摘要：“祖國(guó)母親”與“阿中哥哥”均可被視作政治象征，“祖國(guó)母親”代表擬血緣關(guān)系下個(gè)人與國(guó)家間“孩子—母親”的關(guān)系，“阿中哥哥”代表個(gè)人與國(guó)家間“粉絲—愛(ài)豆”的關(guān)系?；趯?duì)415名受訪者的問(wèn)卷調(diào)查以及24份訪談樣本，借助象征政治學(xué)中使用與回應(yīng)模式就兩種政治象征進(jìn)行情感與認(rèn)知維度分析，歸納出“高—確”型的“祖國(guó)母親”與“低—分”型的“阿中哥哥”。在“祖國(guó)母親”占據(jù)主流的情況下，“阿中哥哥”的出現(xiàn)，折射出個(gè)人與國(guó)家關(guān)系的轉(zhuǎn)變，但其有限傳播也映射出亞文化與主流文化之間，宏大敘事與后現(xiàn)代主義之間的張力。

關(guān)鍵詞：祖國(guó)母親;阿中哥哥;象征政治

中圖分類號(hào)：G206.3 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：2095-6916（2021）07-0018-04

一、作為政治象征的“祖國(guó)母親”和“阿中哥哥”

“阿中哥哥”是網(wǎng)絡(luò)民族主義發(fā)展的階段性產(chǎn)物，在香港修例風(fēng)波中作為一種應(yīng)激反應(yīng)，完成了“自下而上的民族性再生產(chǎn)”①。在2019年8月的香港修例風(fēng)波中，在海外平臺(tái)發(fā)表“支持香港警察”的明星遭到攻擊，他們的粉絲在“推特”等海外平臺(tái)上進(jìn)行刷屏反擊。“為阿中哥哥打call”等應(yīng)援詞一夜之間占領(lǐng)各社交媒體平臺(tái)。在不同話語(yǔ)大量傳播的過(guò)程中，通過(guò)復(fù)制、粘貼、淘汰、加強(qiáng)等方式使得“阿中哥哥”作為傳播過(guò)程中的“強(qiáng)勢(shì)米姆”②最終成功占領(lǐng)注意力高地，成為此次行動(dòng)中的統(tǒng)一話語(yǔ)模式。最后，央視新聞對(duì)“阿中哥哥”這一應(yīng)援詞的借用，標(biāo)志其正式進(jìn)入主流話語(yǔ)體系。

“祖國(guó)母親”的歷史則更為久遠(yuǎn)，最早出現(xiàn)“祖國(guó)母親”的文本可追溯至1925年聞一多先生的《七子之歌》。這首詩(shī)將祖國(guó)比喻為“母親”，將被割讓的殖民地比喻為“子女”，生動(dòng)刻畫出國(guó)家的受難形象。事實(shí)上，“祖國(guó)母親”的話語(yǔ)引用與對(duì)西方近代民族國(guó)家的建立與認(rèn)可密不可分[1]。十六世紀(jì)，法國(guó)便出現(xiàn)了“法蘭西母親”母親的隱喻，在晚清西學(xué)東漸與革命浪潮的推動(dòng)下，西方這一“革命女神”的形象被引入中國(guó)。新中國(guó)成立之后，蘇聯(lián)的愛(ài)國(guó)主義教育對(duì)我國(guó)的影響愈加深遠(yuǎn)，文學(xué)藝術(shù)領(lǐng)域?qū)τ凇白鎳?guó)母親”的歌頌紛至沓來(lái)。在各領(lǐng)域的合力推動(dòng)下，祖國(guó)母親最終成為一種超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)，完成了從“國(guó)家—個(gè)人”到“母親—孩子”的天然合法化過(guò)程。

“祖國(guó)母親”與“阿中哥哥”均通過(guò)人格化國(guó)家形象的方式建構(gòu)了個(gè)人與國(guó)家間的想象性關(guān)系，在這個(gè)意義上，兩者均可被稱為政治象征。象征的本質(zhì)就是通過(guò)一種事物來(lái)理解和體驗(yàn)另一種事物。政治人類學(xué)家亞伯納·柯恩（Abner Cohen）指出：“在任何情境下，人都具有一種雙重屬性：既是一種政治動(dòng)物，也是一種象征動(dòng)物?！盵2]本文將“祖國(guó)母親”與“阿中哥哥”視為象征政治學(xué)中的共同體象征，從本質(zhì)上說(shuō)，這種象征將個(gè)人與國(guó)家權(quán)力融為一體。政治象征是個(gè)人與國(guó)家關(guān)系的想象性再現(xiàn)，不僅建構(gòu)了國(guó)家的合法性，也塑造了公民個(gè)人的國(guó)家想象和國(guó)家認(rèn)同。正如摩根索（Hans J.Morgenthau）描述的那樣：我們不是作為單個(gè)人而作為同一國(guó)家成員來(lái)?yè)碛胁⒖刂迫绱司薮蟮臋?quán)力，代表我們的人在國(guó)際舞臺(tái)上所行使的權(quán)力變成由我們自己在行使，而我們?cè)趪?guó)家環(huán)境中所經(jīng)受的苦悶在國(guó)家權(quán)力為我們帶來(lái)替代性歡愉中得到了補(bǔ)償[3]。政治象征成功地將這種歡愉凝結(jié)到一個(gè)具體的象征物中。根據(jù)梅里亞姆（Alan.P.Merriam）的劃分，共同體象征均屬于“感性政治”③。此類政治象征大多是以美好的東西來(lái)激發(fā)人們的感情，其中感情因素可能成為“強(qiáng)化含有權(quán)力關(guān)系的心理崇拜的要素”[4]，從而實(shí)現(xiàn)政治生活中的移情現(xiàn)象[5]。例如，“祖國(guó)母親”正是通過(guò)喚起每個(gè)人心中的人倫倫理來(lái)構(gòu)建起一套集體主義的宏大敘事，從而塑造中華民族共有的文化記憶。換言之，無(wú)論是“祖國(guó)母親”建構(gòu)起的擬血緣關(guān)系還是“阿中哥哥”建構(gòu)起的“粉絲—愛(ài)豆”關(guān)系，都試圖在個(gè)人與國(guó)家之間締造情感紐帶，筑起共同的意義空間。

二、“祖國(guó)母親”和“阿中哥哥”的使用和回應(yīng)模式分析

為了解兩種政治象征移情效果的強(qiáng)弱，筆者于2020年2月4日至21日通過(guò)問(wèn)卷星平臺(tái)對(duì)各地區(qū)16到76歲的415名受訪者，就媒介使用、對(duì)兩種政治象征的認(rèn)知和使用情況以及個(gè)人與國(guó)家關(guān)系的理解三方面內(nèi)容開展調(diào)查。共計(jì)發(fā)放問(wèn)卷418份，實(shí)際回收有效問(wèn)卷415份，有效回答率99.28%，Cronbach.α系數(shù)為0.924。同時(shí)，筆者通過(guò)方便樣本抽樣對(duì)上海地區(qū)的24名訪談?wù)哌M(jìn)行一對(duì)一訪談。本文借助使用和回應(yīng)模式，探討“祖國(guó)母親”和“阿中哥哥”政治象征的使用和回應(yīng)情況。

艾德和科布認(rèn)為“一個(gè)人使用或回應(yīng)象征的方式直接依賴于其對(duì)象征的特殊情感和認(rèn)知取向”，從而把象征取向分為兩個(gè)維度，即情感（affective）和認(rèn)知（cognitive）。他們將對(duì)特殊象征的情感依附分為“高”“低”兩種，把對(duì)政治象征認(rèn)知意義的歸屬分成“確指的”和“分散的”，由此形成一個(gè)二乘二的類型組來(lái)描述個(gè)體在與象征有關(guān)的行為中的偏好：高—確型：意識(shí)形態(tài)的（ideologic）;高—分型：回應(yīng)性的（reactive）;低—確型：實(shí)用主義的（pragmatic）;低—分型：無(wú)動(dòng)于衷的（apathetic）。

（一）情感維度：祖國(guó)母親“高”，阿中哥哥“低”

在使用和回應(yīng)模式中，情感維度指的是一個(gè)人對(duì)象征的積極或消極情感以及這種情感的強(qiáng)度。為了解“阿中哥哥”與“祖國(guó)母親”的情感效果強(qiáng)弱，筆者為每一維度設(shè)置了五個(gè)等級(jí)，對(duì)應(yīng)1—5分，得分越高情感越強(qiáng)烈，見(jiàn)表1。

綜合表1，“阿中哥哥”與“祖國(guó)母親”在情感上存在顯著差異，“祖國(guó)母親”整體上的情感得分高于“阿中哥哥”。由于“阿中哥哥”是飯圈文化與宏大敘事下的交融，“阿中哥哥”比“祖國(guó)母親”更具新鮮感且更貼近時(shí)代?！白鎳?guó)母親”作為長(zhǎng)期流傳的政治象征，首先具有強(qiáng)烈的歷史厚重感和民族自豪感。在日常使用中，話語(yǔ)內(nèi)涵從“苦難的母親”到“抗?fàn)幍哪赣H”再到“復(fù)興的母親”，在保留歷史的同時(shí)也與時(shí)俱進(jìn)地發(fā)生了改變。其次，“祖國(guó)母親”更容易喚起親切感、共鳴感和歸屬感，“祖國(guó)母親”以擬血緣關(guān)系將個(gè)體以孩子的身份整合進(jìn)愛(ài)國(guó)主義的宏大敘事中，這種擬血緣關(guān)系是與傳統(tǒng)文化倡導(dǎo)的孝道以及長(zhǎng)期家國(guó)同構(gòu)的王朝更迭史一脈相承的，尋求的是一種普適意義上的母慈子孝的關(guān)系?！鞍⒅懈绺纭彪m與“祖國(guó)母親”共享相似的誕生背景，都是面對(duì)外敵的一種應(yīng)激反應(yīng)，但“阿中哥哥”的傳者與受眾在構(gòu)建之初便呈現(xiàn)出很強(qiáng)的“趣味文化”特性。換言之，“哥哥”（愛(ài)豆）與粉絲的關(guān)系并不是一種普適性的關(guān)系，反之，是具有強(qiáng)烈亞文化色彩的，因此“阿中哥哥”在普遍意義上的親切感、共鳴感和歸屬感較低，較大的數(shù)據(jù)離散程度表明，不同人群對(duì)其的評(píng)價(jià)有很大差異。最后，“祖國(guó)母親”語(yǔ)義中的民族自豪感和政治參與感強(qiáng)于“阿中哥哥”。這種差異一方面體現(xiàn)出“祖國(guó)母親”的形象是隨時(shí)代的變遷而變化的，在國(guó)力的提升中，“祖國(guó)母親”早已不是“苦難的母親”，而是令國(guó)人自豪的母親;另一方面體現(xiàn)出為“阿中哥哥”應(yīng)援與真正意義上的政治參與還有很大差距。

（二）認(rèn)知維度：祖國(guó)母親“明確”，阿中哥哥“分散”

1.聯(lián)想性意義

認(rèn)知維度考查人們賦予象征的認(rèn)知意義，主要有聯(lián)想性意義和實(shí)質(zhì)性意義兩種，分別來(lái)自人對(duì)“自我概念及其所認(rèn)同的人和群體”的認(rèn)識(shí)，以及“對(duì)外部世界及其運(yùn)作方式的內(nèi)在信仰和價(jià)值”。為了解受眾對(duì)“阿中哥哥”與“祖國(guó)母親”的認(rèn)知，筆者對(duì)來(lái)自415位受訪者自填式聯(lián)想的1058個(gè)關(guān)鍵詞進(jìn)行詞頻統(tǒng)計(jì)。

“親切”是兩個(gè)政治象征共同的高頻詞，也是政治象征強(qiáng)大感染力的核心所在。政治象征通過(guò)把抽象的國(guó)家具象化，從而把想象的共同體變?yōu)椤坝醒腥狻钡墓餐w?！白鎳?guó)母親”模擬了個(gè)人和國(guó)家之間的血緣紐帶，在親情的層面上為無(wú)數(shù)的個(gè)人創(chuàng)造了共同的意義空間，在這個(gè)空間里，近代以來(lái)的傷痛記憶和復(fù)興的百年覓渡，都成為豐滿的母親形象的一部分，融入民族記憶中?！鞍⒅懈绺纭眲t模擬粉絲和愛(ài)豆之間的關(guān)系，這種關(guān)系并不足以構(gòu)建起共同的意義空間，因此在詞云中既有“年輕”“活力”“強(qiáng)大”“時(shí)尚”等積極詞匯還有“調(diào)侃”“膚淺”“輕浮”“幼稚”“惡心”等負(fù)面詞匯。許多人對(duì)“阿中哥哥”的印象還僅停留在它的誕生背景，因而聯(lián)想到“飯圈”“應(yīng)援”等詞匯;抑或是還停留在話語(yǔ)本身，想到“哥哥”“擬人”等詞匯，但這種情況在“祖國(guó)母親”的聯(lián)想詞云中鮮有出現(xiàn)，這說(shuō)明許多人潛意識(shí)中并沒(méi)有對(duì)“阿中哥哥”產(chǎn)生感情，受眾的認(rèn)知呈現(xiàn)分散狀態(tài)。

在“祖國(guó)母親”的聯(lián)想詞云中，出現(xiàn)頻率最高的詞匯除了“親切”，還有“自豪”和“溫暖”。不同于誕生之初“苦難的母親”形象，隨著國(guó)力的增強(qiáng)，主流媒體再現(xiàn)的祖國(guó)形象是強(qiáng)大的、令人自豪的母親。政治象征在歷史進(jìn)程中不斷被重新解釋，“祖國(guó)母親”是香港和澳門的回歸，是加入WTO的喜訊，是鳥巢中撕破暗夜的火炬……因而，公眾透過(guò)“祖國(guó)母親”看見(jiàn)“富饒”“力量”，也看到了“歷史”“懷舊”。這些詞匯的共現(xiàn)，折射出個(gè)人在看待“祖國(guó)母親”的時(shí)候都采取歷時(shí)性與共時(shí)性統(tǒng)一的認(rèn)知方式。

2.實(shí)質(zhì)意義

受眾對(duì)兩種政治象征的使用語(yǔ)境是兩者實(shí)質(zhì)意義的反映，“祖國(guó)母親”與“阿中哥哥”的使用語(yǔ)境呈現(xiàn)明顯差異?！白鎳?guó)母親”最常用的三個(gè)語(yǔ)境是書寫文章（77.88%）、公開正式場(chǎng)合發(fā)言（69.62%）和社交媒體發(fā)帖應(yīng)援（25.66%）;“阿中哥哥”最常用的三個(gè)語(yǔ)境是參與飯圈群體內(nèi)部討論（67.31%）、社交媒體發(fā)帖應(yīng)援（53.85%）以及一對(duì)一聊天（46.15%）?？梢?jiàn)，“祖國(guó)母親”更多被運(yùn)用于公領(lǐng)域中，但“阿中哥哥”則在私領(lǐng)域。這種公領(lǐng)域與私領(lǐng)域的區(qū)隔，反映出“阿中哥哥”實(shí)質(zhì)上并不是真正意義上的有廣泛動(dòng)員作用的政治象征。

綜上，基于對(duì)情感與認(rèn)知維度的分析，“祖國(guó)母親”屬于意識(shí)形態(tài)的“高—確”型政治象征，其話語(yǔ)的內(nèi)核是近代中國(guó)的百年變遷，是個(gè)體與母親的情感羈絆;“阿中哥哥”屬于“低—分”型政治象征，雖然在飯圈女孩的推動(dòng)下，“阿中哥哥”開始進(jìn)入大眾視野，但還沒(méi)能在現(xiàn)實(shí)生活中產(chǎn)生普遍反響。

三、個(gè)人與國(guó)家關(guān)系的轉(zhuǎn)型：從擬血緣關(guān)系到追星式愛(ài)國(guó)

“祖國(guó)母親”代表的是個(gè)人與國(guó)家之間“孩子—母親”的擬血緣關(guān)系，而“阿中哥哥”以及新冠疫情期間出現(xiàn)的“江山嬌”“紅旗漫”則代表了亞文化圈層中興起的“追星式愛(ài)國(guó)”。政治象征經(jīng)歷了從“祖國(guó)母親”到“阿中哥哥”的變化，盡管“阿中哥哥”仍處于“低—分”型政治象征，未能像“祖國(guó)母親”一樣引起共有想象和身份認(rèn)知，但這一轉(zhuǎn)變卻呈現(xiàn)出個(gè)人與國(guó)家關(guān)系微妙的變化趨勢(shì)。

新中國(guó)成立后，個(gè)人與國(guó)家的關(guān)系經(jīng)歷過(guò)兩次轉(zhuǎn)型：第一次轉(zhuǎn)型發(fā)生在毛澤東時(shí)代的集體化生活。在這一階段，個(gè)體被國(guó)家從宗族和民族的文化組織網(wǎng)絡(luò)中解放出來(lái)，然后又被重新嵌入社會(huì)主義的再分配系統(tǒng)中，每個(gè)人都屬于國(guó)家在政治和經(jīng)濟(jì)上管理的組織，在農(nóng)村是集體，在城市是單位。在這個(gè)階段，個(gè)人與國(guó)家之間的聯(lián)系需要通過(guò)組織來(lái)實(shí)現(xiàn)，此時(shí)的“祖國(guó)母親”不再體現(xiàn)為民族獨(dú)立的理想，而是產(chǎn)量和指標(biāo)，是對(duì)美好生活的向往。在這個(gè)階段，個(gè)人看似是自己美好生活的創(chuàng)造者，但個(gè)人缺乏權(quán)利和隱私，并不是真正的自主。郭于華指出：“農(nóng)業(yè)合作化中女性走出家庭參加集體勞動(dòng)并非真正的從所謂的私人領(lǐng)域進(jìn)入公共領(lǐng)域，這一過(guò)程是從一種文化狀態(tài)進(jìn)入到另一種被支配的狀態(tài)，是從家庭與宗族的附屬品成為集體與國(guó)家的政治過(guò)程?！盵6]

第二次轉(zhuǎn)型是指?jìng)€(gè)人從集體中脫嵌，追求個(gè)人自我?jiàn)^斗自我實(shí)現(xiàn)，這個(gè)過(guò)程是循序漸進(jìn)的。改革開放與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)改變了人們的生活與思考方式，同時(shí)，后現(xiàn)代主義開始消解宏大敘事，解構(gòu)嚴(yán)肅話語(yǔ)。自媒體為個(gè)人賦權(quán)，消費(fèi)文化興起，戲謔娛樂(lè)大行其道，加之西方多元文化的輸入，個(gè)人主體性被無(wú)限放大。在24位受訪者中，3名年輕受訪者秉持西方先有個(gè)人，再由個(gè)人基于自己的意志形成國(guó)家的觀點(diǎn)，他們反對(duì)將個(gè)人消解在集體中的認(rèn)知方式，反對(duì)將個(gè)人放在兒童的地位的敘事模式，主張?jiān)趥€(gè)人與國(guó)家之間建立平等的弱關(guān)系。正是在這種情境下，“追星式愛(ài)國(guó)”被推到前臺(tái)，成為主流文化與亞文化領(lǐng)域融合的一次嘗試。

如果說(shuō)2019年9月前后“阿中哥哥”尚能在一定程度上引起特定群體的情感共鳴，那么在半年后的新冠肺炎危機(jī)中，“追星式愛(ài)國(guó)”似乎面臨徹底失效的危險(xiǎn)，“江山嬌”四小時(shí)下線則為典型的例證。當(dāng)涉及原因尚不明確的公共衛(wèi)生事件時(shí)，絕大多數(shù)受訪者表示不會(huì)使用“阿中哥哥”來(lái)應(yīng)援祖國(guó)，而會(huì)選用“祖國(guó)母親”“中國(guó)加油”等舊有話語(yǔ)。“阿中哥哥”所帶來(lái)的身份認(rèn)同和凝聚作用僅限于香港修例風(fēng)波期間，“追星式愛(ài)國(guó)”成了一場(chǎng)階段性勝利。

四、“追星式愛(ài)國(guó)”面臨的兩種張力

從代表擬血緣關(guān)系的“祖國(guó)母親”到代表“追星式愛(ài)國(guó)”的“阿中哥哥”，個(gè)人與國(guó)家的想象性關(guān)系發(fā)生變化，然而后者的效力具有一定局限性，其后勁不足的根本原因在于這類話語(yǔ)模式背后的兩種張力。

（一）主流文化與亞文化之間的張力

“阿中哥哥”的爭(zhēng)議背后首先折射出主流文化與亞文化之間的張力。事實(shí)上，“阿中哥哥”只是網(wǎng)絡(luò)民族主義發(fā)展的一個(gè)環(huán)節(jié)，并非亞文化領(lǐng)域塑造的第一個(gè)政治象征。

最早的“祖國(guó)母親”，代表的是血緣型紐帶，是集體主義式的記憶?！赌切┠昴切┦履切┩谩分械摹拔彝谩毙蜗笫莿?dòng)漫IP與國(guó)家形象聯(lián)結(jié)的早期嘗試;“阿中哥哥”的出現(xiàn)，象征的是粉絲—偶像文化與主流文化的融合嘗試;共青團(tuán)中央推出的“江山嬌”“紅旗漫”則瞄準(zhǔn)同人文化。這些年來(lái)，祖國(guó)形象的人格化象征一直在試圖與亞文化融合，試圖借此打開更多的市場(chǎng)，喚起更多人心中的共鳴。

然而“阿中哥哥”的階段性勝利，意味著政治象征在主流文化與亞文化融合道路上所遇見(jiàn)的困難。借助亞文化特征塑造新的政治象征以愛(ài)國(guó)主義為聯(lián)結(jié)點(diǎn)，借此將個(gè)體重新整合進(jìn)國(guó)家的宏大敘事之中，兩種文化融合的程度，在嚴(yán)肅和娛樂(lè)之間的界限搖擺不定。稍有越界，便會(huì)迎來(lái)大眾的批判。共青團(tuán)中央官方所屬虛擬偶像“江山嬌”與“紅旗漫”上線四小時(shí)便倉(cāng)促下線就是典型的證明，正如閔大洪所言，中國(guó)網(wǎng)絡(luò)輿論對(duì)外呈現(xiàn)“民族主義”，對(duì)內(nèi)呈現(xiàn)“現(xiàn)實(shí)主義”[7]。如何平衡政治象征背后主流文化與亞文化之間的標(biāo)尺，仍需謹(jǐn)慎。

（二）宏大敘事與后現(xiàn)代主義的張力

政治象征所帶來(lái)的政治移情，強(qiáng)調(diào)了公眾對(duì)于國(guó)家共同體的想象?！白鎳?guó)母親”對(duì)于血緣紐帶的強(qiáng)調(diào)，將個(gè)人消解在感性的宏大敘事中，宏大敘事是一種“完整的敘事”，具有統(tǒng)一性、主題性。然而隨著城市中產(chǎn)階級(jí)的興起與信息時(shí)代的到來(lái)，宏大敘事開始解體。年輕人開始尋求理性的自我表達(dá)，原子社會(huì)、娛樂(lè)消費(fèi)、粉絲經(jīng)濟(jì)等眾多社會(huì)結(jié)構(gòu)將個(gè)人的主體性被無(wú)限放大。艾德和科布認(rèn)為，新的政治象征誕生的動(dòng)力主要來(lái)自于“區(qū)隔人群和建立或肯定社會(huì)身份的需求”，“當(dāng)人們發(fā)現(xiàn)他們?cè)谡贾鲗?dǎo)地位的社會(huì)觀念和群體區(qū)隔中處于劣勢(shì)地位時(shí)，就會(huì)創(chuàng)造新的象征”。“阿中哥哥”的后勁不足，意味著新的“日常民族主義再生產(chǎn)”出現(xiàn)困難，在認(rèn)知和情感上無(wú)法達(dá)成更普遍意義上的共識(shí)。舊有的宏大敘事尚未解體，而后現(xiàn)代社會(huì)卻已經(jīng)到來(lái)?！鞍⒅懈绺纭奔捌渌淼摹白窅?ài)豆式愛(ài)國(guó)”是通過(guò)年輕人熱衷的文化語(yǔ)境來(lái)凝聚群體意識(shí)，然而把“阿中哥哥”收編成為下一個(gè)“祖國(guó)母親”卻并不能滿足后現(xiàn)代主義趨勢(shì)下個(gè)人主體性表達(dá)的欲望。

五、結(jié)語(yǔ)

從擬血緣關(guān)系的“祖國(guó)母親”到“追星式愛(ài)國(guó)”的“阿中哥哥”，個(gè)人與國(guó)家的關(guān)系不斷發(fā)展變化，宏大敘事在后現(xiàn)代主義的沖擊中開始解體，“追星式愛(ài)國(guó)”是在真空狀態(tài)下亞文化與主流文化互動(dòng)的產(chǎn)物。社會(huì)環(huán)境瞬息萬(wàn)變，舊有的話語(yǔ)模式也在試圖注入新鮮血緣，以期塑造出新的文化認(rèn)同和身份認(rèn)同?！白沸鞘綈?ài)國(guó)”僅是時(shí)代變遷大背景下的一次嘗試，是“祖國(guó)母親”政治象征的延續(xù)和創(chuàng)新。雖然“追星式愛(ài)國(guó)”所引起的爭(zhēng)議頗多，但它確鑿無(wú)疑地折射出個(gè)人與國(guó)家關(guān)系的動(dòng)態(tài)變化。

注 釋：

①利比希認(rèn)為民族國(guó)家的民族性通過(guò)“日常生活化”被不斷“再生產(chǎn)”。

②“米姆”最先由英國(guó)生物學(xué)家道金斯在《自私的基因》中提出，將其定義為文化傳播的小單位?？ɡ祝–arey）強(qiáng)調(diào)“米姆式傳播”與“病毒式傳播”的區(qū)別在于傳播者的主體性被放大。

③梅里亞姆在《政治權(quán)力》中，使用了“感性政治”和“理性政治”這兩個(gè)術(shù)語(yǔ)，把政治象征分為兩種類型。所謂感性政治就是為了維護(hù)權(quán)力而使用的感性的、非理性的“應(yīng)使人激動(dòng)的東西”。即通過(guò)某些象征和儀式，調(diào)動(dòng)人們的感情和情緒來(lái)維護(hù)權(quán)力。所謂理性政治，就是訴諸于合理且明智的“使人可以確信的東西”。即通過(guò)理論和實(shí)際符合的意識(shí)形態(tài)等來(lái)獲得人們對(duì)權(quán)力的理性支持。

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作者簡(jiǎn)介：蔡夢(mèng)仟（1999—），女，漢族，上海人，單位為華東師范大學(xué)政治學(xué)系，研究方向?yàn)檎蝹鞑W(xué)。

基金項(xiàng)目：本文系華東師范大學(xué)2019年度本科生創(chuàng)新創(chuàng)業(yè)訓(xùn)練培育項(xiàng)目“祖國(guó)形象的隱喻建構(gòu)與傳播研究——從‘祖國(guó)母親’到‘阿中哥哥’”（編號(hào)：202010269029X）的研究成果