個人通過“非法”手段謀求生存，則是“群體”所不齒的。大衛(wèi)·休謨（David Hume）提出：“我們必須放棄用自愛原則解釋所有道德情操的理論，我們必須采取一種更公開的感情，并倡導社會的利益時，就其本身而言，不是對我們漠不關(guān)心?！彼又f道，“宣揚善的傾向，以及促進社會和平、和諧、有序，需要通過影響我們固有的‘仁慈原則’，使我們參與到社會美德的一邊?！边_爾文和大衛(wèi)·休謨認識到這種所謂的道德感源于社會本能。而對于土地除了同情之外，還有其他的道德情感性，而這種道德情感性更為具體和專屬性。

在《土地倫理》（Land ethic）一文中，利奧波德認為除了個人和社會，“第三個因素”也需要加到倫理的范圍內(nèi)：土地、生物群落——包括同族成員（個人）和生物群落（或社會）本身。土地倫理“意味著對生物群落中其他成員的尊重”以及“對群落本身的尊重”。他認為，美國富人到了無法通過增加財富或財產(chǎn)來改善生活的地步。相反，建立在物質(zhì)充足的基礎(chǔ)上，他們應(yīng)該努力生活在對周圍環(huán)境有豐富的感知和知識的生活中。利奧波德正是本著這樣的思路，開創(chuàng)性地呼吁人們對人類歷史有一個更加環(huán)保的理解。他贊揚并更重要的是表現(xiàn)出對植物、動物和地方的審美鑒賞力。他說，“當一件事傾向于維護生物群落的完整性、穩(wěn)定性和美麗時，它就是正確的，如果不這樣做，那就錯了?！贝颂幩f的“美”指的是土地，其含義與“土地健康”相近，就是能夠自我維持和自我更新的正常生態(tài)系統(tǒng)功能。土地倫理是生態(tài)學的明確體現(xiàn)，反映的是一種生態(tài)世界觀。

在影片中，煤礦老板昌萬年通過煤礦產(chǎn)業(yè)非法暴力斂財，他的生活條件已無需通過金錢改善，但是他對自身定位的模糊以及缺乏對周圍環(huán)境的“審美”，所以他與李總見面時，只能是“暴發(fā)戶”的形象：戴著頗似羊毛卷的假發(fā)，穿著定制西裝和白襯衣，腳上穿著平底布鞋。昌萬年憑借財力進入上流社會，時刻保持自己所謂的體面形象，當他在自己捐助的小學里大口嚼西紅柿，西紅柿汁水沾染了衣服，他小心翼翼的擦拭，在與校長合影時，則換上了校長的外套。在他的生存方式里，只有自身外表的重視，對于其他人沒有給予尊重，對這片土地更沒有環(huán)保意識或者說，他并沒有完整的生態(tài)世界觀。

《像山一樣思考》（Thinking like a mountain），則講述生物群落生存于土地上，有生產(chǎn)者和消費者，有捕食者和獵物。利奧波德說，“我現(xiàn)在懷疑，就像鹿群生活在對狼的極度恐懼中一樣，一座山也生活在對鹿的極度恐懼中?！庇腥丝赡軙f，生物群落的完整性和穩(wěn)定性既取決于生命，也取決于死亡;的確，有人可能進一步說，一個成員的生命完全以另一個成員的死亡為前提。根據(jù)湯姆·里根（Tom Regan）的說法，為了整體的利益而犧牲個體有機體，包括人類本身，這使得土地倫理成為一種“環(huán)境法西斯主義”弗雷德里克·費雷（Frederick ferre）則放大了這種控訴：

我們可以做任何事來消滅多余的人…在道德上是“正確的”!不進行這種滅絕是“錯誤的”!作為人類文化的指南，土地倫理其支持者的意圖將導致古典法西斯主義，個人淹沒在集體、種族、部落或國家的榮耀。

在電影中，多次提到“羊”這一形象，昌萬年在涮羊肉時，擺精致的筵席，羊肉用專門的機器切片，在辦公室模擬狩獵場，導演用一系列場景，暗喻上層階層的“消費者”身份；而張保民及村民被強制征收土地使用權(quán)，他們則代表“生產(chǎn)者”的身份，被“消費者”主宰和剝削，而且承擔著環(huán)境污染的惡果。而村民與羊群在某種程度上也同樣構(gòu)成了生產(chǎn)者與消費者的關(guān)系，丁海是經(jīng)營羊肉館的屠夫，在這個羊肉館里，來往的客人是消費者，被屠殺的羊則是生產(chǎn)者。從表面上看，被殺死的羊，在生物群落的道德上是錯誤的。但是這取決于誰被殺，什么原因，在什么情況下，如何被殺。在每一種情況下，填補這些空白將為有關(guān)尊重的問題提供一個答案。丁海處于野蠻與血腥的環(huán)境中，卻保留了一份善的良知，張保民用羊骨刺傷他的眼睛時后，在張保民被昌萬年手下追趕時，他施以援手，讓張保民躲在自己的卡車里。他跟張保民同屬于社會底層勞動者，或者說他們屬于同一個“群體”，他以宰羊作為生存的必要條件，但他的生態(tài)良知——對于同一階層的道德保護，卻沒有丟失。

如果土地倫理暗示里根、費雷等人所宣稱的那樣，那么它一定就是荒謬的。利奧波德曾經(jīng)所堅持的滅絕食肉動物逐漸發(fā)生了轉(zhuǎn)折，他確信，土地的健康依賴于生物的完整性，也就是說，一個生態(tài)系統(tǒng)的正常功能依賴于其群落中的所有本地物種。在他講述的故事中，老母狼垂死的眼睛無聲地問它的劊子手：“你為什么把我殺死？”這就是他世界觀發(fā)生改變具體的體現(xiàn)，他的最大貢獻可能不只是對道德關(guān)懷延伸的思考，而是重構(gòu)環(huán)境參與者的感性場域。而在影片中，徐文杰是殺死張磊的幫兇，當丁海的兒子丁漢生在徐文杰進入羊肉館時，他戴上奧特曼的面具，做出了拉弓射箭的動作，仿佛以死者張磊的口吻質(zhì)問：你為什么把我殺死？丁漢生是唯一知道知道真相的人，但是也是最無能為力的人。導演通過這種張力試圖對缺失的道德進行質(zhì)問。

導演通過張磊因保護羊群被誤殺以及最后患病的翠霞抱著一只羊羔坐在門檻上號啕大哭的鏡頭，這也是導演想表達的一種道德的延伸，這如同利奧波德在《土地健康與自然保育的分歧》（Land Health and A-B Cleavage）中寫道，“土地倫理反映了一種生態(tài)良知的存在，而這反過來又反映了一種對土地健康負有個人責任的信念?！?/p>

三、生態(tài)美德：影像之外的延伸

土地倫理在空間上擴展到生物群落和生態(tài)系統(tǒng)，相對于我們，一座山是大的，它的相關(guān)的山地生物群落也是大的，但是任何給定的山和相關(guān)的生物群落只覆蓋了地球表面的極小部分，與整個地球相比，一座山，甚至一座山脈，都是很小的。相對于我們來說，山是古老的，但相對于整個地球的歷史來說，它們是短暫的。

土地倫理在時間和空間上是基于生態(tài)尺度的，也就是說，它引導我們所感受到人類整體的道德情操，即我們所感受到的嵌套在人類群落，并延伸至生物群落和相關(guān)的生態(tài)系統(tǒng)。利奧波德提出“保護道德問題”，個人道德、職業(yè)美德和社會美德——構(gòu)成了漸進式的包容。個人土地使用者是某個群體的成員——農(nóng)民、牧場主、林務(wù)員——而這些群體則是社會、政治經(jīng)濟的組成部分。3從人的角度出發(fā)，對于生態(tài)系統(tǒng)的保護，同時也是顧及后代個人、職業(yè)和社會的責任。利奧波德在《作為保護道德問題》（Conservation as a Moral Issue）和《西南地區(qū)保護的一些基本原則》（Conservation as a Moral Issue）中提出，“浪費、污染和不必要的破壞”是“不值得的，那些侵犯人權(quán)、破壞環(huán)境完整、穩(wěn)定和美麗的人要受到懲罰……”電影中，處于同一礦區(qū)環(huán)境中的居民，或者說他們構(gòu)成的群體，面對的不是物種之間的矛盾，而是人與人之間，城鄉(xiāng)之間，上下階層之間的沖突，底層個體處于被上層階級主宰和剝削的狀態(tài)，以張保民一家為例，作為底層階級的他是廉價勞動力，兒子張磊是放羊的孩子，而妻子翠霞是因水質(zhì)污染而患病的農(nóng)村婦女。昌萬年通過非法強制手段開采煤礦，吞并其他礦業(yè)公司，誤殺張磊將其藏于山洞中等一系列行為，這反映了“群體”里處于上層的階級個人道德、職業(yè)美德和社會美德的缺失，倫理的失序，對于生命也喪失了尊重，這是對于環(huán)境完整性和美的破壞。

所以，將最低限度的“破壞”或保護定義為一個道德問題的方式完全可以用美德倫理學來表達它——因為美德倫理學主要是關(guān)于自尊的。4利奧波德還說，如果一個社會容忍對人權(quán)的侵犯，容忍破壞環(huán)境的個人和行為，那么這個社會的自尊就會受到玷污。因此，尊重自己和所有其他生命的社會，能夠居住于這片土地而不“玷污”它，這是人類在美德倫理中所體現(xiàn)的高貴。

羅納德·桑德勒（Ronald Sandler）對環(huán)境美德倫理做出了較為全面而清晰的體系，在人類繁榮的基礎(chǔ)上建立環(huán)境美德的同時，他還通過以“非幸福論（nonendaimonistic）”美德來倡導多元主義：生物和一些環(huán)境群落具有內(nèi)在價值，這是非幸福論的基礎(chǔ)，也是環(huán)境美德倫理多元化的一部分，這個目標是尊重自然的美德，包括關(guān)懷、同情和恢復(fù)正義，并加強了可持續(xù)性、環(huán)境行動主義以及環(huán)境管理的美德。土地美德是使人類成為生物群落良好“公民”的性格特征。

桑德勒提出非人類中心主義和有限的整體環(huán)境美德倫理，但是它的對象主要是道德缺失的主體，利奧波德承認環(huán)境變化的存在和土地倫理的意義，在此基礎(chǔ)上，他提出了一種可能性，即集體本身可以成為道德的行動者。隨著生態(tài)學的發(fā)展，土地倫理美德需要進一步完善，整個地球、生物群落、土地景觀、文化、語言、文明、民族、國家等，它們都是道德的存在，人的活動與這諸多的生態(tài)的動態(tài)變化聯(lián)系在一起。人類的活動是什么？人是理性動物，通過理性控制自身的感覺、欲望和激情，同時謹慎而明智地指導人的生活，這是人類的活動，作為有道德的人，他們的內(nèi)在價值也會驅(qū)使他們采取相應(yīng)的行動維持自然景觀、生態(tài)系統(tǒng)和生物群落的平衡，也就是克里考特（J.Baird Callicott）所說：“當人的活動只在正常的空間和尺度上干擾生物群落時，它就是正確的，否則就是錯誤的”

四、總結(jié)

在利奧波德的時代，他認為，“土地和水資源的惡化究其原因是過度放牧，是牛群啃食了河堤的植被，是牛蹄踩松了土壤，這樣以來，雨水沖刷河堤，土壤和沙粒就流進了溪流，溪流的狹窄、深邃、清澈、日夜不停的流淌景象便慢慢消失了?！钡牵斍暗沫h(huán)境問題似乎遠遠超出了當時的人類的重大影響。在影片的最后，開采對于環(huán)境資源的過度掠奪導致山體崩塌，暗喻生態(tài)信仰也在慢慢塌陷。鄔斯賓斯基（Ouspensky）說，“一座山，一棵樹，一條河，河中的魚，露和雨，星星，火，每一個都擁有自己的靈魂?！蓖恋乇旧頉]有生命，但是它呈現(xiàn)出生物的有機屬性——植物、動物、土壤和水源——“一個協(xié)調(diào)的整體，每個部分都有明確的功能……作為一個整體，經(jīng)過很長一段時間，我們可能不僅會看到它們的協(xié)調(diào)功能，還可能看到消耗和替換的過程，在生物學中我們稱之為新陳代謝或生長”。在這個維度上，土地便有了某種看不見的屬性——“靈魂”或“意識”。艾伯特·史懷哲（Albert Schweitzer）提倡“尊重生命”，保羅·W·泰勒（Paul W.Taylor）也提出“以生命為中心的倫理原則體系”。利奧波德認為，生命本身就是一個值得尊重的對象。當前我們面臨前所未有的環(huán)境和社會挑戰(zhàn)，氣候劇變、饑荒、資源戰(zhàn)爭、物種瀕臨滅絕等。我們在地球上擁有特權(quán)的同時，此刻比以往任何時候更需要土地倫理，除以公正、普遍、平等的原則外，還需以對待生命的尊重等環(huán)境美德，來承擔地球這個“生命整體”的責任，這片土地才能更好的存在，才能更好的惠及未知的后代。

注釋：

1.全球土地面積分布較少，而人類活動的區(qū)域相對更少，因此，土地會因為人的需要發(fā)生其職能的重新調(diào)配。參見Braat，L.C.，de Groot，R.，The ecosystem services agenda：bridging the worlds of natural science and economics，conservation and development，and public and private policy[J].Ecosyst.Serv，2012.1，4–15.

2.當人為改變土地資源的使用強度時，土地的服務(wù)職能也會相應(yīng)發(fā)生改變，進而人類會對于土地的使用、分配及資源產(chǎn)生分歧。參見Seppelt，R.，Lautenbach，S.，Volk，M.Identifying trade-offs between ecosystem services，lan d use，and biodiversity：a plea for combining scenario analysis and optimization on different spatial scales[J].Curr.Opin.Environ.Sustain，2013.5 （5），458–463.

3.利奧波德認為土地倫理涉及人類對于土地群落的道德層面，包括個人道德、職業(yè)美德和社會美德。參見Thinking like a planet：The Land Ethic and the Earth Ethic[M]，2013，158.

4.在利奧波德的“環(huán)境美德”體系中，他將“自尊”一詞引入。參見A.Leopold，“Some Fundamentals of Conservation in the Southw est，”in S.L.F lader and J.B.Call icott，eds.，The River of the Mother of G od and O ther Essays by Al do Leopold[M].Madison：University of Wisconsin Press，1991，94.