馬元龍

1886年，德國(guó)精神病學(xué)家克拉夫特-埃本（Richard Freiherr von Krafft-Ebing）在其《性的精神變態(tài)》（Psychopathy of Sex）中以Sade這個(gè)名字為詞根鑄造了Sadism這個(gè)詞語。這為薩德侯爵流芳千古或者遺臭萬年又添加了濃墨重彩的一筆。但薩德是誰？是那個(gè)出身高貴而行為放蕩、長(zhǎng)期出庭受審、在不同的監(jiān)獄間輾轉(zhuǎn)的浪蕩子嗎？是弗洛伊德事業(yè)提前問世的現(xiàn)實(shí)典范嗎？是那個(gè)癡迷于在殘忍的色情小說中宣傳其離經(jīng)叛道的哲學(xué)的小說家，還是那個(gè)借殘忍的色情描寫宣傳其思想的哲學(xué)家？所有這些綜合起來，似乎都不能回答這個(gè)問題。正確答案是：薩德不是一個(gè)人，而是一個(gè)普遍的人性問題。

他敢于思考不能思考的事物，敢于想象不可想象的東西，敢于寫作不應(yīng)寫作的主題。他的“勇敢”永遠(yuǎn)也不能開脫他“思想上”的淫穢、邪惡和殘忍，即使他的“實(shí)際行為”遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能與他小說中的細(xì)節(jié)描寫相符。他確實(shí)以一種極端的方式提出了人類不得不正視的問題，但像一些同情薩德的人那樣，試圖從道德上為他辯護(hù)，看來是永遠(yuǎn)不能成立的。他是向著光明與理性前進(jìn)的人身后永遠(yuǎn)無法擺脫的一個(gè)黑暗而猙獰的陰影。

一、臥房里的哲學(xué)

薩德的文學(xué)實(shí)踐始終與他的哲學(xué)思想密不可分，以致我們甚至難以斷定他究竟是借文學(xué)表達(dá)其哲學(xué)，還是以其哲學(xué)演繹其文學(xué)。毫無疑問，色情，尤其是殘忍而惡心的色情，是薩德文本世界極為突出的一面，但由于上述這種奇妙的結(jié)合，從色情小說的角度去認(rèn)識(shí)他竟然成為最不可取的視角。雖然薩德既不是一個(gè)優(yōu)秀的小說家，也不是一個(gè)夠格的哲學(xué)家，但奇妙的是，二者在他身上的結(jié)合給后人留下了巨大的闡釋空間，尤其是當(dāng)我們把康德變成了他的參照之后。

薩德最主要的著作是：《朱斯蒂娜》（Justine，又名《美德的不幸》）、《朱麗埃特》（Juliette）、《臥房里的哲學(xué)》（Philosophy in the Bedroom）和《索多馬的120天》（The 120 Days of Sodom）。前兩本是比較純粹的小說，后兩本在體裁上類似于《十日談》，但比《十日談》更不像小說。在上述四個(gè)文本中，薩德任何時(shí)候都不會(huì)放過宣傳其哲學(xué)的機(jī)會(huì)，《臥房里的哲學(xué)》便是這種目的的集大成之作。薩德的哲學(xué)是一以貫之的，因此《臥房里的哲學(xué)》可以作為闡釋他的代表之作，拉康的《康德與薩德》主要就是針對(duì)這個(gè)文本而寫作的。

《臥房里的哲學(xué)》是一本“教育小說”，當(dāng)然，不是我們通常理解的那種《愛彌兒》式的教育小說，盡管二者都奇怪地以“自然”為依歸，但《愛彌兒》是教人“學(xué)好”，而《臥房里的哲學(xué)》則是教人“學(xué)壞”?！芭P房里的哲學(xué)”這個(gè)題目本身已經(jīng)明目張膽地表現(xiàn)了某種淫穢而反叛的意味，在這本書中，針對(duì)上帝、仁慈、婚姻、搶劫、通奸、殺戮和亂倫等社會(huì)問題，薩德集中表達(dá)了驚世駭俗的議論：凡是習(xí)俗贊同的，他一律強(qiáng)烈反對(duì)；凡是習(xí)俗反對(duì)的，他一律堅(jiān)決支持。最重要的是，我們?cè)谒_德的每一種哲學(xué)中都能看到兩個(gè)關(guān)鍵詞：快感（plaisir）①和大自然（lanature）。薩德哲學(xué)的準(zhǔn)基本原則是：追求快感是大自然對(duì)“我”規(guī)定的義務(wù)。任何壓抑快感的道德、習(xí)俗和法律都違反了大自然，必須反對(duì)；任何有助于激發(fā)快感的行為都符合大自然，必須提倡。因此，為了快感：“喜歡你自己，愛你自己，無論是以誰為犧牲代價(jià)?！雹?/p>

毫無疑問，這是一種令人毛骨悚然的哲學(xué)，從邏輯上說，它可能是人類思想史中迄今為止最邪惡的思想，或許連法西斯主義也望塵莫及。因此，當(dāng)拉康將這種令人發(fā)指的哲學(xué)與康德追求至善的倫理學(xué)相提并論時(shí)，確實(shí)起到了驚世駭俗的效果?？档掠芯涿?，讓他畢生敬畏的只有兩種事物：頭頂燦爛的星空，心中永恒的道德律。哲學(xué)開始于驚異，拉康讓我們?cè)俅晤I(lǐng)教了這個(gè)格言。但是，拉康將二者相提并論，意味著他把二者等而視之嗎？

在拉康對(duì)他產(chǎn)生興趣時(shí)，薩德的文學(xué)命運(yùn)正經(jīng)歷一次突變。在20世紀(jì)以前，雖然薩德的作品只能混跡于三流的色情小說之中，但對(duì)他感興趣的作家和學(xué)者已然不少，比如米什萊、司湯達(dá)、波德萊爾、福樓拜、傅立葉和斯文伯恩（Algernon C.Swinburne）等。薩德被正式引進(jìn)當(dāng)代文學(xué)史首先要感謝莫里斯·海涅（Maurice Heine）和克羅索斯基（Pierre Klossowsky），前者率先為薩德的作品編纂了一個(gè)精確完整的文集，后者為之寫作的《我的鄰居薩德》（Sade My Neighbor,1947）不僅將薩德從人人唾棄的怪胎形象中解救出來，而且把薩德看成一個(gè)無可比擬、空前絕后的“絕對(duì)作家”。克羅索斯基認(rèn)為薩德以一種革新精神和獨(dú)特風(fēng)格創(chuàng)造了一個(gè)異想天開但又帶有結(jié)構(gòu)性質(zhì)的封閉世界，這個(gè)世界足以與卡夫卡或普魯斯特的世界相提并論。布朗肖在《勞特蒙與薩德》（Lautréamont et Sade,1949）中，也試圖為他所說的“薩德的理性”賦予意義。波伏娃的大作《我們必須燒死薩德嗎？》（Must We Burn Sade?,1953）體現(xiàn)了她對(duì)薩德的重視。羅蘭·巴特在其《薩德、傅立葉、羅耀拉》（Sade,Fourier,Loyola,1971）一書中指出，薩德與傅立葉、羅耀拉一樣，各自創(chuàng)造了自己的話語體系，并淋漓盡致地表現(xiàn)了三種登峰造極的激情：傅立葉的社會(huì)主義熱情，羅耀拉的宗教激情，薩德的肉體激情。

總之，進(jìn)入20世紀(jì)之后，無論在文學(xué)界還是思想界，薩德已經(jīng)成為一個(gè)無法忽視的存在。

二、啟蒙辯證法下的康德與薩德

薩德的強(qiáng)勢(shì)回歸始于霍克海默和阿多諾，因?yàn)樗麄冊(cè)诤现摹秵⒚赊q證法》（1944）中匪夷所思地將薩德與康德相提并論。拉康在《精神分析的倫理學(xué)》（1959—1960）中，也把康德和薩德并置起來，后來甚至專門為此寫了論文《康德與薩德》（1963）。拉康是否受到了霍克海默和阿多諾的影響？他在其著作中提到了布朗肖和克羅索斯基的相關(guān)論著，但從未提及霍克海默和阿多諾二人。齊澤克認(rèn)為拉康沒有讀過這篇文章，但魯?shù)蟽?nèi)斯科（Roudinesco）認(rèn)為，拉康不僅讀過，而且很受啟發(fā)。不管事實(shí)如何，拉康的主題與霍克海默和阿多諾的主題大不相同，即使拉康刻意隱瞞了霍克海默和阿多諾的影響，也不構(gòu)成學(xué)術(shù)意義上的瑕疵。

在《朱麗埃特或啟蒙與道德》中，霍克海默和阿多諾討論了這個(gè)主題：?jiǎn)⒚傻谋举|(zhì)，如康德所說，就是“使人類脫離自我施加的不成熟狀態(tài)；所謂不成熟狀態(tài)，就是沒有能力運(yùn)用無需他人指導(dǎo)的知性”③。若果真如此，那么薩德筆下那些為了自己的快樂而肆無忌憚的浪蕩子就絕不只是一些變態(tài)的人渣，而是嚴(yán)格意義上的理性主義者。他們甚至進(jìn)而指出，這些浪蕩子其實(shí)就是在啟蒙運(yùn)動(dòng)中誕生的“擺脫了所有監(jiān)護(hù)的資產(chǎn)階級(jí)主體”④?；艨撕Ｄ桶⒍嘀Z之所以將薩德和康德相提并論，其根本目的是要以康德為鵠的，揭示形式主義的理性在資本主義社會(huì)如何必然變成計(jì)算理性、工具理性，并最終走到自己的對(duì)立面，變成非理性。

要擺脫人類自我施加的幼稚，獲得運(yùn)用無需他人指導(dǎo)的知性，關(guān)鍵在于自由：“但是對(duì)啟蒙來說，除了自由，別無所需，而且我們需要的自由是最無害的自由：亦即在所有事情上公開運(yùn)用人的理性的自由。”⑤啟蒙的關(guān)鍵是自由，自由的關(guān)鍵則是理性。因此，準(zhǔn)確把握康德所說的“理性”的內(nèi)涵，就不僅是理解康德的關(guān)鍵，也是理解霍克海默和阿多諾在《啟蒙辯證法》中將薩德與康德相提并論的當(dāng)務(wù)之急。

康德認(rèn)為，理性絕不直接和經(jīng)驗(yàn)對(duì)象發(fā)生關(guān)系，而只和知性發(fā)生關(guān)系。理性并不創(chuàng)造任何關(guān)于客體的概念，而只是整理和組織這些概念，并為它們賦予某種統(tǒng)一性。理性只把知性及其目標(biāo)明確的應(yīng)用當(dāng)作對(duì)象。正如知性通過概念把雜多統(tǒng)一成一個(gè)對(duì)象一樣，理性則借助理念把雜多的概念統(tǒng)一起來，因?yàn)樗鸭w的統(tǒng)一性當(dāng)作知性諸行動(dòng)的唯一目標(biāo)⑥?；艨撕Ｄ桶⒍嘀Z敏銳地發(fā)現(xiàn)，在康德那里，理性的唯一貢獻(xiàn)就是提供了系統(tǒng)化的統(tǒng)一，以及為固定的概念關(guān)系提供各種形式因素；當(dāng)康德把理性作為最高法則運(yùn)用到實(shí)踐領(lǐng)域即道德領(lǐng)域時(shí)，理性自身苛刻的邏輯不僅把人的情感作為有害于理性的東西排斥出去，而且使自然淪落為奴役對(duì)象。他們說：

由于理性沒有實(shí)質(zhì)目標(biāo)，因而所有情感都離它同樣遙遠(yuǎn)。它們僅僅是自然的。理性據(jù)以對(duì)立于一切非理性事物的原則，支撐了啟蒙與神話的真正對(duì)立……為了不再對(duì)自然感到迷信恐懼，啟蒙將各種真實(shí)的客觀實(shí)體和形式毫無例外地僅僅當(dāng)作混亂的物質(zhì)的面紗，把物質(zhì)對(duì)人類主體產(chǎn)生的影響詛咒為一種奴役，直到主體根據(jù)這個(gè)概念自身的內(nèi)涵變成一個(gè)單一的、無拘無束的、空洞的權(quán)威。⑦

霍克海默和阿多諾在?？轮熬鸵呀?jīng)看到，理性所能提供的僅僅是知識(shí)體系自身的一致性和知識(shí)體系內(nèi)部具體概念關(guān)系的形式因素，它既不能證明、更不能保證自身的真理性。因此，“科學(xué)本身已經(jīng)喪失了自知之明，而只是一種工具。但是，啟蒙則變成了一種把科學(xué)體系等同于真理的哲學(xué)?？档鲁鲇谡軐W(xué)目的，試圖證明這種同一性，但這種努力帶來的卻是對(duì)科學(xué)毫無意義的一些概念，因?yàn)樗鼈円呀?jīng)不再僅僅是根據(jù)一些規(guī)則履行某些操作的指示”⑧。在知識(shí)領(lǐng)域，理性只關(guān)心規(guī)律和普遍性，對(duì)特殊情況和具體對(duì)象不感興趣；在實(shí)踐領(lǐng)域，正如康德堅(jiān)決主張的那樣，理性只關(guān)心意志的普遍法則，完全置情感和對(duì)象于不顧。這和資本主義的運(yùn)作邏輯是完全一致的：保險(xiǎn)公司的理性是分清事故原因和賠償責(zé)任，究竟誰死了、死了多少人無關(guān)緊要，重要的是事故和公司責(zé)任之間的關(guān)系。因此，只要將啟蒙運(yùn)動(dòng)的準(zhǔn)則，即一切以理性為準(zhǔn)，嚴(yán)格貫徹到實(shí)踐領(lǐng)域，就必然會(huì)合乎邏輯地演變成資本主義社會(huì)的最高邏輯：一切以利益和效率為準(zhǔn)?？梢?，資本主義的冷酷不是源于個(gè)人，這種冷酷是理性主義自身的內(nèi)在邏輯。因此，在康德那里，從理性到非理性只有一步之遙，甚至非理性就是理性必然的邏輯結(jié)果。

在《實(shí)踐理性批判》中，康德以意志自由的名義廢除了主體對(duì)一切前現(xiàn)代的倫理學(xué)本體的依賴，但是他無法回避這個(gè)事實(shí)：就理性自身固有的形式結(jié)構(gòu)而言，善對(duì)惡無法獲得邏輯上的優(yōu)先權(quán)，相反，惡對(duì)善倒是具有必然的優(yōu)先權(quán)。面對(duì)這種道德悖論，沉湎于浪漫主義的感傷主義無濟(jì)于事，求助于憤世嫉俗的犬儒主義也于事無補(bǔ)，啟蒙運(yùn)動(dòng)的道德教義企圖以一種理智的動(dòng)機(jī)來代替衰落的宗教也毫無希望，因?yàn)檎軐W(xué)家作為真正的資產(chǎn)者，已經(jīng)與他在理論中譴責(zé)的權(quán)力同流合污了。為了挽救道德，也為了挽救理性——因?yàn)槿绻硇缘谋厝唤Y(jié)果只能是非理性、非道德，那么理性自身的存在基礎(chǔ)也就崩潰了——康德只好求助于內(nèi)在良知的呼喚。這就是康德在《實(shí)踐理性批判》中要完成的任務(wù)。為了使這種內(nèi)在良知的呼喚上升成為意志的普遍立法原則，康德不得不假定，道德律令、道德法則雖然與對(duì)象、利益、情感和幸福無關(guān)，但它是絕對(duì)的、無條件的要求。當(dāng)然，康德的意思不是說，人人都必須服從道德法則的命令，而是說人人都可以不考慮其他任何條件，自由地履行道德法則的義務(wù)。但是，我們?cè)诖丝匆娏艘粋€(gè)雙重悖論：為了阻止理性變質(zhì)為非理性，康德求助于“無條件的”道德法則，康德認(rèn)為這種“無條件性”盡管不能證實(shí)，但仍然是不證自明的。縱然如此，道德法則假定的“無條件性”其實(shí)并沒有理性根據(jù)。

在霍克海默和阿多諾看來，薩德以及后來的尼采徹底拋棄了道德的糖衣，完全接受了資本主義的工具理性。薩德所采取的立場(chǎng)是資本主義現(xiàn)代主體性所具有的真正倫理內(nèi)涵，或者說得更絕對(duì)一些，是整個(gè)啟蒙過程真正的倫理內(nèi)涵。誠(chéng)如齊澤克所說：

薩德之所以偉大，在于他借助于對(duì)世間快樂的完全肯定，不僅放逐了任何形而上的道德準(zhǔn)則，同時(shí)還完全認(rèn)可了我們必須為此付出的代價(jià)：將以享樂為目的的性行為徹底知性化、工具化、體制化。⑨

從這個(gè)意義上說，薩德筆下的主體并不是單純的虐待狂或者性變態(tài)，而是極端的、“淫蕩的”理性主義者，是狂熱地?zé)釔劾硇缘臍埧釤o情的知識(shí)分子?；艨撕Ｄ桶⒍嘀Z正確地指出，薩德筆下的主體決不是一般意義上的浪蕩子，決不是激情旺盛的唐璜式的人物，恰好相反，他們是絕對(duì)殘酷無情、麻木不仁的資產(chǎn)階級(jí)主體?；艨撕Ｄ桶⒍嘀Z認(rèn)為，正是在這里，薩德的“無情”（apathy）與康德的“冷漠”（disinterestedness）殊途同歸。我們不應(yīng)忘記，康德在《道德的形而上學(xué)起源》中主張冷漠是德性的必要前提。與此相應(yīng)，他在《實(shí)踐理性批判》中明確表示不能將宗教狂熱和道德狂熱作為義務(wù)的根據(jù)：“這一考察在這里的目的，并不僅僅是要將前述福音書的誡命歸到清晰的概念上來，以便在對(duì)上帝的愛方面遏制或盡可能預(yù)防宗教狂熱，而是也要直接地在對(duì)人的義務(wù)方面精確地規(guī)定德性意向，并遏制或盡可能預(yù)防那感染著大眾頭腦的單純道德的狂熱?！雹饪档峦瑯用镆曈筛袀膽z憫或任何其他“病理學(xué)的”滿足支撐的虛假道德，鼓吹唯一正確的倫理態(tài)度就是冷漠地為了履行義務(wù)而履行義務(wù)?？档抡f：

愛好是盲目的和奴性的，不論它是否具有好的性質(zhì)，而理性當(dāng)事情取決于德性時(shí)不僅必須扮演愛好的監(jiān)護(hù)人，而且必須不考慮愛好而作為純粹實(shí)踐理性完全只操心它自己的利益（興趣）。甚至同情的情感和貼心關(guān)懷的情感，如果先行于考慮什么是義務(wù)而成為規(guī)定根據(jù)的話，對(duì)于善于思維的人來說本身也是累贅，將他們經(jīng)過思慮的準(zhǔn)則帶入混亂，并引發(fā)要從中解脫出來而只服從立法的理性的愿望。?

在霍克海默和阿多諾看來，薩德的主體正是完全驅(qū)逐了宗教狂熱和道德狂熱的資產(chǎn)階級(jí)主體，他們嚴(yán)格按照理性原則行動(dòng)，最大程度地追求自己的快感，絕不容許仁慈、憐憫、同情、懊悔等情感妨礙自己體驗(yàn)最大化的快感。這就是資本主義的邏輯，而法西斯主義則是這種理性邏輯的必然結(jié)果。因此，霍克海默和阿多諾將薩德與康德相提并論，是為了從啟蒙運(yùn)動(dòng)的理性邏輯入手，對(duì)資本主義文化做意識(shí)形態(tài)批判，試圖以此挖掘法西斯主義的歷史根源。明白了這一點(diǎn)，我們接下來就會(huì)看清拉康與他們迥然不同的特征。

三、欲望辯證法下的康德與薩德

與霍克海默和阿多諾的意識(shí)形態(tài)批判不同，拉康從精神分析的倫理學(xué)入手來考察薩德和康德的對(duì)偶關(guān)系。這種宗旨上的差異決定了他們之間根本性的不同?；艨撕Ｄ桶⒍嘀Z機(jī)智地把薩德的主體上升為“資產(chǎn)階級(jí)的主體”，這固然為反思啟蒙運(yùn)動(dòng)和批判資本主義制度提供了一個(gè)極具創(chuàng)意的思路，但其代價(jià)是有意無意地忽視了薩德筆下那些浪蕩子種種令人發(fā)指的越軌之舉。作為一個(gè)杰出的精神分析學(xué)思想家，吸引拉康注意的正是這些浪蕩子極端反常的罪行，他要思考的問題是：這些浪蕩子真的是其種種匪夷所思的變態(tài)惡行的行為主體嗎？

在《何為啟蒙？》中，康德的主旨不是知識(shí)，而是自由。啟蒙的目的（也是康德的目的）乃是將人從各種迷信和盲從中解放出來，讓人有能力運(yùn)用無需他人指引的知性。換句話說，讓每個(gè)人都成為一個(gè)理性的人，也就是自由的人?？档聦⒆杂啥x為在所有事情上公開運(yùn)用自己理性的自由，其本質(zhì)上是一種思想自由和言論自由。對(duì)康德來說，自由不是無拘無束和為所欲為，自由的主體仍然有所服從，但他所服從的不是外在的律令，而是內(nèi)在的良知。對(duì)良知的服從之所以仍是自由，是因?yàn)樵诳档履抢?，良知的呼喚即義務(wù)證明了主體擁有徹底的倫理自主性，因?yàn)榱x務(wù)是主體自由設(shè)置的：“這個(gè)東西不是別的，正是人格，也就是擺脫了整個(gè)自然的機(jī)械作用的自由和獨(dú)立，但它同時(shí)卻被看作某個(gè)存在者的能力，這個(gè)存在者服從于自己特有的、也就是由他自己的理性給予的純粹實(shí)踐法則，因而個(gè)人作為屬于感官世界的個(gè)人，就他同時(shí)又屬于理智世界而言，則服從于他自己的人格?！?

在康德看來，前啟蒙的主體是非理性的、不自由的，根本原因在于他們的懶惰和怯懦，懶惰和怯懦使他們總是服從外在的權(quán)威：向書籍尋求知識(shí)，向牧師尋求良心，向醫(yī)生尋求食譜。其實(shí)這根本不是一個(gè)懶惰和怯懦的問題，前啟蒙的主體絲毫不比啟蒙后的主體更懶惰和怯懦。即使他們事事服從、處處服從，他們服從的也并不只是外在的權(quán)威，而是內(nèi)化了的外在權(quán)威。在盧梭看來，他們不僅服從鐫刻在銅表上的法律，也服從鐫刻在心靈之中的法律。康德看見前啟蒙的主體據(jù)以行動(dòng)的知識(shí)都來自外在的書籍、牧師和醫(yī)生，但他沒有看見命令主體的道德律同樣來自主體之外，只不過被主體內(nèi)化了而已?？档轮赋?，如果主體的行為受到各種病理學(xué)的興趣和愛好的支配，那么，雖然這些病理學(xué)的興趣和愛好源于主體自身之內(nèi)，主體也是不自由的（就理性主義這個(gè)概念本身而言，康德有權(quán)這么認(rèn)為）。因此，為了保證道德律的自我賦予性，為了保證嚴(yán)格服從良知的主體仍然是絕對(duì)自由的，他必須將所有病理學(xué)的興趣與愛好全部排除出去。如果主體的行為不僅不受外部經(jīng)驗(yàn)對(duì)象和實(shí)際利益的影響，而且不受內(nèi)部興趣與愛好的影響，那么主體當(dāng)然就是絕對(duì)自由的。所有這些都源于純粹實(shí)踐理性的第四定理：

意志自律是一切道德律和與之相符合的義務(wù)的唯一法則：反之，任意的一切他律不僅根本不建立任何責(zé)任，而且反倒與責(zé)任的原則和意志的德性相對(duì)立。?

一言以蔽之，在康德這里，道德律僅僅表達(dá)了純粹實(shí)踐理性的自律，也就是自由的自律。總之，康德的主體仍然是笛卡爾意義上的主體，即自我同一的主體或者可以自我同一的主體。他以為，如果主體的行為能夠不受病理學(xué)的或者病態(tài)的興趣和愛好的影響，主體的意志就取得了完全勝利，主體從而也實(shí)現(xiàn)了完全的自由。他似乎從來沒有想過，意志或者道德律其實(shí)根本不是主體的意志，而是大他者的意志，雖然這個(gè)意志似乎來自主體自己的人格，其實(shí)它只是被內(nèi)化了的大他者的意志。

與其同時(shí)代的哲學(xué)家相比，康德無疑是一個(gè)先行者，否則他不可能在認(rèn)識(shí)論中實(shí)現(xiàn)哥白尼式的革命。但實(shí)際上，他還不夠激進(jìn)，他走得還不夠遠(yuǎn)，仍然滯留在笛卡爾式的主體之內(nèi)，沒有看到主體的分裂。這不是康德的失誤，而是時(shí)代的局限。主體的分裂要到弗洛伊德和拉康之后才會(huì)得到揭示。拉康指出：“道德律賴以立足的雙極性不是別的，就是能指的所有介入引起的主體的分裂：說話的主體和陳述的主體［the enunciating subject（sujet del’énonciation）and the subject of the statement（sujet del’énoncé）］?！?主體的分裂在失誤動(dòng)作、夢(mèng)和癥狀中有清晰的表現(xiàn)，但在道德律成功運(yùn)轉(zhuǎn)的時(shí)候則采取了隱蔽的形式。盡管如此，借助精神分析學(xué)的貢獻(xiàn)，我們?nèi)匀豢梢园l(fā)現(xiàn)這種分裂：在道德行為中發(fā)號(hào)施令的人，那個(gè)真正說話的主體，并非主體自己，而是大他者；至于那個(gè)陳述的主體，他盡管自以為是他自己在說話，是他自己在命令自己，其實(shí)不過是在服從和執(zhí)行大他者的命令。道德律雖然專橫，但因?yàn)樗谏w了主體的分裂，就仿佛源于主體自己。就此而言，康德是一個(gè)受騙者，他被大他者欺騙了。憑借說話的主體與陳述的主體的虛假重合，大他者內(nèi)化了自己，從而使道德律化裝成了內(nèi)在的良知。

拉康將康德與薩德聯(lián)系起來，是因?yàn)樗J(rèn)為薩德合乎邏輯地展示了康德的哲學(xué)革命固有的潛能，因?yàn)樗_德筆下的浪蕩子們真實(shí)地外化了大他者的聲音。薩德的貢獻(xiàn)就在于，他借其筆下那些浪蕩子之口，將這種虛假的重合公之于世。我們不要忘記，薩德或者薩德筆下的浪蕩子們最高而且唯一的道德原則是：喜歡你自己，愛你自己，無論以犧牲誰為代價(jià)。尤其不能忘記的是，他們毫不避諱地指出這條原則并不來自他們自己，而是來自大自然，是大自然的絕對(duì)命令。所以，拉康說：“因?yàn)槌鲎源笏咧冢_德的準(zhǔn)則比康德那種訴諸內(nèi)在呼聲的做法更加誠(chéng)實(shí)，因?yàn)樗衣读送ǔ１谎谏w的主體的分裂?！?借助薩德，拉康在康德的倫理自由中看見了不自由，看見了隱藏在康德道德律背后發(fā)號(hào)施令的大他者?？档碌牡赖侣山^非出自自由的主體，而是大他者專橫的命令。在康德和薩德的哲學(xué)中，都根本性地存在一個(gè)上帝式的大他者，正是他在對(duì)我們發(fā)出無條件的指令。在康德的哲學(xué)中，這個(gè)上帝是神圣的；在薩德的哲學(xué)中，這個(gè)上帝以一種無神論的面目出現(xiàn)，以大自然的身份出現(xiàn)。但歸根結(jié)底，他們都是專橫的，因?yàn)榻^對(duì)律令表達(dá)的僅僅只是他們自己的欲望。

雖然薩德外化了康德道德律中隱蔽的大他者，但這并不意味著他筆下的那些浪蕩子就是大他者的化身。恰好相反，他們只是供貪得無厭的大他者支配的工具，一如那些被他們百般折磨的受害者僅僅是他們享樂的工具一樣。表面上看，是薩德的浪蕩子們?cè)谙敕皆O(shè)法尋歡作樂，但究其根本，他們尋歡作樂不是為了讓自己享樂，而是為了執(zhí)行大自然的命令，因?yàn)榇笞匀粍?chuàng)造我們的目的不是別的，就是要我們竭盡所能地滿足自己的快感。美德必須拋棄，法律必須踢開，親情必須斬?cái)?，因?yàn)樗鼈兎恋K我們獲得快感，這違背了大自然的法則。欺騙是正當(dāng)?shù)模瑲埲淌呛侠淼?，通奸?yīng)該提倡，亂倫不足為奇，殺人理當(dāng)贊揚(yáng)，因?yàn)檫@些有利于我們獲得快感——符合大自然的法則。總之，追求快感是薩德的浪蕩子們必須無條件履行的義務(wù)，因?yàn)檫@是大自然的絕對(duì)命令。

尋歡作樂只有在受到某種欲望驅(qū)使的前提下才能真正給主體帶來歡樂。如果沒有欲望的支撐，僅僅為了歡樂而尋歡作樂，主體是不可能真正如愿以償?shù)摹２恍业氖?，薩德的浪蕩子們正好屬于后一種情況，對(duì)于他們來說，尋歡作樂不是自己內(nèi)在欲望驅(qū)使的結(jié)果，而僅僅只是為了履行大自然的絕對(duì)命令。于是，他們只好去人為地制造幻想（fantasy），而且無所不用其極。任何欲望都與幻想密不可分，因?yàn)榛孟胧潜荒ǔ闹黧w以一種搖擺不定的方式維持其對(duì)象a的場(chǎng)景。然而，薩德筆下的浪蕩子們并沒有任何具體的對(duì)象a，也就是說，他們其實(shí)沒有實(shí)實(shí)在在的欲望對(duì)象，因此也就沒有任何真實(shí)的欲望。為了在沒有欲望對(duì)象的情況下體驗(yàn)歡樂，他們，或者更準(zhǔn)確地說是薩德，只好絞盡腦汁地設(shè)計(jì)各種性虐待場(chǎng)景，以便人為地制造維持欲望的幻想。薩德筆下的浪蕩子們的種種變態(tài)行為并非因?yàn)閷?duì)象a而發(fā)生，他們的種種怪癖不是因?yàn)橛尿?qū)使而產(chǎn)生，而純粹只是為了履行自己的義務(wù)而被發(fā)明出來的。因此，他們根本不是尋歡作樂的主體，而是執(zhí)行大自然絕對(duì)命令的工具而已。所以拉康說：“在最極端的情況下，當(dāng)薩德主義中的行刑者被僅僅簡(jiǎn)化為工具時(shí)，他就會(huì)變成這樣?！?薩德的變態(tài)場(chǎng)景只能提供轉(zhuǎn)瞬即逝的快樂，它的目的是在沒有真實(shí)欲望的時(shí)候引發(fā)快感。拉康在《精神分析的四個(gè)基本概念》中將這種沒有對(duì)象a的欲望稱為“空殼欲望”（empty desire）。正是因?yàn)檫@種欲望缺少對(duì)象a這個(gè)必不可少的核心，它就需要通過制造幻想來維持它。薩德的幻想使拉康修正了他的幻想曲線圖：

這個(gè)圖式表示性變態(tài)者的欲望結(jié)構(gòu)，它由兩部分構(gòu)成。最下面的這條線d→a以◇S反轉(zhuǎn)的方式（正常情況下是d→S◇a）說明了幻想的結(jié)構(gòu)：被抹除的主體（S）與被切割掉的對(duì)象a既關(guān)聯(lián)（∧）又分離（∨），既小于（＜）又大于（＞）的關(guān)系。這個(gè)圖式的上面一部分，即曲線a→V→S→S描述的是薩德式的主體就大他者的欲望所做的運(yùn)算。這個(gè)曲線是有方向的，這個(gè)方向建構(gòu)了一個(gè)次序。在拉康的代數(shù)式中，a通常代表欲望的原因或?qū)ο?，但在此處代表的是作為大他者之快感工具的薩德或者薩德筆下的浪蕩子；V代表大他者的快感意志；S代表被能指抹除或者被象征閹割的主體，也就是康德所說的實(shí)踐理性；S代表由變態(tài)的幻想投射的未被象征閹割的“狂野主體”。對(duì)此，拉康評(píng)論說：

如果我們說這個(gè)主體（即薩德式的主體——引者注）是通過異化被重新建構(gòu)起來的，而且代價(jià)是只能成為快感的工具，那么，我們?cè)谶@個(gè)意志的位置上遭遇到的顯然就是康德的意志，這個(gè)意志只能是一個(gè)快感意志。因此，當(dāng)人們“用薩德”來質(zhì)問康德時(shí)——也就是說，與在他的薩德主義中一樣，在我們的思考中，薩德在此的作用也是作為一個(gè)工具——康德會(huì)承認(rèn)“他究竟想要什么？”這個(gè)問題中顯而易見的東西，這個(gè)問題從此以后成為了每個(gè)人的問題。?

關(guān)于這個(gè)圖示，或者說關(guān)于薩德的性變態(tài)結(jié)構(gòu)，拉康的上述評(píng)論可以這樣解讀：從精神分析學(xué)上來說，每個(gè)主體都是通過異化或者象征閹割而建構(gòu)出來的，但薩德或者薩德式的主體所經(jīng)歷的異化與普通主體不同。普通主體經(jīng)歷的異化，使主體與大他者保持一個(gè)必要的距離，不被大他者的欲望或快感意志吞沒；薩德或薩德筆下的浪蕩子所經(jīng)歷的異化正好相反，它使主體完全受命于大他者，直接服務(wù)于大他者的快感意志。薩德或者他筆下為所欲為的浪蕩子并不是什么主人和統(tǒng)治者，而是大他者獲取快感的工具，是大他者死心塌地的奴才。因?yàn)樗麄兏揪蜎]有屬于自己的欲望：他們做出種種千奇百怪、駭人聽聞的惡行，并非因?yàn)檫@可以讓他們感到快樂，而是為了讓大他者感到快樂。如果說康德的啟蒙主體其實(shí)并不自由，他履行的義務(wù)并非源于自我規(guī)定，那么薩德的主體也是如此，他只是在執(zhí)行大他者的命令而已。戴維-梅納對(duì)拉康的這一洞見心領(lǐng)神會(huì)：

他（薩德式的浪蕩子）與上帝具有一種關(guān)系，這一點(diǎn)在薩德的文本中到處都有表露。不參照這個(gè)超級(jí)邪惡的存在，他就寸步難行……對(duì)他來說，為了實(shí)現(xiàn)上帝的快感，他經(jīng)歷了所有令人精疲力竭的麻煩，甚至到了迷失其目標(biāo)的程度；必須要說，感謝上帝，薩德使我們省卻了不得不去推想的麻煩，因?yàn)樗湍菢忧逦乇磉_(dá)了它。?

薩德外化了道德律中大他者的呼聲，揭示這一事實(shí)，不僅可以指出康德所說的自由并不自由，更重要的是，我們借此可以發(fā)現(xiàn)，康德的道德律并不像人們以為的那樣徹底驅(qū)逐了欲望?？档抡J(rèn)為，只有純粹出于責(zé)任的行為才具有道德價(jià)值，一切沾染了欲望的行為，即使合乎責(zé)任而且惠及他人，也不是道德行為?？档卤破任覀兯伎歼@個(gè)被他自己忽略的問題：如果主體必須履行的義務(wù)就是滿足自己的欲望，情況會(huì)怎么樣？拉康將康德和薩德相提并論，其目的與霍克海默和阿多諾恰好相反：不要說薩德是個(gè)隱蔽的康德主義者，而要說康德是個(gè)隱蔽的薩德主義者。認(rèn)為薩德是康德式主體的變態(tài)版本，隱喻擺脫了一切監(jiān)護(hù)的資產(chǎn)階級(jí)主體，這雖然不無創(chuàng)意，但仍然把問題簡(jiǎn)單化了。正如齊澤克指出的那樣，拉康關(guān)注的焦點(diǎn)是康德而不是薩德，他并不想和霍克海默和阿多諾一樣，借助薩德對(duì)資產(chǎn)階級(jí)的倫理學(xué)做還原性的意識(shí)形態(tài)批判，揭示每種倫理學(xué)觀點(diǎn)背后隱藏的權(quán)力和利益?。他感興趣的是康德倫理革命的最終結(jié)局和一直被人們否認(rèn)的前提，并力圖將康德驅(qū)逐的欲望重新召回道德法則中來。欲望不僅不像康德貶低的那樣是病態(tài)的，必須從道德法則的義務(wù)中排除出去，恰好相反，在極端情況下，滿足自己的欲望其實(shí)就是主體必須履行的義務(wù)，或者說，主體必須履行的義務(wù)就是去滿足自己的欲望。

在討論“對(duì)象與物（thing）”的關(guān)系時(shí)，拉康重讀了康德《實(shí)踐理性批判》中的這個(gè)問題：給人一個(gè)機(jī)會(huì)，讓他能夠和自己垂涎的女人睡一夜，但在滿足了這個(gè)欲望之后，他必須被絞死；抑或在法庭上做出不利于朋友的偽證，否則受到相同的懲罰?？档碌慕Y(jié)論是：沒有人會(huì)愚蠢到為了實(shí)現(xiàn)情欲而被絞死，但在后一種情況下，也許人們會(huì)在保全性命和拒絕作偽證之間猶豫不決。在此，拉康對(duì)這個(gè)科尼斯堡的哲學(xué)家表現(xiàn)出了某種不敬。在他看來，只有康德這樣缺乏激情的人才會(huì)在面對(duì)絞刑架時(shí)立即放棄自己的情欲，但在犯罪記錄和新聞報(bào)紙上，我們到處可以發(fā)現(xiàn)一些足夠瘋狂的人會(huì)接受第一種挑戰(zhàn)：

某人盡管很清楚一旦他非法占有了某個(gè)女人就會(huì)被處死，被絞架或者別的什么東西處死，他仍然要去干這件事，這不是不可能的（當(dāng)然，所有這些都在激情越軌這個(gè)題目之下，這個(gè)問題引發(fā)了許多其他問題）；這個(gè)人在離開時(shí)冷靜地接受可能發(fā)生的事情，這也不是不可能的——比如，為了品嘗將這位女士碎尸萬段的快樂。?

畢生沒有走出過科尼斯堡的康德始終過著一種平靜的生活，他沒有考慮到兩種越軌，這兩種越軌正好顛覆了他想在這個(gè)基礎(chǔ)上建立的理性：對(duì)象升華的越軌和變態(tài)快感的越軌。柔弱的氣質(zhì)和閉塞的生活使他想象不到會(huì)有人希望忠實(shí)于自己最深層的欲望，尤其當(dāng)他或她是一個(gè)強(qiáng)迫性的撒謊者或者一個(gè)連環(huán)殺手時(shí)：

升華與變態(tài)都與欲望有關(guān)系，這種關(guān)系吸引我們?nèi)プ⒁膺@種可能性，即在現(xiàn)實(shí)原則的對(duì)立面，以一個(gè)問題的形式去解釋另一種道德、甚至是同一種道德的不同標(biāo)準(zhǔn)的可能性。因?yàn)檫€有另一個(gè)道德領(lǐng)域，這個(gè)道德領(lǐng)域根據(jù)人們?cè)谖锏乃缴习l(fā)現(xiàn)的東西確定其方向；當(dāng)主體要做出對(duì)物不利的偽證時(shí)，也就是說，當(dāng)主體位于欲望的位置上時(shí)，不管是變態(tài)的欲望還是升華的欲望，正是這個(gè)領(lǐng)域使得主體頗費(fèi)躊躇。?

拉康所說的另一個(gè)道德領(lǐng)域，就是精神分析的倫理學(xué)，在這個(gè)道德領(lǐng)域中，倫理學(xué)的最高原則不是“己所不欲，勿施于人”，也不是“愛鄰如愛己”，而是絕不要在你的欲望上妥協(xié)。

薩德筆下的浪蕩子就是這種倫理學(xué)的忠實(shí)踐行者，后者似乎正好是康德倫理學(xué)的對(duì)立面。對(duì)這些薩德主義者來說，滿足自己的欲望就是主體唯一的義務(wù)。為了獲得快感，他們可以百無禁忌。如果說在康德那里，道德法則作為意志的普遍立法根據(jù)，必須排除任何對(duì)象、利益和欲望，那么在薩德這里，快感也具有同樣的地位，為了自己的快感，必須毫不考慮對(duì)象（受害者）的感受，必須將道德、良心和法律統(tǒng)統(tǒng)摒除。對(duì)薩德式的主體來說，滿足自己的快感正是主體必須履行的義務(wù)。就此而言，薩德的倫理學(xué)不僅不是康德倫理學(xué)的對(duì)立面，反而是其合乎邏輯的發(fā)展。因此，正如拉巴特所說：“如果變態(tài)的欲望能夠得到說明以質(zhì)疑那些普遍的基礎(chǔ)，那么它就體現(xiàn)了對(duì)倫理法律最具腐蝕性的模仿，而且超越了它純粹顛覆性的方面，提出了一個(gè)先驗(yàn)的問題?！?

康德的倫理學(xué)是一種徹底的形式主義倫理學(xué)，除了抽象的義務(wù)，它沒有任何本質(zhì)內(nèi)容。因此，以薩德的快感來填補(bǔ)這個(gè)空白完全合乎邏輯。但是，在拉康看來，以薩德的快感來代替康德的義務(wù)，并不僅僅具有邏輯上的合理性，薩德主義的快感本身就是康德哲學(xué)大廈中固有的?？档略?jīng)給婚姻下過一個(gè)臭名昭著的定義：兩個(gè)成年異性為彼此使用對(duì)方的性器官而簽署的合約。它不僅把婚姻中的主體簡(jiǎn)化成對(duì)方的性伴侶，而且把彼此約簡(jiǎn)成性伴侶的性器官，對(duì)主體的人格視而不見。這個(gè)定義難道不是徹頭徹尾薩德式的嗎？

除此之外，拉康認(rèn)為，我們還可以找到一條更為關(guān)鍵的線索將康德與薩德聯(lián)系起來，那就是痛苦。康德畢竟承認(rèn)道德法則具有純粹的情感關(guān)聯(lián)物，這種情感關(guān)聯(lián)物正是痛苦本身：

于是我們可以先天地看出，道德律作為意志的規(guī)定根據(jù)，由于它損害著我們的一切愛好，而必然會(huì)導(dǎo)致一種可以被稱之為痛苦的情感。并且在此我們就有了第一個(gè)、也許甚至是唯一的一個(gè)例子，在其中我們有可能從先天的概念出發(fā)來規(guī)定一種知識(shí)（在這里就是一種純粹實(shí)踐理性的知識(shí)）與快樂或者痛苦的關(guān)系。?

雖然康德一再?gòu)?qiáng)調(diào)道德行為出于實(shí)踐理性，是一種自由選擇，但他不得不承認(rèn)，主體在面對(duì)道德律時(shí)必然會(huì)感受到某種先驗(yàn)的痛苦。雖然這種先驗(yàn)的痛苦本質(zhì)上就是大他者對(duì)主體的折磨，但它總是被主體體驗(yàn)為自己對(duì)大他者的辜負(fù)。拉康認(rèn)為，康德把痛苦視為先驗(yàn)的感傷，這確實(shí)與薩德有關(guān)痛苦的認(rèn)識(shí)類似：拉康以痛苦將康德和薩德聯(lián)系起來，看似不可理解，因?yàn)檫@痛苦在薩德那里是他人的痛苦，而在康德那里則是主體自己的痛苦。其實(shí)，如果我們稍加留心就會(huì)明白，薩德的痛苦首先不是那些受到凌虐的女子的痛苦，而是那些浪蕩子自己的痛苦。

薩德的痛苦源于他無法徹底享受其所幻想的快感（jouissance），因?yàn)樗麩o法實(shí)現(xiàn)徹底毀滅。薩德將追求快感當(dāng)作絕對(duì)命令，而獲得快感的唯一途徑是折磨他人，所以對(duì)他來說，傷害他人是完全合理的：“如果一個(gè)人的痛苦會(huì)使我們感到快樂，那么，我們?yōu)楹螒?yīng)該溫和地對(duì)待這人呢？一旦在一個(gè)人身上施加痛苦，我們就會(huì)感到很大的快感，那么我們?yōu)楹尾粦?yīng)該在他身上施加不會(huì)讓我們流一滴淚的痛苦？”?為了追求這種至上的快感，一般的傷害和痛苦已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，薩德甚至進(jìn)而求助于毀滅，并為毀滅辯解：“毀滅是大自然的主要律則之一，毀滅的力量不可能是罪惡。如果一種行為有助于大自然，那么它怎么可能傷害到大自然呢？”?為了履行大自然的絕對(duì)命令，盡管薩德筆下的浪蕩子們?cè)谡勰ツ切┛蓱z的女子時(shí)絞盡腦汁，無所不用其極，但最終仍然無法真正體驗(yàn)?zāi)欠N極樂至福。他們最終不得不痛苦地哀嘆：“人們喜歡夸談這種毀滅，其實(shí)這種毀滅不過是一種幻想。謀殺并不是一種毀滅。進(jìn)行謀殺的人只是改變了形式，他是把元素歸還給大自然，然后大自然用這些元素重新創(chuàng)造出其他生命?！?沒有徹底的毀滅就沒有徹底的快感，沒有徹底的快感就等于沒有徹底履行大自然的絕對(duì)命令。為了實(shí)現(xiàn)徹底的毀滅，他甚至幻想對(duì)受害者實(shí)施第二次謀殺：

殺戮僅僅奪走了被我們打倒的那個(gè)人的第一次生命，如果我們想更加有益于自然，我們還應(yīng)該努力奪走他的第二次生命。因?yàn)樽匀幌胍氖菧缃^，不到滅絕她不會(huì)完全滿意，但我們的能力不足以達(dá)到它所期望的那種破壞規(guī)模。?

薩德異想天開地想出了第二次謀殺這種滅絕方案，但正如這段引文最后一句所表明的那樣，他不得不再次痛苦地承認(rèn)這是他力所不及的幻想。最讓薩德崩潰的是，阻撓他自己實(shí)施絕對(duì)毀滅的不是別的，正是大自然本身“無中生有”（ex nihilo）的能力。為了終結(jié)、阻止大自然繼續(xù)“無中生有”，薩德不得不構(gòu)想各種變態(tài)罪行，以禁止大自然生生不息的能力。就這樣，被折磨者的痛苦反轉(zhuǎn)成了折磨者的痛苦，這是薩德無法忍受的痛苦。拉康指出，薩德幻想的第二次謀殺看似瘋狂，其實(shí)正是人類各種文明中都存在的地獄想象。人類以不同的形式始終保持著關(guān)于地獄的想象，原因正在于希望自己詛咒的人永遠(yuǎn)不得超生，萬劫不復(fù)。人始終幻想著這種第二次謀殺，但是由于不可能橫越第二次死亡的界限，這種痛苦被無限維持了下來。故此，拉康說：

總之，康德和薩德的觀點(diǎn)是相同的。為了絕對(duì)地抵達(dá)物，為了打開欲望的閘門，薩德在這個(gè)地平線上向我們展示了什么？本質(zhì)上，就是痛苦。他人的痛苦與主體自己的痛苦，因?yàn)橛袝r(shí)它們簡(jiǎn)直就是一回事。當(dāng)快樂強(qiáng)迫人們走向物時(shí)，快樂這遙遠(yuǎn)的盡頭對(duì)我們來說是無法忍受的。正是這個(gè)解釋了薩德荒謬或者瘋狂的一面，在其虛構(gòu)作品中他用這瘋狂的一面猛擊我們。?

在薩德的小說中，還有一個(gè)細(xì)節(jié)可以將他與康德聯(lián)系起來：所有受害者都具有一種百折無損的美。她們的美不會(huì)在那些暴徒身上激起絲毫憐憫之心，她們僅僅被當(dāng)作一個(gè)跳板，以便他們變態(tài)的幻想飛翔，以便驗(yàn)證一種更加恐怖的麻木或者上帝一般的冷漠。與此相應(yīng)，康德的倫理行為也排除一切病態(tài)的情感，要求倫理主體絕對(duì)保持無動(dòng)于衷的“冷漠”，這與薩德筆下的浪蕩子為了自己的快感而表現(xiàn)出的“冷酷”恰好相互映照。更重要的是，薩德筆下的那些受害者不僅美，而且她們的美在歷經(jīng)種種非人的折磨之后仍然毫發(fā)無損。由此，拉康再次將康德與薩德相提并論：“康德告訴我們，雖然在知識(shí)中起作用的各種形式感興趣的是美（beauty）這種現(xiàn)象，但不涉及對(duì)象本身。我想你們可以見出這和薩德式的幻想類似，因?yàn)檫@里的對(duì)象無非是一種承受折磨的力量，它不是什么別的東西，僅僅只是一個(gè)表示某種界限的能指?！?這些受害者之所以具有百折無損的“美”，只是因?yàn)樗齻冊(cè)谒_德式的幻想中僅僅起著能指的作用，根本不是具體的個(gè)人，就像美被康德抽象為一種純粹的形式。拉康指出，康德的形式主義道德的出發(fā)點(diǎn)就是對(duì)象的消失：

正是在主體面前不再有任何對(duì)象之時(shí)，他才與道德律遭遇；除了某種表意性的事物，這道德律沒有其他現(xiàn)象；后者得自于良知中的聲音——這種聲音是以良知中的箴言的形式表達(dá)出來，提出了純粹實(shí)踐理性或意志的命令。?

總之，康德與薩德都利用了理性的“形式主義”，這種形式主義使他們?cè)诩俣ㄒ粋€(gè)原則時(shí)，可以毫不顧及它可能涉及的任何對(duì)象。因此，人們完全可以用非常接近于康德的絕對(duì)命令的術(shù)語來重述薩德的法律。在傳統(tǒng)道德一旦面臨欲望就無法證明自身基礎(chǔ)的地方，拉康敏銳地抓住了二者的并列關(guān)系：

在它利用了實(shí)踐理性的必要性的情況下，義務(wù)肯定了一種絕對(duì)的“你必須”。這個(gè)領(lǐng)域的重要性來自康德式的定義在那里留下的真空?，F(xiàn)在我們分析者能夠辨認(rèn)出那就是欲望占據(jù)的地方。我們的經(jīng)驗(yàn)帶來了一種顛倒，這種顛倒將一種無與倫比的尺度、一種無窮的尺度放到了這個(gè)中心，這個(gè)尺度就叫欲望。我曾向你們表明，人們可以輕而易舉地用薩德式的快感幻想來代替康德的“你必須”，這種快感幻想被提升到了一種命令的水平上——當(dāng)然，它是一種純粹的、幾乎是荒謬的幻想，但并不排除它有可能被提升為一種普遍的法則。?

然而，康德倫理學(xué)最激進(jìn)的力量在于這個(gè)問題：如果道德律本身反轉(zhuǎn)成了欲望，情況會(huì)怎么樣？康德形式主義的倫理學(xué)清空了所有實(shí)體內(nèi)容，但這同時(shí)也意味著任何原則都可以去占領(lǐng)這個(gè)真空。當(dāng)“愛鄰如愛己”或者“己所不欲，勿施于人”這類原則占據(jù)這個(gè)真空時(shí)，我們不應(yīng)忽視主體的分裂，因?yàn)檫@時(shí)道德律是欲望的否定和禁令。拉康說“欲望是法律的負(fù)面”?，就是這個(gè)意思。一般而言，道德律總是作為欲望的禁令而出現(xiàn)，但是當(dāng)“道德律恰好成為快感的載體”?時(shí)，道德律就會(huì)反轉(zhuǎn)成為欲望本身。比如一個(gè)嚴(yán)厲的教師狠狠地鞭笞了沒有完成課業(yè)的學(xué)生，看著學(xué)生被打得紅腫的手掌，他哀嘆說：我也不想懲罰他，可是有什么辦法呢？不打不成才呀！在此情形中，這個(gè)教師鞭笞學(xué)生看似在被動(dòng)執(zhí)行道德律的要求，其實(shí)是在滿足他自己的施虐欲望。也就是說，道德律反轉(zhuǎn)成了欲望本身。

我們習(xí)慣于將道德律視為超我，但道德律不一定總是等同于超我，有時(shí)它會(huì)反轉(zhuǎn)成主體自己的欲望。超我則不同，它總是以損害主體的欲望為生。將道德律一概等同于超我，勢(shì)必會(huì)將道德律中的欲望一概還原為大他者的欲望，這種失誤在政治上和哲學(xué)上的惡果同樣嚴(yán)重。

首先，其政治上的惡果是為法西斯主義者和極權(quán)主義者開脫自己的罪責(zé)提供支持。艾希曼在以色列受審時(shí)，就是這樣自我辯護(hù)的：是的，的確有許多猶太人經(jīng)我簽署的命令而被處決，但我有什么辦法？我也是不得已，我只是在執(zhí)行大他者的命令而已。如果一切責(zé)任都可以歸咎于大他者，那么艾希曼幾乎可以說是清白無辜的。艾希曼的罪責(zé)何在？像漢娜·阿倫特那樣，將艾希曼和千千萬萬的納粹主義者的罪行定義為“平庸的惡”，固然可以深化我們對(duì)普通人性的剖析，但卻為他們的自我開脫留下了余地。為什么艾希曼必須對(duì)他自己的罪行負(fù)責(zé)？對(duì)此，拉康的精神分析學(xué)提供了一種比阿倫特更加有力的指控：因?yàn)樗硎芰俗镄袔淼目旄校换蛘吒鼫?zhǔn)確地說，納粹主義者參與屠殺猶太人，并不純粹是為了履行大他者的命令，而主要是為了享受迫害和殺戮帶來的快感。正因?yàn)樗麄兿硎芰诉@種快感，他們就并不是實(shí)現(xiàn)大他者命令的消極工具，而是實(shí)施迫害和屠殺的積極主體，所以他們有罪，而且罪不可赦。

其次，其哲學(xué)上的惡果則是把薩德理解為康德的真理，誤以為薩德哲學(xué)實(shí)現(xiàn)了康德倫理學(xué)的全部潛能。然而，正如齊澤克所說：“康德倫理學(xué)的唯一力量恰好存在于這種形式上的不確定性：道德律并不告訴我我的責(zé)任是什么，它僅僅告訴我必須履行我的責(zé)任。也就是說，我在我的特定處境中必須遵守的具體規(guī)范不可能來自道德律本身——這就意味著主體自己必須承擔(dān)起將道德律的抽象命令‘翻譯’成一系列具體義務(wù)的責(zé)任?！?在齊澤克看來，康德形式主義的倫理學(xué)絕不僅僅具有一種消極性，它絕非只是掩蓋了主體的分裂；或者說，康德在主體問題上絕非只是一個(gè)天真的笛卡爾主義者，而是一個(gè)比笛卡爾更加嚴(yán)格的笛卡爾主義者：一旦主體在抽象的道德律中注入具體的內(nèi)容，那么主體就真地實(shí)現(xiàn)了徹底的自由和自主。如果道德律會(huì)反轉(zhuǎn)成欲望，那么主體的自由和統(tǒng)一就絕非不可能?？档聜惱碓瓌t形式上的空洞性，使得主體必須自己承擔(dān)起將道德律具體化的使命，從此他再也不能借口自己只是大他者的工具而逃避自己的責(zé)任。

拉康認(rèn)為，薩德本人就是這樣一個(gè)責(zé)任逃避者。就他嚴(yán)格的思想邏輯與他本人的實(shí)際生活而言，他并沒有完全被他自己的幻想愚弄，并未真正按照自己的欲望行動(dòng)，并未像他筆下的浪蕩子們那樣一絲不茍地履行自己的義務(wù)。因?yàn)槿绻娴哪軌驈氐装凑兆约旱挠袆?dòng)的話，他應(yīng)該坦然接受法庭對(duì)自己的死刑判決，而不是竭盡全力為自己辯解。在此，我們看見了拉康在這個(gè)問題上與常識(shí)有別的一個(gè)觀點(diǎn)：就康德與薩德具有相近的本質(zhì)而言，不是荒淫無度的薩德比嚴(yán)格自律的康德激進(jìn)，而是康德比薩德更加徹底。薩德不是康德的真理，因?yàn)闊o論他的哲學(xué)還是他的生活，都遠(yuǎn)遠(yuǎn)不如康德激進(jìn)而徹底。

與霍克海默和阿多諾一樣，拉康將薩德與康德相提并論，的確有些驚世駭俗。拉康是否受到前二者的影響并不重要，重要的是他和他們的差異?；艨撕Ｄ桶⒍嘀Z的核心命題是論證薩德是一個(gè)康德主義者。他們認(rèn)為康德的啟蒙理性直接催生了資產(chǎn)階級(jí)主體，而薩德則是這種資產(chǎn)階級(jí)主體激進(jìn)甚至變態(tài)的版本，他窮盡了康德哲學(xué)的全部秘密?？傊?，他們二人的最終目的是要展示源于啟蒙運(yùn)動(dòng)的理性主義如何走向了反動(dòng)的非理性主義，并讓康德為資本主義殘酷無情的技術(shù)理性主義負(fù)責(zé)。與之相比，拉康對(duì)這種將康德判定為替罪羊的資本主義批判不感興趣。他的核心命題是，指認(rèn)薩德是一個(gè)康德主義者是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，最重要的是要指認(rèn)康德是一個(gè)薩德主義者（薩德本人其實(shí)不夠格成為一個(gè)薩德主義者）。康德倫理學(xué)的激進(jìn)性尚未被真正揭示，將其理解為一種無視主體之分裂的天真的笛卡爾主義，也許符合康德本人，但并不符合康德倫理學(xué)本身，因?yàn)楹笳叩募みM(jìn)潛能指明了倫理主體真正實(shí)現(xiàn)自由的可能性，從而為批判法西斯主義和極權(quán)主義罪行提供了真正的支持——當(dāng)然，要實(shí)現(xiàn)這一點(diǎn)，必須借助精神分析的倫理學(xué)。

① 英譯本將薩德的plaisir翻譯為pleasure，但薩德所說的plaisir不是一般意義上的pleasure，而是精神分析學(xué)意義上的enjoyment。陳蒼多將其翻譯為“快感”，更為貼切。

②??? 薩德：《臥房里的哲學(xué)》，陳蒼多譯，臺(tái)灣新路出版有限公司-園丁生活房2001年版，第89頁(yè)，第88—89頁(yè)，第71頁(yè)，第71頁(yè)。Marquis de Sade,Philosophy in the Bedroom,trans.Richard Seaver and Austryn Wainhouse,Digitization by Supervert 32C Inc.,p.55,p.55,p.43,p.43.

③⑤ Immanuel Kant,“ An Answer to the Question:What is Enlightenment?”Practical Philosophy,trans.&ed.Mary J.Gregor,NY:Cambridge University Press,1999,p.17,p.18.

④⑦⑧ M.Horkheimer,T.W.Adorno,Dialectic of Enlightenment:Philosophical Fragments,trans.Edmund Jephcott,California:Stanford University Press,p.68,p.70,p.66.

⑥ 康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2004年版，第506頁(yè)。Immanuel Kant,Critiqueof Pure Reason,trans.&ed.Paul Guyer,Allen W.Wood,NY:Cambridge University Press,1999,pp.590-591.

⑨ 齊澤克：《實(shí)在界的面龐》，季廣茂譯，中央編譯出版社2004年版，第3—4頁(yè)。

⑩???? 康德：《實(shí)踐理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2004年版，第115頁(yè)，第162頁(yè)，第118—119頁(yè)，第43頁(yè)，第100頁(yè)。Immanuel Kant,Critique of Practical Reason,trans.Werner S.Pluhar,Indianapolis:Hackett Publishing Company,Inc.,2002,p.109,p.150,pp.111-112,p.48,pp.95-96.

?????? Jacques Lacan, écrits:The First Complete Edition in English,trans.Bruce Fink,New York：W·W·Norton&Company,2006,p.650,p.650,p.652,p.654,p.647,p.665.

? Monique David-Ménard,Les Constructions del’universel,Paris:Presses Universitairesde France,1997,quoted from Jean-Michael Rabaté,Jacques Lacan:Psychoanalysis and Subject of Literature,Hampshire:Palgrave,2001,pp.100-101.

?? Slavoj?i?ek,“Kant and Sade:The Ideal Couple”,Lacanina Ink,No.13(1998):12-25,12-25.

?????? Jacques Lacan,The Ethicsof Psychoanalysis,trans.Dennis Porter,London:Routledge,1992,p.109,pp.109-110,p.80,p.261,pp.315-316,p.189.

? Jean-Michael Rabaté,Jacques Lacan:Psychoanalysisand Subject of Literature,p.89.

? Marquisde Sade,Historiede Juliette,Paris:Editions Gallimard,p.876.