霍 效

（安徽大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，安徽 合肥230039）

從戰(zhàn)國到漢，道家哲學(xué)由對形而上的道的探討開始向形而下的社會現(xiàn)實探究轉(zhuǎn)變，道由無逐步落實到有，指導(dǎo)著現(xiàn)實人生的方方面面，但同時卻出現(xiàn)了一個理論上的重大問題，“道”形而上與“物”形而下貫通的理論跨度成為漢代道家哲學(xué)思想家所面臨的一個巨大考驗?！痘茨献印芬粫沁@一問題最直接的體現(xiàn)者，同時也是對這一時代問題的嘗試解答者。

《淮南子》一書對于道物貫通的解決方法是多方面的，既有對“道”的突破性闡釋，也有對宇宙起源論的創(chuàng)新性構(gòu)建，而因勢思想同樣也具有著這樣的思維邏輯。李秀華認為：“老莊派在吸取老子、莊子思想的基礎(chǔ)上，認為無為就是不在條件不成熟之前貿(mào)然行動，而是順勢因循或推動事物基于天性的自主行為，突出了無為由道化成術(shù)的一面。”［1］而《淮南子》之所謂“無為”即是因循事物自然之性與勢的“為”，在這因勢的“為”中完成由道到術(shù)的貫通，形而上的道與形而下的物得到無滯的流通。但學(xué)界對《淮南子》因勢思想的研究卻相對稀缺，關(guān)于其間的人間之學(xué)的價值也仍有待深入挖掘。

一、以天地萬物自然之性為內(nèi)容的自然之勢

在《淮南子》中從道到物是道的一種自然的展開，同時也是道向物的一種實然的貫徹，道物的過程呈現(xiàn)一種整體性、系統(tǒng)性。關(guān)于“道”，陳廣忠認為：“《淮南子》中的‘道’，指的是自然規(guī)律和宇宙本原?！保?］(P1)孫以楷主編的《道家與中國哲學(xué)·漢代卷》一書則針對《淮南子》之“道”指出：“道是無所不在的，它是不依人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀存在；道無所不能，宇宙間萬事萬物，無論多么巨大和微小，不管是有生命還是沒有生命的，都是由道化生的；道處在不停的運動變化之中，它是由自身內(nèi)部陰陽二氣矛盾作用而推動的；道是構(gòu)成宇宙的物質(zhì)實體，卻又沒有形象，但又主導(dǎo)萬物。”［3］(P91-92)道既作為萬物的本原也作為萬物本體而存在。在宇宙生存論上，萬物由道而生，同時道也作為萬物的規(guī)定性而存在，表現(xiàn)為萬事萬物運行的自然規(guī)律。郭象注解《莊子》指出：“小大雖殊，而放于自得之場，則物任其性，事稱其能，各當(dāng)其分，逍遙一也，豈容勝負于其間哉！”［4］(P1)道生萬物而賦予了萬物各自之性，萬物的自身之性既是其本身之所以然的原因，同時也是道的一種物的表現(xiàn)。

在這種宇宙生存論的基礎(chǔ)上，《淮南子》繼承了《莊子》的道物關(guān)系論，提出因勢的思想?！肚f子·齊物論》云：“舉莛與楹，厲與西施，恢詭譎怪，道通為一?！保?］（P38）“不知周之夢為胡蝶與？胡蝶之夢為周與？周與胡蝶則必有分矣。比之謂物化?！保?］（P61）《莊子》既看到物作為道的展開所具有的一種道性上的同，同時也看到萬物雖然秉持了道不為人的意志而轉(zhuǎn)移的客觀性而統(tǒng)歸于道的最高規(guī)則之下，但在具體的展開上卻也具有各自不可混淆的獨特性與獨立性。正是這種同中的不同，給紛繁的世間以可能，也為萬種不同間的和諧提供了依據(jù)。與《莊子》更多的停留于對道物關(guān)系本身的探討而提出“道通為一”的理論不同，《淮南子》則將這種關(guān)系更多的運用到對實物操作層面的指導(dǎo)之上，亦即《淮南子》的因勢思想。

《原道訓(xùn)》云：“夫萍樹根于水，木樹根于土，鳥排虛而飛，獸蹠實而走，蛟龍水居，虎豹山處，天地之性也。兩木相摩而然，金火相守而流，員者常轉(zhuǎn)，窾者主浮，自然之勢也?！保?］(P12)作為“不依人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀存在”，道的至高性顯然是不變的，這也就意味著秉承道而來的物的自然之性同樣也具有著不為人的意志而轉(zhuǎn)移的客觀實在性。物的屬性既然是客觀實在的，那么違背物的自然之性的行為，也就無疑的導(dǎo)向錯誤，因此《淮南子》認為人作為物，生活在萬物之間，最重要的一條原則就是把握萬物的自然之性，順從萬物的自然之勢而行為，如此方能做到物我不傷。亦即《本經(jīng)訓(xùn)》所云：“隨自然之性而緣不得已之化，洞然無為而天下自和，辵然無欲而民自樸，無祥而民不夭，不忿爭而養(yǎng)足，兼包海內(nèi)，澤及后世，不知為之誰何。”［2］(P291)只有體察萬物自然之屬性，遵循萬物獨特的自然之勢，在萬物的道性下，做到不違背道的規(guī)定，在事物的發(fā)生發(fā)展過程中不逆反物的必然性，才能“洞然無為而天下自和”。

《淮南子》中的自然之勢有兩種不同的區(qū)分：一是作為道生物與道成物指導(dǎo)性原則的道勢；二是萬物本身源于道所秉持的自身之屬性與必然性之物勢。

首先是道勢。在作為規(guī)定性、主導(dǎo)性存在的道層面上，道下貫到物，不代表道就完全歸于物，萬物而萬殊，是道賦予了物這樣的獨特性，故每一物性都可稱作是道性的一種，但所有的物性相加卻并不等于完整的道。道雖“生萬物而不有，成化像而弗宰”［2］(P4)，并不實際具體地規(guī)定物的發(fā)展過程，卻并不代表萬物之外就是無道的，萬物的發(fā)展就是肆意的。《老子》云：“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。故有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨?！保?］(P7)長短相濟，有無相生，物與物間的相縻與物自身的發(fā)展一樣貫徹著不移的道性，受著道指導(dǎo)性的約束，在物性與物性的相互作用下達到“無為為之而合于道，無為言之而通乎德，恬愉無矜而得于和，有萬不同而便于性”［2］(P1)，這也是《淮南子》所追求的至高道境。

其次是物勢。物勢同樣分作兩種：物個體本身所具有的較穩(wěn)定之物勢與物交縻所形成的隨物態(tài)不斷變化的較短暫之勢?！对烙?xùn)》云：“山以之高，淵以之深，獸以之走，鳥以之飛，日月以之明，星歷以之行，麟以之游，鳳以之翔。泰古二皇，得道之柄，立于中央。神與化游，以撫四方?！保?］(P1)山以勢高，淵以勢深，獸以之走，鳥以之飛；若以山為之低，淵以之高，則鳥至山前而頭破，獸臨淵而碎骨，此不知他物之性；若獸以走為飛，鳥以飛為走，則獸臨淵而不知避，鳥至山前而無路，此不知自性。故得道柄者，知它性以避，知自性以順。所謂自性，因在《淮南子》中“人”作為人所關(guān)注的一切活動之主體，故自性更多稱之為人性。所謂它性則有個體之性與物態(tài)之性的分別。個性即單個物源于道的自身獨特之規(guī)定性與本性（包括人性）；物態(tài)之性則是個體之物相交縻，在道至高的指導(dǎo)原則下，物性與物性相合和所產(chǎn)生的一種隨物態(tài)變化而不斷變化的雖短暫卻客觀不移之性。

在《淮南子》看來，天地有勢，勢相轉(zhuǎn)運，萬物成化，道的變化在天地的范圍內(nèi)表現(xiàn)為萬物相互間的運轉(zhuǎn)變化，陰陽二氣的相縻以萬物分和的運化周轉(zhuǎn)作為形式而呈現(xiàn)。因循自然之勢，也就是遵循天地之道。因而在道的實體層面，物的分和就是道運化的過程，道的客觀必然性也就同時呈現(xiàn)在物不斷的分和變化之中。只有清晰分辨這源自道的萬物之性，才能在萬物的不斷變化之中順萬物而達道體，體道而識物性，達因勢的第一層。

二、作為世界運轉(zhuǎn)內(nèi)容的物態(tài)之情勢

萬物在道賦予的各自“天地之性”下，“相縻”“相守”演化出多姿多彩的大千世界，而人作為集認知與能動性于一體的獨特存在參與其中經(jīng)受著考驗。《原道訓(xùn)》云：“神農(nóng)之播谷也，因苗以為教。夫萍樹根于水，木樹根于土，鳥排虛而飛，獸蹠實而走，蛟龍水居，虎豹山處，天地之性也。兩木相摩而然，金火相守而流，員者常轉(zhuǎn)，窾者主浮，自然之勢也。”［2］(P12)作為本原的道雖然不能為人直接的感知，但由道而生的物的屬性卻是可以被人所發(fā)掘的，能否把握到這物性的本真就是人是否在這世間找尋到自身位置的判斷標(biāo)準(zhǔn)?！度碎g訓(xùn)》作為《淮南子》一書中集中闡述如何處理人世間種種關(guān)系的思想之作，誠如陳廣忠學(xué)者所說，它兼具了“心”、“術(shù)”、“道”［2］(P788)，是三者的融合貫通，是《淮南子》對“道”之形而上與“物”之形而下相貫通，這一問題給出的最直接的答卷。從“道”體“術(shù)”，以“術(shù)”歸“道”，一“心”之間，“八極”而“一筦”，“無竟”而“一端”，《人間訓(xùn)》為我們呈現(xiàn)了《淮南子》因勢思想解決人生問題的總原則。

通過《人間訓(xùn)》我們看到，回歸物的本真對應(yīng)著物性的兩個方面同樣存在兩個層次，一是回歸自身之本性，二是探尋物態(tài)之中不斷變化的必然之勢?；貧w自身之本性相對來說比較容易理解，首先是對認識主體人的本性的回歸?！度碎g訓(xùn)》開篇云：“清凈恬愉，人之性也”［2］(P788)，作為一切事物的參與者，人只有保持自己的一顆清凈之心才能更好的接納接受外界的一切可能，加以分析辨明本末，予以應(yīng)對。其次物性在物與物交織的過程中往往也容易在彼此的物性中呈現(xiàn)一種扭曲狀態(tài)，同樣需要還本歸元，認清源頭，如此方能在道的最終原則指導(dǎo)下，隨著物態(tài)的不斷變化而能清晰的把握其本身所蘊含的必然之勢，亦即事物當(dāng)下之性。關(guān)于探尋物態(tài)之中不斷變化的必然之勢，《人間訓(xùn)》云：“物類之相摩，近而異門戶者，眾而難識也。故或類之而非，或不類之而是；或若然而不然者，或不若然而然者”［2］(P847)。因為這種新的自然之勢交織在交縻的物性之中，且隨著交縻之物的數(shù)量與程度的變化而不斷變化，故此加劇了人們認知辨識的難度。《淮南子》指出要辨識它就必須“得數(shù)”，《人間訓(xùn)》云：“鉛之與丹，異類殊色，而可以為丹者，得其數(shù)也。故繁稱文辭，無益于說，審其所由而已矣。”［2］(P846)審其所由而“得數(shù)”，“得數(shù)”亦即得道?！兜缿?yīng)訓(xùn)》云：“道之可以弱，可以強；可以柔，可以剛；可以陰，可以陽；可以窈，可以明；可以包裹天地，可以應(yīng)待無方。吾所以知道之?dāng)?shù)也。”［2］(P475)萬殊的物性隨著物與物間不斷的交縻，時刻的變化著，但不論其如何變化都是道之下物性的一種，溯本追源找尋到其原初物性之起點，遵循道最簡單也是最高的衍化原則，結(jié)合以參與之物的獨特之性，必能“得數(shù)”而明當(dāng)下之物。

把握了物態(tài)的必然之勢是不是就意味著逃離呢？《人間訓(xùn)》中記錄了這樣一段文字：“秦牛缺徑于山中，而遇盜。奪之車馬，解其橐笥，拖其衣被，盜還反顧之，無懼色憂志，驩然有以自得也。盜遂問之曰：‘吾奪子財貨，劫子以刀，而志不動，何也？’秦牛缺曰：‘車馬所以載身也，衣服所以掩形也，圣人不以所養(yǎng)害其養(yǎng)?！I相視而笑曰：‘夫不以欲傷生，不以利累形者，世之圣人也。以此而見王者，必且以我為事也。’還反殺之。”［2］(P830)不以欲傷生，不以利累形者，遇盜而不畏，失資財而志不動，可謂明道，然知道而未至道，世不以為貴，因為“凡有道者，應(yīng)卒而不乏，遭難而能免，故天下貴之。今知所以自行也，而未知所以為人行也。其所論未之究者也?！保?］(P830)能知之，不若能以知不知也，執(zhí)本知要不是為了跳出事物之外，而是為了能更好的存活于事物之間。世界就是世間萬物不斷的分和聚化，人作為其中重要的一環(huán)，是一切事物的參與者，也是一切事物發(fā)生發(fā)展的承載者。道生萬物，道也就在萬物之中，自絕于物，實則也就是自絕于道?！度碎g訓(xùn)》強調(diào)：“昭昭于冥冥，則幾于道矣?！保?］(P830)“昭昭”即明天地之性，萬物之勢，不被紛繁復(fù)雜的物之表象所蒙蔽，看清事物發(fā)生發(fā)展的原與末，把握事物的本真?！摆ぺぁ眲t意味著雖然看清事物發(fā)生發(fā)展的本質(zhì)，看到表象與根本的不一致，但也同時認識到事物發(fā)生發(fā)展的過程同樣也是道演化的一部分，是自身不可抗拒的必然，因而做到不被表象所蒙蔽，卻也不隨意干擾事物的自然運行。所謂知事所當(dāng)然而行其所必然，不以其知而逞其智，明其理而避其銳，知若無知以情度勢，故而行以保真，知近真知。

知物順勢并不意味著人在一切事物面前都是毫無能動性的?！度碎g訓(xùn)》云：“夫使患無生，易于救患而莫能加務(wù)焉，則未可與言術(shù)也?！保?］(P826)發(fā)展的物態(tài)的必然之勢是在物與物的交縻之中不斷生成變化的，明物性而防范于勢之未生，此因勢之最高境界?！皶x公子重耳過曹，曹君欲見其鈘肋，使之袒而捕魚。厘負羈止之曰：‘公子非常也。從者三人，皆霸王之佐也。遇之無禮，必為國憂?！ヂ牎Ｖ囟磭?，起師而伐曹，遂滅之。身死人手，社稷為墟。禍生于袒而捕魚，齊、楚欲救曹，不能存也。聽厘負羈之言，則無亡患矣?！保?］(P826)明白物與物相交所形成的必然之勢，預(yù)見其將帶來的不幸后果，則使物不交而勢不成，禍不傷矣。曹君未見己國之勢弱，晉公子重耳之非常，欺而妄之，故國滅。假曹君明己而知人，禍何至乎？此不明己、不明人，未知天地之勢所禍于天。因此人在一切自然之下并不是毫無能動性的，只不過人之“動”必須是在因循萬物必然之勢的情況下“為”，如此才能不傷己、不傷物而身存。明己，明物，并在道的指導(dǎo)原則下時刻關(guān)注物態(tài)必然之勢的變化而順之。《淮南子》通過因勢之思，調(diào)和了人之“人為”與自然之“無為”間的矛盾，使得人與自然的溝通在邏輯上與事實層面上都得到進一步的落實，道無與道法自然間的鴻溝也在悄無聲息中獲得彌合。

三、承接萬物秉勢之人心

因勢的理論得到闡明，但卻并不代表因勢的行為就能得到貫徹。人作為一切活動的主體，是否能夠明晰并把握天地之性，是否能夠不被萬物之表象所迷而堅定的因循萬物之勢前行，都是《淮南子》之“因勢”所考慮的內(nèi)容，亦屬于因勢之一部分?！度碎g訓(xùn)》開篇即言：“夫禍之來也，人自生之；福之來也，人自成之。禍與福同門，利與害為鄰，非神圣人，莫之能分?！保?］(P790)福禍自人而來，并不意味著人的意志決定著福禍本身。人對福禍的作用是“生之”、“成之”，是推動性的而不是決定性，順著萬物之勢而事則自能避禍就福，反之則禍之自來。

能否察天地之性、順萬物之勢對人來說就是福禍轉(zhuǎn)換的關(guān)鍵，而心則是人作為主體能否明道順勢的決定者?！度碎g訓(xùn)》言：“道者，置之前而不摯，錯之后而不軒，內(nèi)之尋常而不塞，布之天下而不窕。是故使人高賢稱譽己者，心之力也；使人卑下誹謗己者，心之罪也?！保?］(P788)在《淮南子》看來稱譽與誹謗實則都是失道的表現(xiàn)，是一心之發(fā)動，心動則道失。

“人心”性“清凈”，人之因勢就必須把握物的本然之性，而要明了物的本然之性就必須先保持自身的“清凈之性”。《精神訓(xùn)》云：“夫靜漠者，神明之定也；虛無者，道之所居也。是故或求之于外者，失之于內(nèi)；有守之于內(nèi)者，失之于外。譬猶本與末也，從本引之，千枝萬葉，莫不隨也?！保?］(P250)心作為人與外界互通的門戶，掌握著人性向外發(fā)散的尺度，反過來人心向內(nèi)反饋的外界信息又同時影響著人性自身的潔凈度，在這本與末之間人的這種清凈之性往往受到人心變化所帶來的種種挑戰(zhàn)，故所謂“求之于外者，失之于內(nèi)；有守之于內(nèi)者，失之于外”［2］(P250)，人之因勢也就同樣打上問號。

關(guān)于心的修煉，《淮南子》之因勢要求“得道者志弱而事強，心虛而應(yīng)當(dāng)。”［2］(P19)志者，《說文解字》云：“意也，從心之聲。”［6］(P421)“弱志”實即要求人臨事時能夠排除心之執(zhí)念，而能“心虛”以廣納客觀之勢，進而能順勢做出最正確的行為?！痘茨献印愤@里有跡可循的繼承發(fā)展了《莊子》“心齋”之思想?！肚f子·人間世》云：“若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。”［4］(P80-81)外界發(fā)生之事靠心的接受而轉(zhuǎn)化為人內(nèi)在的感知，進而決定人外在的行為，萬物而萬殊，萬物相縻事端無窮，不論是物還是由物相縻而產(chǎn)生的時變時新的物態(tài)都秉承著道的不為人意志所轉(zhuǎn)移的實然性，客觀作用于主觀，如果心有錮、有執(zhí)、有念，亦即主觀有選擇的接受客觀所反映的一切可能，那么由主觀所反映的客觀必然就是背離道的實然的，而由此所激發(fā)的行為也就必定是不和于事態(tài)、不因循于物勢的。因此不論是《淮南子》還是《莊子》都強調(diào)“心虛”以待物。不過不同于《莊子》著重在理論層面對這一問題進行探討，提出“心齋”“坐忘”之思，《淮南子》在這里更多的從其在現(xiàn)實人生的具體運用上對其進行闡述。

對現(xiàn)實人心的修持，《淮南子》主要突出了兩個方面：一曰修己心；二曰察他心。所謂修己心，羅毓平指出：“人心顯現(xiàn)人性不是自然而然實現(xiàn)的，而是人心通過自我修養(yǎng)與接受圣人教化相結(jié)合的兩條途徑實現(xiàn)的”［7］(P102)。人心只有經(jīng)過修持才能真實的體現(xiàn)人清凈之性，這一點幾乎是《人間訓(xùn)》最著重所要探討的?！度碎g訓(xùn)》云：“天下有三危：少德而多寵，一危也；才下而位高，二危也；身無大功而受厚祿，三危也。故物或損之而益，或益之而損?！保?］(P791)何謂損之而益？孫叔敖功于楚而其子請于有寢之丘、沙石之地，以其大功而請其貧瘠不詳，此所謂損，然“楚國之俗，功臣二世而爵祿，惟孫叔敖獨存”［2］(P791)。此所謂益。之所以如此，因知其子無大功而不受厚祿，未被眼前之利蒙蔽知性順勢之心。何謂益之而損？“昔晉厲公南伐楚，東伐齊，西伐秦，北伐燕，兵橫行天下而無所綣，威服四方而無所詘，遂合諸侯于嘉陵。氣充志驕，淫侈無度，暴虐萬民。內(nèi)無輔拂之臣，外無諸侯之助，戮殺大臣，親近導(dǎo)諛。明年出游匠驪氏，欒書、中行偃劫而幽之。諸侯莫之救，百姓莫之哀，三月而死?！保?］(P791)取勝占地此天下之愿，然何則國傾而身死？以其“氣充志驕，淫侈無度，暴虐萬民”之故。當(dāng)其勝，才必勝其任。至勝累則意氣驕橫，忘其所恃，以勝心而據(jù)常心，德薄而得厚，心塞而身敗，此利欲之?dāng)⌒?。高陽魋為室而匠人辭窮，“其始成，竘然善也，而后果敗”［2］(P805)。摒棄專業(yè)人士之知，而以一己之見涉獵自己不曾熟悉的領(lǐng)域，此自以為智之?dāng)　！棒斎擞袨楦笀蟪鹩邶R者，刳其腹而見其心，坐而正冠，起而更衣，徐行而出門，上車而步馬，顏色不變。”［2］(P821)徐之為疾，遲之為速，追者曰：“此有節(jié)行之人，不可殺也?！保?］(P821)此不慮而得，不謀而當(dāng)，不以求生之心而亂義之活。

人生的福禍當(dāng)然不止利欲、情、智等，《人間訓(xùn)》中頗多論及，不過也多未逃出《莊子》所歸納之二十四種?！肚f子·庚桑楚》云：“貴富顯嚴(yán)名利六者，勃志也；容動色理氣意六者，謬心也；惡欲喜怒哀樂六者，累德也；去就取與知能六者，塞道也。此四六者不蕩胸中則正，正則靜，靜則明，明則虛，虛則無為而無不為也?！保?］(P428)所謂勃志、謬心、累德、塞道，皆不過是人一心之取舍，是人內(nèi)外交織的動態(tài)過程。就如羅毓平所說：“《淮南子》中，道的根本意義是道的人性意義，即道性表現(xiàn)為人性?！保?］(P98)只有修己心，明己性，方能見大道，因世勢，達到《淮南子》所追求的圣人境：“不以人滑天，不以欲亂情，不謀而當(dāng)，不言而信，不慮而得，不為而成，精通于靈府，與造化者為人。 ”［2］(P15)

修持了自心，拂拭了自性，最終要達到的是“與造化者為人”。但是作為一個社會性的人，生活在社會之中，人所要面對的就不止是自性所帶來的物態(tài)之變化，同時也是他人之性所引起的物勢的突變?！度碎g訓(xùn)》云：“或類之而非，或不類之而是；或若然而不然者，或不若然而然者?！保?］(P847)虞氏富，登高樓，設(shè)樂陳酒，積博其上，適游俠相與其下，飛鳶至而腐鼠墮，遂有“鳶墮腐鼠，而虞氏以亡”［2］(P847)之諺出。虞氏亡而游俠相得安否？虞氏禍于意滿，得意而忘形；游俠禍于卑與妒，自卑而鼠墮以為辱，因妒而惡向膽邊生。虞氏未明己性又未知它性，恣肆于人間，故禍從天降，身死而家亡?！度碎g訓(xùn)》慨嘆道：“若使人之所懷于內(nèi)者，與所見于外者，若合符節(jié)，則天下無亡國敗家矣?！保?］(P850)正是因為人之心對人之性的巨大影響，作為道性之表現(xiàn)的人性，給世間帶來了無盡的不確定性，因此，不僅要修己性，同時也要關(guān)注他性，在己性與他性的交織之中達到真正的“常靜”，最終因勢而物我不傷。即所謂“得道之士，外化而內(nèi)不化，外化，所以入人也，內(nèi)不化，所以全其身也。故內(nèi)有一定之操，而外能詘伸、贏縮、卷舒，與物推移，故萬舉而不陷?！保?］(P840)此《淮南子》所追求的在人間界人生修養(yǎng)之最高境界，也是因勢得以可能的人間修行的最高目標(biāo)。

四、結(jié) 語

章曉丹在《〈淮南子〉的自然整體主義世界觀》一文中指出：“《淮南子》思想中，無論是人還是自然萬物都統(tǒng)稱為‘物’，……人與自然萬物和諧共存于大地共同體?！薄霸谶@種廣闊的整體的眼光中，人類才能夠做到合理地對待整體中的成員?！@是一種因地制宜的思想，它超越了以人類的主觀需要為中心的偏見。”［8］《淮南子》之因勢正是在這種思維進路下，明己、明物，修心、修性、修道，由宇宙界貫徹到人生界，使得“道無”與“道法自然”問題得到恰當(dāng)?shù)慕鉀Q，在先秦道家及黃老道家的基礎(chǔ)上，為新時期的漢朝開拓了一種更可取的、現(xiàn)實的人的行為準(zhǔn)則、規(guī)范與依持。