林子賽，陳 雅

(浙江師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，浙江 金華 321004)

亞當(dāng)·弗格森作為蘇格蘭啟蒙時期與亞當(dāng)·斯密、大衛(wèi)·休謨、托馬斯·里德等同時代的重要思想家，在當(dāng)時很多領(lǐng)域都作出了重大的貢獻(xiàn)，并對后世思想家產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。需要指出的是，弗格森對幸福的反思在當(dāng)今社會依然具有重要的啟示意義。首先，他指出，幸福建立在快樂的基礎(chǔ)之上，但幸福高于快樂而不只是快樂，而快樂作為實現(xiàn)幸福的手段并非幸福本身。其次，德性是實現(xiàn)幸福的最重要因素之一，若沒有德性,幸福將無從說起,亦無從落腳；但他也不反對物質(zhì)上的享受和身體上的快樂，認(rèn)為這是實現(xiàn)幸福的基礎(chǔ)。再次，他強(qiáng)調(diào)，幸福存在于不斷地追求“善”的過程之中，幸福在于有所作為而不是虛度光陰、無所事事。弗格森進(jìn)一步指出，國家是個人實現(xiàn)自身價值的舞臺，個人的成長和幸福都離不開國家，個人只有在國家中才能施展才華、實現(xiàn)自我。弗格森反復(fù)強(qiáng)調(diào)，國家的目標(biāo)不只是為了培養(yǎng)聽話的良民，更重要的是要為個人施展抱負(fù)、實現(xiàn)自我價值提供平臺，簡言之，國家最重要的目標(biāo)是保障公民的幸福。那么，為了使公民過上幸福生活，國家該有何作為呢？這是本文要探討的主要問題。

一

弗格森認(rèn)為，在影響公民幸福的因素中，個人的品行是最主要的因素，從本質(zhì)上說，幸福主要來源于個人的德性。但是，他也看到了德性并非實現(xiàn)幸福的唯一條件，這是因為一個人的品質(zhì)不僅取決于本性中德性的程度，還受到那些支配人們行為的外在規(guī)范的制約。而一個國家的政治體制作為國家層面上的建制，對于塑造和培養(yǎng)公民品行有著不可替代的重要作用。弗格森強(qiáng)調(diào)，那些卓越的國家之所以能夠維持并且持續(xù)發(fā)展，“不僅僅大大得益于公民的優(yōu)良性情，而且大大得益于那些政治制度”[1]267。在他看來，一個良善的政治體制可以制止惡人犯罪，并促使懦夫成為勇者、使自私自利的人為實現(xiàn)自身的利益而主動投身于公益事業(yè)。故而，在某種程度上，“政府的形式?jīng)Q定了人類的幸?；虿恍摇盵2]63。對此，我們可以這樣理解：雖然公民的幸福不是由外在環(huán)境所決定的，但是其幸?；蛘卟恍腋s與他身處的那個國家的政治體制有著莫大的關(guān)聯(lián)。一個擁有良善政治體制的國家是實現(xiàn)公民幸福的政治基礎(chǔ)，只有國家才能為個體的成長、發(fā)展提供穩(wěn)定和諧的政治環(huán)境，而個體也只有在國家中才能真正感受到幸福并實現(xiàn)幸福。

從政體上看，法國啟蒙思想家孟德斯鳩對弗格森的影響不容忽視，這也是學(xué)者們認(rèn)為弗格森思想體系中最缺乏創(chuàng)新的一個部分。在《文明社會史論》中，弗格森本人也曾坦言對前者的學(xué)習(xí)和借鑒[1]73。然而，即便如此，我們也應(yīng)客觀地看待其對國家政體所做的思考、所提出的一些具有深遠(yuǎn)意義的真知灼見，例如，指出沒有通用的政體形式、要根據(jù)各國的實際情況來選擇適合本國的政體，等等。關(guān)于政體的劃分，孟德斯鳩主要是承襲了西方自古希臘以來思想家的通行做法，即在總體上是按照統(tǒng)治者的數(shù)量多寡來分類，這是政體劃分的“數(shù)量原則”。因此，在孟德斯鳩這里，政體被劃分為三大類：君主政體、專制政體和共和政體。其中，由君主一個人獨掌國家大權(quán)，但君主也須按照一定的法律行事的政體是君主政體；按照個人自身的意志，而不是國家的法律和規(guī)章執(zhí)政的政體是專制政體；由全體人民或部分人聯(lián)合執(zhí)政的政體是共和政體[3]。需要指出的是，孟氏政體理論的可貴之處主要不在于其借鑒了古代的“數(shù)量原則”，而更重要的是其將古代的“數(shù)量原則”與現(xiàn)代的“法治原則”巧妙地結(jié)合起來。雖然弗格森也認(rèn)同法治在現(xiàn)代國家中發(fā)揮著不可替代的作用，然而在他看來，僅僅具備法律制度這一外在的因素顯然是不夠的，特別是現(xiàn)代市場社會尤其需要一批擁有德性的公民。因而，弗格森在孟氏政體劃分的“數(shù)量”“法治”原則基礎(chǔ)上又加上了“美德”這種內(nèi)在的標(biāo)準(zhǔn)。

可以說，弗格森的政體劃分原則是有其獨創(chuàng)性的。首先，他指出政府的組織形式有兩種，即單一制和混合制。單一制是一種將主權(quán)置于一個統(tǒng)一的政權(quán)之下的政體形式，復(fù)合制是一種主權(quán)由多個平行的權(quán)力主體(例如國王、貴族、公民等)執(zhí)掌的政體形式[4]。接下來，弗格森又以公民的德性為標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)一步劃分政府的形式，這也成為其政體思想中獨具特色的地方。弗格森認(rèn)為，“政府形式的種子在于人性”[2]120，故而，政體的選擇也理應(yīng)主要是基于公民的德性。民主政體適用于全體公民都擁有完美德性的國家，然而，這只是理想狀態(tài)，而不是現(xiàn)實；一般的情況是一個國家的公民中既有有德之人，也有邪惡之人，兩者兼而有之，那么，這個國家可以根據(jù)該國的具體情況，如等級的差別以及國土的大小，分別采用貴族政體、混合政體或民主政體。他接著指出，倘若公民德性尚不足以成為一個國家治理的基礎(chǔ)，那么，這個國家就不宜采用民主制，應(yīng)該選擇君主制；如果一個國家的大多數(shù)公民是邪惡的，那么，就應(yīng)該對他們嚴(yán)加約束和管制，這樣的國家應(yīng)該采用專制政體。但是，現(xiàn)實社會中也不存在這種情況，這與第一種情況一樣，都只是假設(shè)[5]142-144。

所以，對于不同的國家來說，最適合的政體是那種既適應(yīng)了該國的外在環(huán)境又符合其公民品性的政體。顯然，弗格森非常清楚，在通常情況下，每個國家都是由不同品格的公民構(gòu)成的，故而他得出結(jié)論：“企圖確立一種同樣適合于所有人類的政府模式，純屬枉費心機(jī)。”[5]141換言之，在他看來，世界上沒有一種適應(yīng)所有國家的絕對好政體，不同的國家因為國情不同，理應(yīng)基于本國的實際情況去選擇相應(yīng)的政體，所選擇的政府形式也要盡量做到能夠適應(yīng)不同地區(qū)、不同民族的生活方式、公民特性，等等。接下來，弗格森開始討論各種單一制政體存在的弊病，并得出結(jié)論：“個別階層的意圖如果沒有受到某些平行權(quán)力的制約，最終將導(dǎo)致暴政。君主的意圖會導(dǎo)致專制政體，貴族和神職人員的意圖會導(dǎo)致濫用貴族特權(quán)，民眾的意圖會導(dǎo)致無政府主義的混亂局面?！盵1]144其中，他極力批判的就是專制政體以及由此帶來的政治奴役，因為它們嚴(yán)重威脅到了人類的自由和幸福。獨裁壓迫、嚴(yán)刑峻法并非專制政體最嚴(yán)重的弊病，最根本、最致命的地方是專制政體建立在腐化墮落和對所有社會美德和政治美德的壓制的基礎(chǔ)之上[1]307?？傊?，在弗格森看來，獨裁制、君主制、貴族制、民主制等單一制政體都存在著自身不可避免的弊端，所以他將注意力從單一制政體轉(zhuǎn)向了混合制政體，即共和政體和君主政體。誠然，由于權(quán)力的自生性，權(quán)力可以不斷地成為獲得新權(quán)力的前提和助力，因此，當(dāng)單個權(quán)力主體執(zhí)行權(quán)力時，往往會出現(xiàn)權(quán)力不斷擴(kuò)張的現(xiàn)象。老子《道德經(jīng)》有云：“天之道損有余而補(bǔ)不足，人之道損不足而補(bǔ)有余。”(《道德經(jīng)》第七十七章)換言之，權(quán)力并不會因為一處過度集中而出現(xiàn)流溢現(xiàn)象，而是像滾雪球一樣，越滾越大，也就是所謂的“損不足而補(bǔ)有余”。故而，權(quán)力集中總會不可避免地導(dǎo)致權(quán)力的不斷膨脹，單個權(quán)力的制度終會走向獨裁。因此，弗格森強(qiáng)調(diào)權(quán)力主體絕不能是一個，必然需要有多個權(quán)力主體，產(chǎn)生制衡和分立的關(guān)系，才能使國家良性運行，因此，他極力主張共和政體和君主政體這兩種混合政體，并多次強(qiáng)調(diào)斯巴達(dá)和英國是實行混合政體的典范，他極為贊賞地說：“歷史已經(jīng)證明這兩國都是偉大的立法者。”[1]186

然而，也正是所處時代的局限性不可避免地導(dǎo)致了弗格森提出如此片面之論斷。時至今日，世界潮流風(fēng)云變幻，各種政體都經(jīng)受著重重考驗。如果弗格森生活在今時今日，他自然可以看到，共和政體和君主政體均暴露了諸多不可忽視的弊病。如共和政體(或民主政體)中多個權(quán)力主體之間的相互推諉和扯皮，導(dǎo)致國家停滯不前、政府效率低下，所謂的民主政治往往流于形式；君主政體在現(xiàn)代主要是君主立憲制，其弊端在于國家內(nèi)部造就了兩個權(quán)力中心，導(dǎo)致國家的內(nèi)耗和撕裂。而在這些爭斗中，最后承受痛苦的，依舊是底層社會的大眾。而除此之外，人類對于新的制度作出過更多的全新嘗試，弗格森逝世后的200年來，人類一直都沒有停下腳步安居一隅，而是在不斷地嘗試、不斷地犯錯中挖掘著人作為人更好的存在方式。

二

弗格森認(rèn)為幸福根源于人內(nèi)在的德性。德性一詞起源于古希臘，即一個事物成為其應(yīng)該成為的樣子即為德性，換言之，人的德性便是挖掘人的內(nèi)在與本質(zhì)，成為人應(yīng)該成為的樣子。弗格森強(qiáng)調(diào)，正是人的內(nèi)在德性成為了實現(xiàn)人自身幸福的根源，唯有實現(xiàn)了人的內(nèi)在德性，人才有追求到終極幸福的可能。而教育作為引導(dǎo)人思維發(fā)展的重要途徑，有助于推動人的思維發(fā)展而助力于對人的內(nèi)在與本質(zhì)的挖掘，最終實現(xiàn)人的德性。將這一邏輯展開，推演到國家的宏觀視角，為了能夠為公民德性的挖掘提供保障，對公民進(jìn)行教育便成了不可或缺的因素，這也是國家保障和實現(xiàn)公民幸福的必經(jīng)之路。在弗格森看來，公民教育的核心任務(wù)不是知識教育，而在于培育公民的美德。與古典共和主義者一樣，弗格森非常強(qiáng)調(diào)公民的道德教育，而他這里的公民教育也主要指對公民進(jìn)行的道德教育，即按照國家的政體精神去實施公民的道德教育。此外，他認(rèn)為道德教育也是美德自身發(fā)展的需要，他指出：“如果美德是至高無上的東西，那么它最好、最杰出的作用就在于傳播自身。”[1]43因此，公民道德教育就是以某個社會或國家通行的道德規(guī)范為目標(biāo)，通過引導(dǎo)公民的思想意識和行為規(guī)范來達(dá)到社會和國家對公民的要求，進(jìn)而使公民自覺養(yǎng)成某些人格品質(zhì)和價值觀念。這里，筆者不由地想起了美國教育家霍拉斯曼的一句名言，即“建共和國易，造就共和國公民難”。由此可見，一個國家即使擁有了完備先進(jìn)的政體，但如果公民的品性達(dá)不到政體精神的要求，那么，這個國家終歸還是不能得到很好的發(fā)展，其公民也很難實現(xiàn)真正的幸福。所以，塑造積極、負(fù)責(zé)任、具有公益精神的公民才是一個國家政治體制的最終歸宿。在弗格森那里，現(xiàn)代社會提倡的自由、平等、民主、正義等都不能僅僅依靠一些機(jī)構(gòu)、體制的完善就能輕而易舉地實現(xiàn)，而更為重要的是，這些都有賴于一個國家公民的品性和態(tài)度等內(nèi)在的素質(zhì)。如果不具備這一點，那么，再完美的制度、體制也將難以付諸實踐，即使實施了，也必將舉步維艱、難有成效。

為此，弗格森極力主張在各個國家中實施公民教育計劃，他強(qiáng)調(diào)無論是對于一個國家的發(fā)展，還是對于一個政黨的存亡而言，這種教育計劃都是必不可少的，特別是對于國防和公共安全而言。事實上，在弗格森看來，公民道德教育是政治教育的重要手段之一，抑或說他倡導(dǎo)的公民道德教育的核心內(nèi)容是政治方面的美德，即主要是教授一些政府和制度方面的知識，其目的是培育一批具有現(xiàn)代政治素質(zhì)和公共精神的合格公民。毋庸置疑，學(xué)校是社會中的重要機(jī)構(gòu)，也是國家為公民提供學(xué)習(xí)知識、接受道德教育的重要場所，學(xué)校通過開設(shè)相關(guān)課程并指導(dǎo)特定行為，讓學(xué)生將學(xué)到的知識逐漸轉(zhuǎn)化為個人的內(nèi)在品質(zhì)。因此，為了能夠保證一個國家的內(nèi)部活力，弗格森提議政府應(yīng)該在各類學(xué)校中開設(shè)有關(guān)公民教育的課程。需要指出的是，弗格森的公民教育非常強(qiáng)調(diào)實踐教育和習(xí)慣養(yǎng)成，他特別強(qiáng)調(diào)在孩子的早期教育中應(yīng)該重視軍事技能訓(xùn)練和體育鍛煉。在他看來，一個連自己都不能保護(hù)的人何以期待他保家衛(wèi)國呢？而一個沒有意愿、沒有能力保衛(wèi)祖國的人也不是一個合格的公民，當(dāng)然也不值得國家的法律去保護(hù)他。

弗格森強(qiáng)調(diào)，公民的道德傾向和品質(zhì)對于維護(hù)自由十分必要，而復(fù)興充滿活力的民族精神更應(yīng)提到議事日程，然而當(dāng)下的民族精神、公共意識的根基正遭受著商業(yè)文明的不斷侵蝕，以至瓦解和坍塌。在這樣的歷史境遇下，弗格森論證，在混合政體的國家中發(fā)展和培育公民德性除了要重視教育之外，還要進(jìn)一步復(fù)興那些飽含民族精神的古典文化。因為現(xiàn)代市場社會的商業(yè)精神導(dǎo)致的最為嚴(yán)重的后果就是文明國家公民的“陰柔氣”，這并不是生理上的，而是心理上的，它主要表現(xiàn)為對道德的麻木、對公共事務(wù)的冷漠以及缺乏政治活力等。這些問題將成為一個現(xiàn)代國家發(fā)展進(jìn)程中最致命的絆腳石，將導(dǎo)致整個國家在發(fā)展中產(chǎn)生惰性。我們很難看到公民完全喪失了對道德、政治的激情與活力的國家可以發(fā)展得很好，成為一個令其他國家紛紛想要學(xué)習(xí)與效仿的模范。一個一蹶不振的國家將徹底失去在國際社會中的競爭力，很快被淹沒在歷史的長河之中。

弗格森認(rèn)為，相比于生理上的疾患病痛，這種心理上深層次的“柔弱”危害更大、更嚴(yán)重、更深遠(yuǎn)，它可以被表述為一種人性的墮落，而這一墮落往往最終會造成社會紐帶的斷裂、國家的傾覆。特別是現(xiàn)代社會分工的現(xiàn)狀，已然在悄無聲息中埋下了造成不可估量負(fù)面后果的種子，社會分工在一方面促進(jìn)社會發(fā)展、解放人的同時，另一方面也造成了人的原子化、人被肢解的可怕局面，等等。這些原子化的個人局限在狹隘的私人空間當(dāng)中，有著較為普遍的共同特征，例如，對于公共事務(wù)表現(xiàn)得漠不關(guān)心，并逐漸地失去了交流溝通的能力，同時也阻礙甚至窒息了德性的發(fā)展。弗格森再三強(qiáng)調(diào)，人性是復(fù)合的，既有自然屬性，也有社會屬性；既有利己的一面，也有利他的一面。其中，社會性是人的本質(zhì)屬性，任何人都不能離開社會獨自生存和發(fā)展。但是，弗格森也憂慮地發(fā)現(xiàn)，單純的經(jīng)濟(jì)發(fā)展導(dǎo)致的人性“柔弱”扭曲了人的本性，割裂了人與人之間相互聯(lián)結(jié)的紐帶。因此，如何彌合這種斷裂成了現(xiàn)代商業(yè)國家最為迫切的現(xiàn)實問題。在弗格森看來，如果想要彌合這種斷裂，并不能簡單地從經(jīng)濟(jì)的角度入手去解決，因為如此做法治標(biāo)不治本。他指出，欲彌合這種斷裂，必須復(fù)興各國的民族文化，從民族精神中去尋找美德的基因，回到文明發(fā)生的地方。誠然，人是一種攜帶著過去面向著未來而活在當(dāng)下的生物，想要看清自己的歸途，必須找回自己的來路。因此，他非常熱衷于復(fù)興民族文化、回歸傳統(tǒng)，例如，他極力推崇蘇格蘭高地的道德、社會生活方式，以及奧西昂(Ossian)史詩等，在傳統(tǒng)中尋找醫(yī)治現(xiàn)代性疾病的方子。弗格森的思路與中國古代諸多思想家不謀而合，一個斷裂的社會必然會導(dǎo)向社會的失序，失序狀態(tài)下的公民將承受極大的痛苦與壓力。而對于如何能夠避免國家、社會走向斷裂失序的狀態(tài)，在千鈞一發(fā)之際懸崖勒馬，弗格森和中國古代的諸多思想家都持一種復(fù)古的態(tài)度。正如中國古代的思想家不斷地提出恢復(fù)“三代”即夏商周以前的道德，重構(gòu)社會的秩序，弗格森也主張回歸古羅馬、蘇格蘭的傳統(tǒng)社會，以超越現(xiàn)代性、重構(gòu)現(xiàn)代社會的道德秩序。需要澄清的是，這種復(fù)古思想并不意味著弗格森主張社會倒退，乃至人們回到刀耕火種的狀態(tài)。換言之，弗格森提倡的回歸傳統(tǒng)主要是出于借古諷今，希望在當(dāng)下社會的基礎(chǔ)上借鑒古代道德秩序，這是一種古為今用的手法，具有非常強(qiáng)烈的現(xiàn)實關(guān)懷。

三

在弗格森看來，自由與幸福的關(guān)系緊密難分，即使獲得了自由并非必然意味著可以獲得幸福，但是如果脫離了自由的條件，幸福何以可能？對于休謨、斯密等思想家而言，公民的幸福主要在于“安全地”享有財產(chǎn)權(quán)。對于如何才能“安全地”享有這些財富，他們認(rèn)為主要是得益于一個國家好的制度，而對于制度的強(qiáng)調(diào)在某種程度上往往意味著對個體道德的排斥。顯然，蘇格蘭思想家中的主流代表的是“法律至上”的一種理念，將國家看成是完整一體的機(jī)器，這種理念是以他們對人性為“惡”的預(yù)設(shè)為前提的。自中世紀(jì)以來，西方思想家大多持有“性惡論”的觀點，他們對于人性的預(yù)設(shè)以惡為出發(fā)點，認(rèn)為人性在根本性上具有自利甚至自私的傾向。正是因為人天生是自利的，那么，人的一切行動就都是出于謀取自身私利的目的。正如尼采在《道德的譜系》中闡述的那樣，道德一詞在各個文化的傳統(tǒng)中，基本都來源于神說的話，或者更準(zhǔn)確地說是統(tǒng)治者說的話，換句話說就是，尼采認(rèn)為道德的緣起乃基于利益，在道德落腳于現(xiàn)實社會之時，道德為利益而出席，道德因利益而缺位。因此，休謨、斯密等人均認(rèn)為個人的德性是不可靠的，依賴于個人道德的社會將是沒有保障的，人們只能把個人的幸福、國家的興衰寄希望于法律等制度，因為唯有通過這些制度才能保障個人的利益，進(jìn)而實現(xiàn)個人的幸福。弗格森與他們的觀點有所不同，當(dāng)然他也承認(rèn)在很大程度上公民的幸福有賴于自由的實現(xiàn)；但是，他指出基于法律等制度之上的自由充其量僅僅是一種“消極的自由”，對于提升公民的幸福起不到根本的作用。而且制度本身亦存在很大的局限性，而公民的德性才是制度發(fā)揮作用的決定性因素，也是實現(xiàn)個人幸福的決定性因素。因此，同以往思想家把公民的幸福建基于在法律的保障下“安全地”享有財產(chǎn)權(quán)的消極自由不同的是，弗格森則將幸福建立在公民的德性以及由此展現(xiàn)出來的活力之上，即在積極的自由之上。人不是作為一種物的存在，以財產(chǎn)權(quán)為基石的自由雖然在一定程度上好像實現(xiàn)了所謂的自由，但是這只是從外部視角來看的自由，這樣的存在只是有了更大空間的物質(zhì)性自由，并不是人應(yīng)該要的真正的自由。對于消極自由的反駁，歷史事實已經(jīng)給出了最強(qiáng)有力的證明。誠然，隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和生產(chǎn)力水平的提高，法律制度等保障機(jī)制也隨之不斷走向進(jìn)步和文明，故而在很多場合人們可以“安全地”享有財產(chǎn)權(quán)，無論是從外部的哪個視角比較，理論上人都應(yīng)該是擁有了比古人更多的自由?？墒牵苏娴淖杂闪藛?？不可否認(rèn)的是，我們發(fā)現(xiàn)越來越“自由”的現(xiàn)代人，卻在所謂的“自由”中快要窒息，人們被套上了一層又一層的枷鎖，在工具理性、科學(xué)理性的狂風(fēng)暴雨下，價值理性在現(xiàn)代市場社會中搖搖欲墜，公民的幸福更是難以保障?？梢姡@種所謂的“自由”是消極的自由，是物性的自由、機(jī)械的自由，而不是人所真正需要的自由，因為它沒有尊重人作為人最基本的尊嚴(yán)和價值。拋卻消極的自由，作為人而言，我們應(yīng)當(dāng)真正擁抱的是發(fā)自于人內(nèi)在的積極自由，也就是源于人類的德性以及由此所呈現(xiàn)出來的活力的自由。

弗格森的公民自由主要體現(xiàn)在公民人身安全、財產(chǎn)安全、個人尊嚴(yán)、保障權(quán)利以及參與政治事務(wù)等多個方面[1]176。當(dāng)然，他并沒有否認(rèn)法律等制度在維護(hù)公民自由過程中的重要作用，也認(rèn)為自由絕對不是恣意妄為的任性行為，而是去做法律所允許做的事情。弗格森指出，對于每個個體而言，“阻礙他犯罪的約束條件恰恰又是他的自由的一部分”[1]176。換言之，法律是一個團(tuán)體內(nèi)部達(dá)成的契約，該契約對團(tuán)體中的成員都具有普遍的約束力，并且是人們享有和維護(hù)權(quán)利的保障。如果失去了法律的保障，人們也就失去了社會最完整、系統(tǒng)的屏障，也將赤裸裸地暴露在一切惡的面前，所謂的人權(quán)更是淪為一紙空談。同時，弗格森還指出，法律重點調(diào)整的是人們在財產(chǎn)和人身方面的關(guān)系，特別是人們在財產(chǎn)權(quán)、人身權(quán)受到他人侵害的時候享有要求恢復(fù)原狀、損害賠償以及懲罰犯罪等權(quán)利。可以說，弗格森看到了法律所保障的其實是一種消極的自由、被動的自由，即通常是公民在自身的財產(chǎn)、人身受到侵害時，被動地啟動法律程序而享有的各項權(quán)利，弗格森本人更為強(qiáng)調(diào)的則是積極的自由。筆者認(rèn)為，此處弗格森的觀點具有很強(qiáng)的啟發(fā)意義，因為從某種意義上講，他已經(jīng)看到了法律保障自由的主要弊端在于通常要發(fā)生了“惡”甚至產(chǎn)生了損害的后果之時，也就是說，法律的介入和啟動往往在產(chǎn)生“惡”之后，法律無法從根本上杜絕個人作惡；而相較于法律的被動介入，道德在“惡”產(chǎn)生之前就已經(jīng)起作用，道德有預(yù)防個人作惡的功能。

關(guān)于積極的自由，弗格森曾深刻地指出：“自由是每個人享有隨時捍衛(wèi)自身的一種權(quán)利，那些試圖把自由作為恩惠施予他人的行為恰恰是對自由權(quán)利的一種否定?！盵2]251因而為了維護(hù)公民自由，一個國家不僅要建立和完善防止公民自由受到不當(dāng)侵害的法律和制度，而且更為重要的是，還要培育一種積極進(jìn)取的公民意識、權(quán)利意識，營造全民守法、護(hù)法的社會風(fēng)氣和政治氛圍。換言之，弗格森要強(qiáng)調(diào)的是，僅僅依靠法治保障自由是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，更為重要的是那些產(chǎn)生法律的自由精神以及公民主動維護(hù)自由的熱忱。正如弗格森所言：“如果訴訟程序、成文法令或其他法律構(gòu)成部分不再靠產(chǎn)生它們的那種精神來推行，那么，它們只會包庇濫用權(quán)力，而不會限制濫用權(quán)力?！盵1]294

從總體上講，弗格森那里的自由是社會公域中的積極自由，主要表現(xiàn)為公民政治參與的自由。對此，他提出了一個重要的觀點，即人不僅是社會性的動物，而且也是政治性的動物，如果一個人遠(yuǎn)離公共事務(wù)和政治生活，那么這個人是不完整的；只有那些積極參與政治的人，才能夠真正實現(xiàn)人的本性，成為人之為人的樣子。由此可見，公民美德與政治參與密不可分，在現(xiàn)代社會下具有美德就是要具備積極進(jìn)取的政治意識，也就是說，積極的自由建基于公民美德之上。正如弗格森指出的那樣，一個國家生機(jī)尚存的表現(xiàn)絕對不是政治上平靜得如一潭死水，而是政治上的沖突、騷動，特別是不同政治派別、團(tuán)體之間的爭論、競爭恰恰是有利于實現(xiàn)自由的。反之，如果每個公民都退縮到私利空間，汲汲于個人之得失而對公共事務(wù)和國家政治抱以事不關(guān)己、漠然置之的態(tài)度，與此同時，國家則為了所謂的穩(wěn)定而人為設(shè)置了種種障礙，以制止民眾政治訴求的正常表達(dá)，那么，這個國家也瀕臨危境矣，哪怕再力挽狂瀾亦無濟(jì)于事，注定其日薄西山的命運了。

弗格森認(rèn)為，美德最能展現(xiàn)人性之本質(zhì)，作為一個文明人的最基本的義務(wù)就是要去積極地參與公共事務(wù)、認(rèn)真地履行公民職責(zé)。令人惋惜的是，現(xiàn)代商業(yè)社會的風(fēng)氣日盛，正如齊美爾所說的，在這個時代人們把貨幣當(dāng)成了上帝，將貨幣當(dāng)成了信仰，社會道德風(fēng)尚卻開始墮落，基本的人情信任也就此淪喪，這直接導(dǎo)致人和人之間的關(guān)系變得越來越疏遠(yuǎn)和淡漠。弗格森在200多年前就尖銳地指出公民道德腐化是一個國家和民族衰亡的開始，一旦走上這條路，任何國家和民族都不可避免悲劇的發(fā)生。故而，弗格森不厭其煩地批判現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)的商業(yè)精神所帶來公民德性的墮落和民族精神的萎靡，其所導(dǎo)致的最根本的惡果主要不是刺激人們積累財富和迷戀奢華，更重要的是公民在政治上的懶散和怠惰[6]。如此一來，弗格森在其理論體系中將美德與自由在邏輯上有機(jī)地結(jié)合起來了。于他而言，自由和幸福離不開德性，前者寓于后者之中，后者是前者的前提和基礎(chǔ)。