黃玉順

（山東大學 儒學高等研究院，山東 濟南 250100）

董仲舒的名言“正其義不謀其利，明其道不計其功”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚韵乱牟辉僮⒚鳎侔喙獭稘h書》（中華書局1962年版）。原文“義”作“誼”，今改，下同。《董仲舒?zhèn)鳌匪小罢x”均讀為“義”，如“漸民以仁，摩民以誼”“夫仁誼禮知信五常之道”“萬民皆安仁樂誼”“故民曉于禮誼而恥犯其上”“此亦教化之漸而仁誼之流”“布德施仁以厚之，設誼立禮以導之”“知仁誼，然后重禮節(jié)”“將欲興仁誼之休德”“仲舒以禮誼匡正”等，無一例外。成為儒家“義利之辨”的經(jīng)典性表述，朱熹將它鄭重其事地列入《白鹿洞書院揭示》（即教規(guī)）[1]3587。然而近代以來，此語頗遭詬病，被認為不利于經(jīng)濟發(fā)展，有礙于現(xiàn)代化。其實這是對董仲舒思想的誤解，并不符合他的原意，也不符合孔子“義利之辨”思想的本意。本文為董仲舒“義不謀利”命題一辯，進而對儒家“義利之辨”思想加以正本清源，意在闡明：正確理解的“義利之辨”不僅是儒家的最高政治倫理原則，而且依然適用于現(xiàn)代性的社會。本文無意于全面評論董仲舒的整個思想體系（其中確有一些應予批判的內(nèi)容）②關于董仲舒的思想整體，參見黃玉順《董仲舒思想系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)性還原——〈天人三策〉的政治哲學解讀》（《四川大學學報》2020年第5期，第39-50頁）。，僅專論其“義利之辨”思想③鑒于《春秋繁露》的作者迄今并無定論，本文僅就《漢書·董仲舒?zhèn)鳌匪d《天人三策》而論。。這是因為：這個問題不僅對于儒家來說意義特別重大，正如朱熹所說“義利之說，乃儒者第一義”[1]1082，而且對于一般政治哲學、當代社會現(xiàn)實來說也都具有重大意義。

一、義與利的主體分辨

人們對董仲舒“義不謀利”思想的誤解，根本上是由于忽視了他對于“義”與“利”分別歸屬的兩種不同主體所進行的嚴格分辨。董仲舒講“義利之辨”，首先基于這種主體分辨：“義”是特別針對君主、貴族和官吏等政治權(quán)力主體以及政治精英而言；而“利”則是針對民眾而言。這就是說，“義不謀利”并不是對民眾的要求，而只是對權(quán)力主體以及政治精英的要求。

首先要注意的是：董仲舒提出“夫仁人者，正其義不謀其利，明其道不計其功”，乃是對江都王而言的。事實上，董仲舒講“義”與“利”的對立，總是基于兩種主體的對置，即“君”與“民”或“官”與“民”的對置。這種對置在他的論述中比比皆是。

（一）民眾與君王的主體分辨與對置

董仲舒將民眾與君王作為對置的兩種主體，討論兩者之間的關系。他說：

《詩》云：“宜民宜人，受祿于天?！睘檎擞诿裾撸坍斒艿撚谔?，……延及群生也。

古以大治，……吏亡（無）奸邪，民亡（無）盜賊，囹圄空虛。

堯受命，以天下為憂，……萬民皆安仁樂義，各得其宜。

堯、舜行德，則民仁壽；桀、紂行暴，則民鄙夭。

及至后世，淫佚衰微，不能統(tǒng)理群生，諸侯背畔，殘賊良民以爭壤土，廢德教而任刑罰。

至于殷紂，逆天暴物，殺戮賢知，殘賊百姓，……天下秏亂，萬民不安，故天下去殷而從周。

紂尚在上，尊卑昏亂，百姓散亡。

自古以來，未嘗有以亂濟亂、大敗天下之民如秦者也。

今陛下貴為天子，……然而天地未應而美祥莫至者，何也？凡以教化不立而萬民不正也。

顯然，董仲舒將民眾的德行與福祉等一切都歸因于君王的善否。因此，他批評漢武帝：“今陛下并有天下，……然而功不加于百姓者，殆王心未加焉。”這無異于說，漢武帝作為君王，還沒有盡心，即沒有盡到對百姓的責任和義務。

（二）民眾與官吏的主體分辨與對置

董仲舒不僅將民眾與君王作為對置的兩種主體，而且將民眾與官吏作為對置的兩種主體，即官吏與君王同屬于一個權(quán)力主體群體，而與民眾相對置。例如，他說：

文王……師用賢圣，……受施兆民，天下歸之。

至秦則不然，……又好用憯酷之吏，賦斂亡度，竭民財力，百姓散亡，不得從耕織之業(yè)，群盜并起。

古者修教訓之官，務以德善化民；民已大化之后，天下常亡（無）一人之獄矣。今世廢而不修，亡（無）以化民，民以故棄行義而死財利，是以犯法而罪多，一歲之獄以萬千數(shù)。

今廢先王德教之官，而獨任執(zhí)法之吏治民，毋乃任刑之意與！孔子曰：“不教而誅謂之虐。”

今吏既亡（無）教訓于下，……暴虐百姓，與奸為市，貧窮孤弱，冤苦失職?！且躁庩栧e繆，氛氣充塞，群生寡遂，黎民未濟，皆長吏不明，使至于此也。

身寵而載高位，家溫而食厚祿，因乘富貴之資力，以與民爭利于下，民安能如之哉！……富者奢侈羨溢，貧者窮急愁苦。窮急愁苦而上不救，則民不樂生；民不樂生，尚不避死，安能避罪！

這里，董仲舒是以理想化的古代官吏來反襯現(xiàn)實官吏的貪鄙給民眾帶來的苦難，最終仍然歸因于君王，這是對包括君主與官吏在內(nèi)的整個權(quán)力群體的批判。

我們由此不難理解，董仲舒所說的“正其義不謀其利”，其所“正”的對象首先是君王與官吏。他說：

為人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬民，正萬民以正四方?！且躁庩栒{(diào)而風雨時，群生和而萬民殖，五谷孰而草木茂，天地之間被潤澤而大豐美，四海之內(nèi)聞盛德而皆徠臣，諸福之物，可致之祥，莫不畢至，而王道終矣。

這里，董仲舒給出了“正其義”的對象序列：人君→百官→萬民。這使人想起孔子的話：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”[2]2504“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從?！薄安荒苷渖?，如正人何！”[2]2507孟子也講，所謂“正人心”[3]2715，首先是“格君心之非”，即“君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正，一正君而國定矣”[3]2723，“其身正，而天下歸之”[3]2719。董仲舒乃指出：“爾好義，則民鄉(xiāng)（向）仁而俗善；爾好利，則民好邪而俗敗?！?/p>

最重要的是，董仲舒指出：君主與官吏“正其義”所應有的宗旨，恰恰是要讓民眾能夠“謀其利”，即“群生和而萬民殖，五谷孰而草木茂，天地之間被潤澤而大豐美”“諸福之物，可致之祥，莫不畢至”。由此可見，“義”與“利”的對置，所對應的正是權(quán)力主體與民眾的對置。

這樣的兩種主體之間的分辨與對置，之所以具有現(xiàn)代性的意義，在于它與現(xiàn)代“政治國家－市民社會”結(jié)構(gòu)之間具有同構(gòu)性[4-6]。

二、義與利的歸屬分辨

在上述主體分辨的基礎上，董仲舒對“義”與“利”的歸屬加以明確劃界，即：“義”是權(quán)力的本質(zhì)特征，即“正其義”是權(quán)力主體的政治倫理義務①從社會正義論的角度看，漢語“義”與西語“justice”之間具有語義對應性。參見黃玉順《中國正義論綱要》（《四川大學學報（哲學社會科學版）》2009年第5期，第32-42頁）。；而“利”則是民眾的本質(zhì)特征，即“謀其利”是民眾的生存發(fā)展權(quán)利。

（一）分予：義利之辨的天理

董仲舒不僅講政治權(quán)力主體的“義不謀利”，而且將這種“義利之辨”提升到“天理”的高度。宋代程顥聲稱：“吾學雖有所受，‘天理’二字卻是自家體貼出來?！盵7]但事實上，董仲舒早已談“天理”或“天之理”。當然，與程顥不同，董仲舒并不是將“天理”視為形上的本體本身，而是視為本體之“天”的意志的體現(xiàn)。這里涉及儒家兩種不同的超越觀念，即孔孟及董仲舒的神圣的“外在超越”與程顥及整個宋明理學的“內(nèi)在超越”，筆者已撰文加以討論，茲不贅述[8-9]。

董仲舒首先指出，現(xiàn)實政治之所以不善，是因為違背了“天之理”：“臣竊有怪者。夫古之天下亦今之天下，今之天下亦古之天下，共是天下，古以大治。……以古準今，壹何不相逮之遠也！安所繆盭而陵夷若是？意者有所失于古之道與？有所詭于天之理與？”緊接著，他揭示了這個“天理”的內(nèi)涵：

夫天亦有所分予：予之齒者去其角，傅其翼者兩其足，是所受大者不得取小也。古之所予祿者，不食于力，不動于末，是亦受大者不得取小，與天同意者也。夫已受大，又取小，天不能足，而況人乎！此民之所以囂囂苦不足也。身寵而載高位，家溫而食厚祿，因乘富貴之資力，以與民爭利于下，民安能如之哉！……故受祿之家，食祿而已，不與民爭業(yè)，然后利可均布，而民可家足。此上天之理，而亦太古之道，天子之所宜法以為制，大夫之所當循以為行也。

這里的關鍵詞，即“分予”。“天理”給出的這種“分予”，基本內(nèi)涵如下：

1）首先是主體之“分”（fēn，劃分），即：一方是君主、貴族和官吏等“受祿之家”，如他所提到的“天子”“大夫”等；另一方則是“民”，諸如農(nóng)工商等。

2）然后隨之各有其“所予”之“分”（fèn，本分），即：一方是“受祿之家，食祿而已”，不得“與民爭業(yè)”“與民爭利”；另一方則是民眾“如之”，即如其本分而行之，諸如“食于力”（指務農(nóng)）、“動于末”（指經(jīng)商），等等。否則，權(quán)力之家“已受大，又取小”，“眾其奴婢，多其牛羊，廣其田宅，博其產(chǎn)業(yè)，畜其積委，務此而亡（無）已，以迫蹴民；民日削月朘，寖以大窮”。

3）這種“分予”乃是“上天之理”：“所受大者，不得取小”。這里，董仲舒是為其政治倫理提供一個形上的根據(jù)。按此“分予”的本分，官“食祿”、民“樂業(yè)”，各得其宜，才能“與天同意”。

董仲舒關于“義利之辨”的這番綱領性的論述，乃是在漢武帝再三“逼問”之下，才在其《天人三策》的最后部分加以闡述的，乃是具有結(jié)論性的陳述。他將這個理念提升到“天理”的高度，稱之為“天之理”或“上天之理”，實際上是將其確定為權(quán)力主體應當恪守的政治倫理的最高原則。

（二）謀利：民眾的天然權(quán)利

關于儒家的“義利之辨”，包括董仲舒的“義不謀利”思想，必須明確的一點是：謀利乃是民眾的天然權(quán)利。“義不謀利”的要求并非針對民眾，而是針對權(quán)力主體。董仲舒指出：

夫皇皇求財利、?？址T者，庶人之意也。

夫萬民之從利也，如水之走下。

這里“水之走下”的說法，使人想起孟子關于人性的論述：“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙，激而行之，可使在山，是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也?！盵3]2748

當然，董仲舒并不是說“萬民之從利，如水之走下”就是人性之“善”。他說：

命者天之令也，性者生之質(zhì)也，情者人之欲也?；蜇不驂?，或仁或鄙，陶冶而成之，不能粹美，有治亂之所生，故不齊也。……故堯、舜行德，則民仁壽；桀、紂行暴，則民鄙夭。

天令之謂命，命非圣人不行；質(zhì)樸之謂性，性非教化不成；人欲之謂情，情非度制不節(jié)。是故王者上謹于承天意，以順命也；下務明教化民，以成性也。

由此可見，董仲舒的人性論并非先驗論、先天論，而是由先天的“質(zhì)樸”與后天的是否“教化”合成的，最終的“成性”是“治亂之所生”。這類似于王夫之的觀點：“性日生而日成。”[11]

不僅如此，在董仲舒看來，民眾諸如務農(nóng)、經(jīng)商之類的“謀利”，其實也是“受命于天”的“天地之性”，因而也是“可貴”的。他說：

人受命于天，固超然異于群生?！骞纫允持?，桑麻以衣之，六畜以養(yǎng)之，服牛乘馬，圈豹檻虎，是其得天之靈，貴于物也。故孔子曰：“天地之性人為貴?！?/p>

當然，這并不是說民眾可以只講“利”、不講“義”，而只是說：對于民眾來說，“謀利”盡管不是“正義”的充分條件，卻是必要條件。所以，董仲舒說：

夫萬民之從利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也?！胖跽呙饔诖?，是故南面而治天下，莫不以教化為大務，立大學以教于國，設庠序以化于邑，漸民以仁，摩民以義，節(jié)民以禮。

但是，無論如何教化，也不能悖逆民眾的“情性”，不能禁止民眾“謀利”，而只能因勢利導。這正是對孔子“因民之所利而利之”思想的繼承與發(fā)展。劉寶楠《論語正義》曾引焦循《雕苽樓文集》轉(zhuǎn)述孔子的思想“因民之所利而利之”“此教必本于富，趨而之善”，也是這個意思[11]154-155。

關于“因民之所利而利之”，邢昺解釋道：“民居五土，所利不同：山者利其禽獸，渚者利其漁鹽，中原利其五谷。人君因其所利，使各居其所安，不易其利，則是惠愛利民在政，且不費于財也?！盵2]2535劉寶楠引此語，并按云：“《左氏傳》云：‘上思利民，忠也?！裨谡撸陴B(yǎng)民，故當順民之性，使之各遂其生?！盵11]767

關于“此教必本于富，趨而之善”，原文為：“子適衛(wèi)，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之?！唬骸雀灰樱趾渭友?？’曰：‘教之?！盵2]2507劉寶楠《論語正義》引劉向《說苑·建本篇》：“子貢問為政?？鬃釉唬骸恢＜雀?，乃教之也?！盵11]529又引《孟子·梁惠王上》：“明君制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡，然后趨而之善，故民之從之也輕?！盵3]2672又引《荀子·大略》：“不富無以養(yǎng)民情，不教無以理民性。故家五畝宅，百畝田，務其業(yè)而勿奪其時，所以富之也；立大學，設庠序，修六禮，明十教，所以道之也?！对姟吩唬骸嬛持?，教之誨之。’王事具矣?！盵12]

無論是董仲舒講“天地之性”“受命于天”，還是荀子講“養(yǎng)民情”“理民性”，劉寶楠講“順民之性”，都是將民眾“謀利”歸于天性，是天然的權(quán)利。因此，“義不謀利”的政治倫理原則不適用于民眾，而僅僅適用于權(quán)力主體。

（三）義不謀利：權(quán)力主體的最高政治倫理原則

按照董仲舒所揭示的“分予”的“天理”，天子、貴族及官吏等權(quán)力主體的政治倫理原則就是“義不謀利”、不得“與民爭利”。這是他們的本分、義務，即“若居君子之位，當君子之行”。董仲舒舉了正反兩個方面的例子。

1.正面的例子

武王行大義，平殘賊，周公作禮樂以文之，至于成康之隆，囹圄空虛四十余年，此亦教化之漸而仁義之流。

公儀子相魯，之其家，見織帛，怒而出其妻；食于舍，而茹葵，慍而拔其葵。曰：“吾已食祿，又奪園夫、紅女利乎！”古之賢人君子、在列位者皆如是，是故下高其行而從其教，民化其廉而不貪鄙。

他總結(jié)道：“圣人法天而立道，亦溥愛而亡（無）私，布德施仁以厚之，設義立禮以導之?！薄啊对姟吩疲骸嗣褚巳耍艿撚谔??！癁檎擞诿裾?，固當受祿于天。夫仁義禮知信五常之道，王者所當修飭也。五者修飭，故受天之祐，而享鬼神之靈，德施于方外，延及群生也?！?/p>

董仲舒本人亦如此，“凡相兩國?！叭ノ粴w居，終不問家產(chǎn)業(yè)，以修學著書為事”。這不禁令人想起孔子的話：“君子固窮，小人窮斯濫矣?！毙蠒m解釋道：“子路以為，君子學，則祿在其中，不當有窮困。今乃窮困，故慍怒而見，問于夫子曰：‘君子豈亦如常人有窮困邪？’子曰……‘君子固亦有窮困時，但不如小人窮則濫溢為非。’”[2]2515關于“固窮”，朱熹《論語集注》兼存兩種解釋：一種與邢昺同，意為“固有窮時”；一種是程子說，意為“固守其窮”[13]161。在筆者看來，后者更符合孔子及董仲舒的思想，也就是“義不謀利”之意。

2.反面的例子

及至周室之衰，其卿大夫緩于義而急于利，亡（無）推讓之風而有爭田之訟。

秦繼其后，獨不能改，又益甚之?！瓧壘瓒Y義而惡聞之，其心欲盡滅先王之道，而顓為自恣茍簡之治，故立為天子十四歲而國破亡矣。

至秦……趣（趨）利無恥，……賦斂亡（無）度，竭民財力，百姓散亡，不得從耕織之業(yè)，群盜并起。

及至后世，淫佚衰微，不能統(tǒng)理群生，諸侯背畔，殘賊良民以爭壤土，廢德教而任刑罰。……此災異所緣而起也。

董仲舒總結(jié)道：“爾好義，則民鄉(xiāng)（向）仁而俗善；爾好利，則民好邪而俗敗?！薄啊兑住吩唬骸撉页?，致寇至?！塑囌?，君子之位也；負擔者，小人之事也。此言居君子之位而為庶人之行者，其患禍必至也?！?/p>

這種政治倫理原則的現(xiàn)代性意義，在于它與現(xiàn)代政府的非生產(chǎn)性、非產(chǎn)業(yè)性是一致的，即絕不能“與民爭業(yè)”“與民爭利”。

三、儒家“義利之辨”的正本清源

人們對董仲舒“義不謀利”命題的誤解，不是沒來由的。事實上，孔子之后，儒家內(nèi)部就已經(jīng)開始出現(xiàn)這種誤解，從而偏離了孔子的思想。因此，董仲舒的“義不謀利”思想，實在有正本清源之功。

（一）儒家“義利之辨”的變異

早在孟子那里，儒家“義利之辨”就已經(jīng)開始發(fā)生變異與偏離?！睹献印芬粫?，開宗明義就講義利之辨，大致還是符合孔子本意的：

孟子見梁惠王。王曰：“叟不遠千里而來，亦將有以利吾國乎？”孟子對曰：“王何必曰‘利’？亦有仁義而已矣。王曰‘何以利吾國’，大夫曰‘何以利吾家’，士庶人曰‘何以利吾身’，上下交征利，而國危矣。萬乘之國，弒其君者必千乘之家；千乘之國，弒其君者必百乘之家。……未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也。王亦曰‘仁義’而已矣，何必曰‘利’？”[3]2665

朱熹指出：“此言求利之害，以明上文‘何必曰利’之意也?！薄按搜匀柿x未嘗不利，以明上文‘亦有仁義而已’之意也?！边@就是說，孟子實際上仍然是訴諸利害的。朱熹又引程子之說：“君子未嘗不欲利，但專以利為心則有害。惟仁義則不求利而未嘗不利也。”[13]201然而他總結(jié)道：“此章言仁義根于人心之固有，天理之公也；利心生于物我之相形，人欲之私也。循天理，則不求利而自無不利；殉人欲，則求利未得而害已隨之。”[13]202這里應注意的是：朱熹置換了義利之辨的主體，即把特定性的、作為權(quán)力主體的“王”置換成了普遍性的、包括民眾在內(nèi)的“人”，這樣一來，民眾同樣應當“何必曰利”。其實，孟子乃是針對梁惠王即君主而言，并不是對民眾而言，本意是說：君王應當以義為利；仁義之外，無利可言。

當然，朱熹這樣的主體泛化的做法是有來歷的，孟子本人已有這種傾向。在上述對話中，他已經(jīng)將“庶人”與“王”“大夫”“士”相提并論，一律要求他們“仁義而已，何必曰利”，即已缺乏“義利之辨”的主體分辨。又如：

宋牼將之楚，孟子遇于石丘，曰：“先生將何之？”曰：“吾聞秦楚構(gòu)兵，我將見楚王，說而罷之；楚王不悅，我將見秦王，說而罷之。二王，我將有所遇焉?！痹唬骸拜V也請無問其詳，愿聞其指，說之將何如？”曰：“我將言其不利也?！痹唬骸跋壬緞t大矣，先生之號則不可。先生以利說秦楚之王，秦楚之王悅于利，以罷三軍之師，是三軍之士樂罷而悅于利也。為人臣者懷利以事其君，為人子者懷利以事其父，為人弟者懷利以事其兄，是君臣、父子、兄弟終去仁義，懷利以相接，然而不亡者，未之有也。先生以仁義說秦楚之王，秦楚之王悅于仁義，而罷三軍之師，是三軍之士樂罷而悅于仁義也。為人臣者懷仁義以事其君，為人子者懷仁義以事其父，為人弟者懷仁義以事其兄，是君臣、父子、兄弟去利，懷仁義以相接也，然而不王者，未之有也。何必曰利？”[3]2756

本來，宋牼所游說的對象是君王，因此，孟子批評他不應該以“利”為名號，這是正確的。但孟子將這種政治倫理的主體加以泛化，推及君臣、父子、兄弟等所有人，這就不對了。我們這里不是說父子、兄弟之間應當“懷利以相接”，而是說“何必曰利”這樣的特別針對權(quán)力主體的政治倫理并不適用于民眾。且不說“利”與“義”之間并不總是互相沖突的，這樣要求所有人都不能言利，實際上往往成為權(quán)力主體借以壓制民眾正當利益追求的口實，乃至戴震所說的“以理殺人”[14]。然而“義利之辨”的這種變異在后來的儒學中愈演愈烈，“義不謀利”這種對權(quán)力主體的要求竟變成了對民眾的普遍要求。

（二）孔子“義利之辨”的還原

事實上，孔子當初提出義利之辨的政治倫理，便有其清晰的主體劃界：

君子喻于義，小人喻于利。[2]2472

這里所謂“君子”與“小人”并不是道德人格概念，而是身份地位概念：“君子”指“士”以上的貴族、官吏乃至君主①按照孟子的看法，不僅公卿大夫，天子也是一種“人爵”而已：“天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子、男同一位，凡五等也。”（《孟子·萬章下》，見《十三經(jīng)注疏·孟子注疏》，第2741頁），“小人”指“士”以下的民眾。

漢語“君子”概念，伴隨著中國社會的第一次大轉(zhuǎn)型即“周秦之變”而發(fā)生了轉(zhuǎn)變：由指社會地位而轉(zhuǎn)為指道德人格。古代《詩》《書》所謂“君子”皆指社會地位而言?！督裎纳袝?次提到“君子”，皆指國君：《酒誥》“庶士有正越庶伯君子，其爾典聽朕教”[15]206、《召誥》“敢以王之讎民百君子，越友民，保受王威命明德”[15]213、《無逸》“君子所其無逸”[15]221、《秦誓》“惟截截善諞言，俾君子易辭”[15]256?？追f達對《詩經(jīng)》的解釋，《國風·關雎》“君子好逑”[16]273指天子，《國風·汝墳》“未見君子”[16]282指大夫，《魯頌·有駜》“君子有谷”[16]610指國君僖公。特別是《國風·大東》“君子所履，小人所視”，將“君子”與“小人”對舉，孔穎達明確指出：“此言君子、小人，在位與民庶相對。”[16]460直到春秋時期，這種用法仍然存在，例如《左傳》襄公九年說：“君子勞心，小人勞力，先王之制也?！盵17]甚至戰(zhàn)國時期依然如此，例如《孟子·盡心下》“說大人，則藐之”，趙岐注：“大人，謂當時之尊貴者也?！盵3]2779蒙培元先生也指出：“這里所謂‘大人’，不是人格上的大人，而是統(tǒng)治者?！盵18]

在《論語》中，“君子”與“小人”有時指社會地位，有時則指道德人格，或者兩種用法兼有。具體到“君子喻于義，小人喻于利”這句話，“君子”乃特指作為政治權(quán)力主體的卿大夫，劉寶楠《論語正義》指出：

包氏慎言《溫故錄》：“《大雅·瞻卬》：‘如賈三倍，君子是識。’《箋》云：‘賈物而有三倍之利者，小人所宜知也。君子知之，非其宜也?？鬃釉唬骸熬佑饔诹x，小人喻于利?！薄卑矗喝玎嵤险f，則《論語》此章，蓋為卿大夫之專利者而發(fā)，君子、小人以位言。[11]154

劉寶楠接著指出：“皇侃《義疏》，與鄭《箋》意同。”再接著便引證了董仲舒《天人三策》的“義不謀利”之說；接著又引焦循之說：

“無恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能”，“君子喻于義”也；“若民則無恒產(chǎn)，因無恒心”，“小人喻于利”也。惟小人喻于利，則治小人者必“因民之所利而利之”?！私瘫乇居诟?，趨而之善，“必使仰足以事父母，俯足以畜妻子”。儒者知義利之辨，而舍利不言，可以守己，而不可以治天下之小人。小人利而后可義，君子以利天下為義。[11]154-155

焦循之說，皆據(jù)孔孟：“恒產(chǎn)”“必使仰足以事父母，俯足以畜妻子”出自《孟子·梁惠王上》[3]2672；“因民之所利而利之”出自《論語·堯曰》[2]2535；“此教必本于富，趨而之善”出自《論語·子路》孔子論“庶、富、教”[2]2507，上文已有討論。

總之，“君子喻于義，小人喻于利”確實是孔子對兩種不同主體的義務與權(quán)利的劃分，即“喻于義”是政治權(quán)力的責任與義務，而“喻于利”則是民眾的天性與權(quán)利。這正是董仲舒要求權(quán)力主體“義不謀利”的經(jīng)典依據(jù)。

綜上所述，董仲舒的“正其義不謀其利，明其道不計其功”常被誤解為對社會全體成員的普遍的道德要求，而事實上它是特別針對權(quán)力主體與政治精英階層的特定的政治倫理?！傲x”與“利”之間的對立，基于兩種主體——“君”與“民”或“官”與“民”之間的對置。這樣的對置意味著：謀利乃是民眾的天然權(quán)利，而權(quán)力謀利則是不義；為民謀利乃是權(quán)力的最高正義，而權(quán)力的最大不義則是與民爭利。因此，“義不謀利”作為儒家“義利之辨”的一種鮮明表達，乃是孔子所確立而董仲舒所堅持的一條最高政治倫理原則。