周志榮

（中南財(cái)經(jīng)政法大學(xué) 哲學(xué)院，湖北 武漢 430073）

近來，陳波和蘇德超就“事實(shí)概念對于符合論是否必要”的問題展開爭論，雖然他們論證的結(jié)論完全相反，但他們的論證前提卻是一致的，那就是我們必須堅(jiān)守“符合論的核心洞見”[1-2]。本文并不打算深入他們的爭論，去探究他們各自的論證是否充分和恰當(dāng)，而是關(guān)注這樣一個(gè)問題：他們的論證所共同具有的前提是否成立？既然他們的論證都是從符合論的核心洞見出發(fā)的，如果這種洞見本身就不成立或缺乏堅(jiān)實(shí)的根基，那么無論由該洞見得出什么結(jié)論，該結(jié)論同樣是站不住腳的。因此，對該洞見的合理性做徹底的審查顯然更為重要。為此，本文首先要闡述陳波和蘇德超所推崇的符合論的核心洞見的基本內(nèi)容，并在此基礎(chǔ)上論證：（1）即使我們要堅(jiān)守符合論的核心洞見，也不需要借助符合論；（2）在人類求真的認(rèn)知活動中，符合論的核心洞見不僅不重要而且還會使“真”落入完全客觀性的認(rèn)知陷阱；（3）在求真的認(rèn)知過程中，人類獲得客觀的“真”乃是依賴于具有公共性的證明，而非借助于符合論以及獨(dú)立存在的使真者。符合論的洞見只能賦予人類以某種形而上學(xué)的幻象，從而誘導(dǎo)人類徒勞地追求所謂的外在事實(shí)以滿足其對于完全客觀性的不切實(shí)際的渴望。

一、符合論的核心洞見

事實(shí)對“真”的重要性在20 世紀(jì)得到大幅度提升，是因?yàn)榱_素和維特根斯坦提出的一個(gè)現(xiàn)代版的符合論，也被稱為“基于事實(shí)的符合論”或“劍橋符合論”[3]112，它以事實(shí)概念為基礎(chǔ)，將命題的“真”解釋為命題與事實(shí)之間的符合或一致。此外，事實(shí)還被看作構(gòu)成外部世界的基本要素。陳波將這種符合論的困境歸咎于“事實(shí)概念”以及“事實(shí)與命題的關(guān)系說不清”[1]，不過他的批判仍然主要體現(xiàn)為對于事實(shí)概念的批判，因?yàn)樗⒉淮蛩銖氐邹饤壏险?。他只是希望在?jiān)守符合論的“核心洞見”的前提下，將事實(shí)概念從符合論中剔除，從而將符合論改造為不依賴于“事實(shí)”的新符合論。相反，蘇德超則認(rèn)為“‘事實(shí)’概念跟符合論的核心如影隨形”，如果堅(jiān)守符合論的核心洞見，則必須“至少在某種程度上保留‘事實(shí)’概念”以及“在某種程度上認(rèn)可事實(shí)的存在”[2]。

雖然陳波和蘇德超關(guān)于“事實(shí)”概念存在著分歧，但他們支持符合論的核心洞見的態(tài)度是一致的。陳波認(rèn)為，“任何合理的真理論都必須堅(jiān)守”的符合論的核心洞見“不是我們語言中的東西，也不是我們心智中的東西，而是外部世界的東西，使得我們描述這個(gè)世界狀況的命題為真或?yàn)榧佟盵1]。蘇德超對陳波的新符合論的批評以及為“事實(shí)”概念提供的辯護(hù)仍然是以這個(gè)核心洞見為基礎(chǔ)的。他認(rèn)為：“‘真’概念要建立起從語言到世界的對應(yīng)：我們說一個(gè)命題為真，無非是希望就此把它映射到世界中去，有世界的內(nèi)容跟它對應(yīng)?！盵2]這里，我們借助使真理論（theory of truth-making）的術(shù)語，將那些能夠使得命題為真的東西稱為“ 使真者”（truth-maker）。于是，上述核心洞見則明顯蘊(yùn)含了以下論斷：

（A）使真者（無論事實(shí)還是對象/性質(zhì)/關(guān)系）必須具有相對于主體的心靈與語言的外在的獨(dú)立性，即使真者必須獨(dú)立于主體的認(rèn)知而存在。

借助上述洞見，我們就能理解為何陳波要摒棄“事實(shí)”概念，而蘇德超要維護(hù)“事實(shí)”概念。他們關(guān)于“事實(shí)”概念的分歧恰恰根源于他們對符合論核心洞見的堅(jiān)持：他們都認(rèn)為只有外部世界里的東西才能使得一個(gè)命題客觀地為真，同時(shí)陳波認(rèn)為事實(shí)是主客觀混合而成的，摻雜了主觀性的要素[1][4]，而蘇德超則完全接受維特根斯坦的觀點(diǎn)，認(rèn)為世界是事實(shí)的總和，事實(shí)是“世界的一部分”，是“世界的客觀情況”[2]。在嚴(yán)格遵守（A）的前提下，如果“事實(shí)”部分的是主觀、內(nèi)在的，那么它當(dāng)然不能作為使真者對命題的“真”做貢獻(xiàn)。但如果它是獨(dú)立的，就符合論而言，它確實(shí)是使真者的一個(gè)可能的選擇。

表面上看，符合論的核心洞見似乎僅僅要求使真者具有獨(dú)立性，但這并不是這種洞見的深層含義或者至少應(yīng)該不是陳波所指的那種含義。陳波在描述該洞見之前，還強(qiáng)調(diào)他堅(jiān)持該洞見的目的是“為了確保真理的客觀性”[1]。這大概也是蘇德超為符合論辯護(hù)的初衷，因?yàn)樗舱J(rèn)為命題的“真”依賴于外在的東西，如果命題沒有外在的對應(yīng)物，“我們說命題為真就是無謂的”[2]。由此可見，符合論的核心洞見更為深層的含義就在于它是要借助使真者的獨(dú)立性來保證“真”的客觀性，即：

（B）當(dāng)且僅當(dāng)使真者具有獨(dú)立性，“真”才具有客觀性。

到目前為止，我們從陳波和蘇德超所描述的“核心洞見”中只能看出，這種洞見蘊(yùn)含了（A）和（B）這兩點(diǎn)主張。但這顯然不足以表明該洞見應(yīng)該被冠以“符合論”之名。既然他們強(qiáng)調(diào)這個(gè)洞見是“符合論的核心洞見”，這表明他們實(shí)際上承諾了更多的東西。具體而言，“使真者”中的“真”并不是一般意義上的真概念，它必須具有符合論的含義。也就是說，他們實(shí)際上都將“與外部世界相符合”這種特殊的使真關(guān)系加持在使真者的“獨(dú)立性”要求之上，盡管他們在“構(gòu)成‘外部世界’的使真者是事實(shí)還是對象/性質(zhì)”這個(gè)問題上存在分歧。為了確保（A）和（B）是在符合論的意義上被理解的，至少還需要添加如下兩個(gè)條件之一：

（C1）一個(gè)命題（或語句、信念、思想等）當(dāng)且僅當(dāng)借助符合論才是真的；

（C2）當(dāng)且僅當(dāng)符合論意義上的使真者才具有獨(dú)立性。

無論滿足（C1）還是（C2），都是為了保證“真”是一個(gè)符合論概念。前面的（A）（B）中的任何一個(gè)相結(jié)合都可以推出：只有基于符合論的“真”才是客觀的。這大概是陳波和蘇德超借助“符合論的核心洞見”真正想表達(dá)的內(nèi)容。擱置分歧，我們可以發(fā)現(xiàn)陳波和蘇德超為符合論的辯護(hù)思路是一致的：為了保證命題的“真”的客觀性，使真者必須具備獨(dú)立性；為了確保使真者具有獨(dú)立性，用符合關(guān)系來解釋“真”就是一種自然選擇，因而只有將“與外部世界相符合”作為真之條件才能保證使真者的獨(dú)立性。這或許就是他們認(rèn)為任何真理論都必須堅(jiān)守符合論的深刻洞見的理由。接下來，我們將指出，對于符合論的核心洞見的上述理解和辯護(hù)嚴(yán)重混淆了一些重要概念，導(dǎo)致人們對于這種洞見的重要性和合理性做出了誤判。

二、“客觀性”的內(nèi)涵

根據(jù)上文的分析，陳波和蘇德超都認(rèn)為符合論的核心洞見必須被堅(jiān)守，而其目的或理由大概都是為了保證“真”的客觀性。這種辯護(hù)思路包含兩個(gè)問題：（1）混淆了真值條件與客觀性標(biāo)準(zhǔn)。與外部世界中的事實(shí)或?qū)ο蟆跋喾稀笔欠险摓橐粋€(gè)命題或句子的真值條件做出的說明。除非（C1）是成立的，換言之，除非符合論是唯一正確的真值理論，否則符合論的真值條件并不足以構(gòu)成“真”的客觀性的標(biāo)準(zhǔn)，因?yàn)榻酉聛砦覀儗吹?，真值條件本身并不是客觀性標(biāo)準(zhǔn)的必要的構(gòu)成要素。符合論的“真”確實(shí)具有客觀性，這僅僅是因?yàn)榉险摰恼嬷禇l件具備了某些特征，能夠滿足“真”之客觀性的標(biāo)準(zhǔn)，但這些特征并不依賴于符合論本身。其他非符合論的真理論對命題的真值條件的說明也能夠確保真值條件具備這些特征。（2）混淆了使真者的獨(dú)立性與“真”的客觀性。（C2）在符合論的框架下將這兩者等同起來，但是只有當(dāng)（C2）成立時(shí)，符合論意義上的使真者的獨(dú)立性才是能夠確?？陀^性的唯一途徑。在下文中，我們將會看到，要保證“真”的客觀性并不需要假設(shè)符合論意義上的使真者。綜上而言，如果符合論的核心洞見確實(shí)蘊(yùn)含了（C1）或（C2），并且它是任何真理論都必須堅(jiān)守的，那么為了確?！罢妗钡目陀^性，我們只能借助使真者的獨(dú)立性，進(jìn)而只能借助符合關(guān)系。然而如果無論（C1）還是（C2）都是缺乏根據(jù)的，那么符合論的核心洞見就不像陳、蘇二位所主張的那樣重要。要指出（C1）和（C2）都不成立，就是要論證：達(dá)到客觀的“真”并不需要借助像事實(shí)這樣的使真者，更不需要借助符合關(guān)系。弗雷格的真值理論就能說明這一點(diǎn)。

弗雷格花了很大精力為思想以及“真”的客觀性作辯護(hù)，以免其遭受心理主義的侵害。他將客觀性概念解釋為“公共性”，即“不像表象那樣屬于個(gè)別的心靈”“可以為許多人共有”[5]98，228。弗雷格提出客觀性概念的目的在于將邏輯與心理學(xué)、思想與心理的東西（比如感覺、表象）區(qū)別開來，“這種對比構(gòu)成了弗雷格關(guān)于客觀性和邏輯的觀念的來源”[6]68。因此，理解弗雷格的“公共性”概念，需要從他的反心理主義的立場出發(fā)。在他看來，心理的東西都是主觀、依附于思維、屬于個(gè)別心靈的；思想（如邏輯規(guī)律）與外在的對象一樣，具有與此完全相反的特點(diǎn)：思想具有相對于心靈的獨(dú)立性。思想的獨(dú)立性是指思想并不是思維的產(chǎn)物，它們與經(jīng)驗(yàn)對象一樣是獨(dú)立于思維而存在的實(shí)體；為了維護(hù)這種抽象實(shí)體的獨(dú)立性，弗雷格甚至在本體論上為它們劃定了特殊的存在領(lǐng)域，即經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域和心理領(lǐng)域之外的第三領(lǐng)域。性質(zhì)、真值、數(shù)等抽象實(shí)體也像思想一樣包含在這個(gè)領(lǐng)域中。弗雷格賦予思想的“客觀性”無疑也是以思想的“獨(dú)立性”為前提或基礎(chǔ)的。

在弗雷格那里，思想的客觀性也蘊(yùn)含了“真”的客觀性。如果思想具有公共性，那么思想的“真”就獨(dú)立于個(gè)別心靈，不會在某個(gè)時(shí)刻相對某個(gè)心靈而言是真的，而在另外一個(gè)時(shí)刻或相對另外一個(gè)心靈而言是假的。一個(gè)語句或思想“不依賴于我是否對它進(jìn)行思考而是真的。一個(gè)思想是真的，與這個(gè)思想是否被考慮無關(guān)”[5]151，154，228。“真”的獨(dú)立性無疑可以保證它具有無時(shí)間性或絕對性，即相對不同主體而言的公共性：一個(gè)真思想不僅對某個(gè)主體而言是真的，而且對任何主體而言都是真的。這恰恰表達(dá)了弗雷格的“客觀性”概念的含義。

這里尤需強(qiáng)調(diào)的是，弗雷格并沒有使用與外在世界“相符合”這一點(diǎn)來說明語句或思想的真值條件。相反，他是典型的緊縮論者，因?yàn)樗鲝垺罢妗辈皇钦嬲闹^詞，說一個(gè)句子是真的并沒有比斷定地說出這個(gè)句子表達(dá)更多的東西。當(dāng)然，弗雷格并非沒有談到“事實(shí)”，但與羅素、維特根斯坦不同，他并沒有將事實(shí)看作存在于外部世界里的與命題相對應(yīng)的東西。他說：“什么是事實(shí)？一個(gè)事實(shí)是一個(gè)真的思想?！盵5]152-153這與同一真理論（identity theory of truth）的論調(diào)頗為相似。不過，在弗雷格那里，事實(shí)與真思想的“同一”并不構(gòu)成語句和思想為真的條件，同一關(guān)系以及事實(shí)概念并沒有在弗雷格對真值條件的說明中發(fā)揮作用[7]。按照他的真值理論，句子的真值條件是以如下方式來定義的：一個(gè)簡單句的“真”就在于其專名所指稱的對象處于其謂詞所指稱的概念之下，通俗地講，就是專名所指稱的對象滿足謂詞所指稱的概念（即性質(zhì)或關(guān)系）。一個(gè)復(fù)合句的“真”就是借助其聯(lián)結(jié)詞所意謂的真值函數(shù)對其子句的真值作運(yùn)算的結(jié)果。這里，對象、概念、真值與思想一樣，都是獨(dú)立于個(gè)別心靈的。

前文提到的“使真者”是使真論的核心概念，該理論的目標(biāo)在于“通過用更為詳盡和精致的現(xiàn)代版本代替經(jīng)典版本來澄清真之符合論”[8]?！笆拐嬲摺钡拇朕o很容易令人忽略符合論與弗雷格的真值理論之間的本質(zhì)區(qū)別。如果從使真論的角度看，在這兩種理論中，事實(shí)或?qū)ο?概念作為使真者都是獨(dú)立存在的，這體現(xiàn)了符合論的核心洞見（A）以及（B）。然而必須注意到，在弗雷格的真值理論中，語句或思想的真值僅僅通過兩個(gè)因素來確定：一是被皮考克稱為“基本指稱規(guī)則（fundamental reference rule）”的語義規(guī)則[9]，該規(guī)則可用以確定謂詞和專名的指稱；二是“使真關(guān)系”，它是通過“對象處于概念之下”（即“滿足”）的邏輯關(guān)系來實(shí)現(xiàn)的。弗雷格的語義思想在塔斯基那里得到技術(shù)層面的實(shí)現(xiàn)：塔斯基的真之定義就是基于指稱、滿足、真值函數(shù)等語義學(xué)概念建立起來的關(guān)于一種（對象）語言的真謂詞的形式說明。陳波的新符合論似乎借助了塔斯基的真之定義的“核心技術(shù)”，只不過塔斯基的真之定義只蘊(yùn)含具有如下形式的雙向條件式：

（T）S 是真的當(dāng)且僅當(dāng)p。（其中“S”指稱對象語言中的語句，“p”是該語句在元語言中的翻譯）

而陳波的真之定義蘊(yùn)含這樣的雙向條件式[1]：

（DT）對任一命題p 而言，p 是真的當(dāng)且僅當(dāng)世界中的相關(guān)事物正如p所說的那樣呈現(xiàn)。

這兩個(gè)定義的顯著區(qū)別在于，陳波的定義的右邊明確表達(dá)了語言與世界的表征關(guān)系，而塔斯基的定義則沒有。盡管塔斯基曾經(jīng)希望他的真之定義能夠表達(dá)符合論關(guān)于“真”的想法：“一個(gè)真語句是這樣一種東西，它說了事態(tài)是如此這般的，而事態(tài)確實(shí)是如此這般的。”但他對符合論的表達(dá)并不滿意，因?yàn)槠渲邪恕昂斓谋磉_(dá)”[10]，他還認(rèn)為像“語句的真在于它與實(shí)在相一致（或相符合）”“一個(gè)語句是真的，如果它指示了一個(gè)存在著的事態(tài)”這樣的符合論表達(dá)“能夠?qū)е虏煌恼`解”[11]。塔斯基實(shí)際給出的定義對雙向條件式的右邊簡化了處理，省去了“事實(shí)”“事態(tài)”或“符合”這樣的含混概念。陳波則反其道而行之，又把這些東西都補(bǔ)充到塔斯基的真之定義中來?？紤]到塔斯基刪除這些概念的目的，陳波的這種做法很難說是對塔斯基的真之理論的一種推進(jìn)。不過，陳波有自己的考慮，他是為了強(qiáng)調(diào)符合論①[12-13]。

回到弗雷格的真值理論。事實(shí)概念以及符合關(guān)系在這個(gè)理論中都是多余的。符合關(guān)系不僅不是其理論核心，而且遭到了他的強(qiáng)烈批評②[5]131-132[14]。雖然在弗雷格那里，對象、概念、思想與真值等實(shí)體的獨(dú)立性確實(shí)能夠?qū)е隆罢妗钡墓残?，進(jìn)而保證其客觀性；但很明顯，他并沒有借助事實(shí)和符合關(guān)系去說明思想和語句的“真”以及客觀性概念。在弗雷格那里，事實(shí)概念、符合關(guān)系與思想和語句的“真”以及客觀性概念并不具有“符合論的核心洞見”所暗示的那樣的密切關(guān)系。由弗雷格的真值理論可見，要保證“真”的客觀性，我們頂多需要保證使真者的獨(dú)立性，但這一點(diǎn)并不是引入符合關(guān)系的充分理由，故而（C1）和（C2）都缺乏必要的根據(jù)以便說明我們?yōu)楹伪仨毥邮芩鼈儯M(jìn)而接受符合論。

就弗雷格對于客觀性概念的理解而言，要達(dá)到這種客觀性，我們只需要接受（A）和（B）。這似乎意味著符合論的核心洞見仍然是有價(jià)值的，因?yàn)槿缟纤?，這兩條也是該洞見所包含的部分要義。接下來我們要考慮的問題是：（A）和（B）本身是否合理？我們將會看到：確立命題、信念或思想的“真”實(shí)際上并不需要獨(dú)立存在的使真者，更不需要借助符合關(guān)系。符合關(guān)系和使真者的獨(dú)立性既不是保證“真”的客觀性的唯一路徑，也不是最有效的路徑。即使符合論的洞見包含了（A）和（B），它對于追求客觀的“真”而言也并不重要，甚至還有害。

三、“完全客觀性”的陷阱

透過弗雷格的真理論可知，如果符合論的洞見僅僅在于主張使真者（事實(shí)或?qū)ο螅┑莫?dú)立性以便保證“真”的客觀性［即（A）和（B）］，那么弗雷格的真值理論就能體現(xiàn)這種洞見，但它不是任何一種類型的符合論。弗雷格區(qū)分了客觀性的標(biāo)準(zhǔn)和真值條件。這種區(qū)分很重要，它讓我們看到追求“真”與追求客觀性并不完全是一回事。按照弗雷格的觀點(diǎn)，客觀性的標(biāo)準(zhǔn)是公共性；語言或思想對于外部世界的依賴性作為一種真值條件只是保證“真”具有客觀性的一種途徑。但是符合論者卻將這兩個(gè)方面混為一談，因此使真者的獨(dú)立性不僅被看作“真”的基礎(chǔ)，也被看作客觀性標(biāo)準(zhǔn)本身。

如前所述，弗雷格將思想的“真”的客觀性即公共性歸因于思想（以及對象、概念和真值）的獨(dú)立性。這的確能夠誘導(dǎo)我們將“真”的客觀性等同于使真者的獨(dú)立性，正如（A）和（B）所說的那樣。比如，皮考克就直接將獨(dú)立性理解為客觀性的一種含義，并稱之為“極小的客觀性（minimal objectivity）”。他認(rèn)為，由基本指稱規(guī)則所決定的概念以及由概念內(nèi)容構(gòu)成的判斷內(nèi)容具有正確性，這種正確性“獨(dú)立于做判斷的思想者”，因此可以說基本指稱規(guī)則保證了極小客觀性[9]。極小客觀性概念繼承了“真”的兩個(gè)實(shí)在論特征：（1）如果一個(gè)命題是客觀地為真的，那么它就一定是二值的；（2）它的“真”是絕對的，即無時(shí)間性的、不可修正的。從符合論的角度看，一個(gè)命題與實(shí)在相符合或不相符合，只有這兩種可能，至于人是否能夠認(rèn)識到符合與否則是另外一回事。符合論的真概念并不是一個(gè)認(rèn)識論概念，而是一個(gè)形而上學(xué)概念。

極小客觀性恰恰是一種強(qiáng)客觀性。夏皮羅稱之為“完全客觀性”[15]99。在他看來，完全客觀性的危害在于，它會導(dǎo)致我們陷入這樣的陷阱：我們越是努力追求讓“真”具有完全客觀性，我們越是無法達(dá)到這個(gè)目的。因?yàn)闊o論命題、信念還是思想，只要它們作為人類認(rèn)知的結(jié)果或必須借助語言才能得以呈現(xiàn)，就都不是而且也不可能完全獨(dú)立于人類的心靈而“客觀地”為真。根據(jù)夏皮羅的分析，即使在數(shù)學(xué)領(lǐng)域，情況也并非像以弗雷格為代表的實(shí)在論者所設(shè)想的那樣，所有數(shù)學(xué)命題都確定地為真或?yàn)榧?。一個(gè)數(shù)學(xué)命題的證明總是被置于特定的證明系統(tǒng)中進(jìn)行，數(shù)學(xué)家們可能會因?yàn)閷δ硹l公理、原則或推理規(guī)則存在分歧而對一個(gè)數(shù)學(xué)命題的“真”產(chǎn)生爭議。柏拉圖主義數(shù)學(xué)家與直覺主義數(shù)學(xué)家關(guān)于連續(xù)假設(shè)以及“無窮”的爭議最終可以追溯到他們在邏輯原則上的分歧。夏皮羅論證說，這并不是真正的分歧。由于導(dǎo)致某種具體的數(shù)學(xué)或邏輯爭議的根源可能在于某個(gè)更為根本的數(shù)學(xué)原則或邏輯原則上的分歧，因而處于爭議中的命題并非總是不真即假。夏皮羅還指出，如果以完全客觀性的標(biāo)準(zhǔn)來看，即便最純粹的數(shù)學(xué)也不是客觀的。因此他認(rèn)為：“尋求完全的客觀性是無意義的?！盵15]107數(shù)學(xué)“真”的客觀性問題部分地也可歸結(jié)為邏輯“真”的客觀性問題，而后者則同樣對完全客觀性的標(biāo)準(zhǔn)構(gòu)成了挑戰(zhàn)。比如，關(guān)于排中律是不是一條有效的邏輯原則這個(gè)問題，經(jīng)典邏輯學(xué)家、直覺主義邏輯學(xué)家以及量子邏輯學(xué)家顯然持有不同的看法，但這種分歧同樣不是真正的分歧，即（至少目前看來）無法通過訴諸雙方都接受的、更高的邏輯原則來判定它的真假。排中律的真假只能在接受相應(yīng)的邏輯背景的前提下才能得到判定，也就是說，排中律只能相對于特定的邏輯背景而為真或?yàn)榧佟ｎ愃频?，矛盾律、雙重否定律等諸多經(jīng)典邏輯的原則大概也都不具有完全的客觀性，因?yàn)樗鼈冊诮?jīng)典邏輯中都是有效的，但是在一些非經(jīng)典的邏輯中則不是有效的。

多年前，陳波教授曾為“邏輯的可修正性”或“邏輯真理的可錯(cuò)性”的觀點(diǎn)做出辯護(hù)[16-17]。可修正論可追溯到蒯因的“沒有教條的經(jīng)驗(yàn)論”。在蒯因看來，我們的整個(gè)科學(xué)就是一個(gè)信念或知識體系，該體系的核心是物理學(xué)、邏輯與本體論，其邊緣與經(jīng)驗(yàn)密切相關(guān)。出現(xiàn)在體系邊緣的經(jīng)驗(yàn)性陳述的“再評價(jià)”會引起體系內(nèi)部的“再調(diào)整”，“沒有任何陳述是免受修改的”[18]。陳波的“邏輯可修正論”的主要根據(jù)是邏輯真理具有相對的必然性，這與上文的觀點(diǎn)是一致的，但他的理由是，“邏輯真理確實(shí)起源于經(jīng)驗(yàn)……起源于關(guān)于日常語言用法以及基于這種用法的思維的經(jīng)驗(yàn)”[16]，“邏輯直接地與我們的語言實(shí)踐和思維實(shí)踐相關(guān)聯(lián)……但是，由于我們不能完全充分地描述、刻畫人類的認(rèn)知實(shí)踐，也不能完全充分地描述、刻畫我們所面對的世界”[17]。這個(gè)理由是將邏輯真理的可修正性歸咎于人類認(rèn)知的局限性，混淆邏輯真理與邏輯真理的發(fā)現(xiàn)或理解。后者是認(rèn)知性與經(jīng)驗(yàn)有關(guān)，而前者則與經(jīng)驗(yàn)無關(guān)。邏輯的可修正概念或邏輯真理的可錯(cuò)性概念無疑探測到了邏輯真理的“真”的相對性特征，但是卻做出了不恰當(dāng)?shù)年U述。原因是，即使一條經(jīng)典邏輯的定理在一個(gè)非經(jīng)典邏輯系統(tǒng)中是無效的，這也并不是說，這個(gè)非經(jīng)典邏輯系統(tǒng)對經(jīng)典邏輯做出了“修正”，因?yàn)榻?jīng)典邏輯“本身”是沒有錯(cuò)誤的，這條經(jīng)典邏輯定理“本身”也不是假的。如前所述，我們根本找不到更高的邏輯原則去對經(jīng)典邏輯與非經(jīng)典邏輯之間的分歧做出裁判。

所以，較之“可修正性”這種頗有爭議的表達(dá)而言，真的“相對性”或者“可廢止性”（defeasibility）能夠更準(zhǔn)確地描述邏輯研究以及更為一般的人類認(rèn)知的進(jìn)展。因?yàn)槿绻粋€(gè)邏輯命題或科學(xué)命題被“修正”了，似乎意味著它是假的，并且它以前就是假的；而一個(gè)被“廢止”的命題僅僅在被廢止之后不再是真的，它以前或在原有理論中仍然成立，并且它在被廢止之后仍然有可能因?yàn)樵俅蔚玫睫q護(hù)而是真的。一個(gè)命題在可廢止的含義上是真的，它的“真”將會受到信念背景變化的影響。一個(gè)理論在可廢止的含義上因?yàn)閮?yōu)勝而代替另外一個(gè)理論，并不是說后者在過去就是不合理的，這僅僅表明在當(dāng)前的信念背景下，前者具有更好的解釋力或更強(qiáng)的證據(jù)支持。因此，可廢止性能夠更準(zhǔn)確地表達(dá)我們想要追求的那種“真”的相對性。

當(dāng)然，并不是所有命題的“真”都是可廢止的，那些得到?jīng)Q定性（conclusive）證明的命題的“真”乃是不可廢止的，這類命題通常出現(xiàn)在數(shù)學(xué)和邏輯中。達(dá)米特承認(rèn)，當(dāng)一個(gè)命題僅僅得到非決定性的證明時(shí)，它的“真”就是可廢止的[19]。在蒯因提到的“信念網(wǎng)絡(luò)”中，與經(jīng)驗(yàn)關(guān)系越密切的科學(xué)與認(rèn)知，其信念的“真”就越有可能在將來被廢止?；诮?jīng)驗(yàn)的科學(xué)命題和日常信念的“真”的可廢止性難免會導(dǎo)致一種相對主義的觀點(diǎn)：不僅命題的“真”是相對于某種認(rèn)知模式的，甚至事實(shí)以及實(shí)在本身也是相對于某種概念模式（conceptual scheme）的[20-21]。從可廢止性概念的角度看，這里的“認(rèn)知模式”和“概念模式”可以理解為人類的信念背景，其中包括人類已經(jīng)接受為真的命題、信念或思想以及進(jìn)行推理的邏輯工具。人類基于這種信念背景確證新的信念或者廢止舊的信念。

“真”的可廢止性或相對性，指向了人類認(rèn)知的一種本質(zhì)的特點(diǎn)?！氨举|(zhì)”一詞意味著這種特點(diǎn)根源于人類認(rèn)知能力的有限性。正如夏皮羅所言，“我們是通過我們的范疇、概念和直覺來接近世界的。我們不可能超越它們來接近世界本身……根本沒有什么上帝視角，以便我們可以比較關(guān)于世界的理論和世界本身”[15]99?！巴耆目陀^性”概念或標(biāo)準(zhǔn)恰恰需要人類能夠超越自己的認(rèn)知能力去認(rèn)識獨(dú)立存在的使真者或?qū)嵲诒旧?，去比較命題、信念與思想和它們所刻畫的實(shí)在本身，以便保證“真”具有完全獨(dú)立于人類認(rèn)知的客觀性。但是，認(rèn)知能力的有限性決定了人類無法做出這種超越性的認(rèn)知和比較。堅(jiān)守符合論的核心洞見、追求完全客觀的“真”只能致使我們陷入認(rèn)知的幻象。

四、作為認(rèn)知幻象的事實(shí)

人們對非獨(dú)立的、基于認(rèn)知的“真”概念的擔(dān)憂，很大程度上歸咎于這種“真”概念允許了可廢止真理的產(chǎn)生?！罢妗钡目蓮U止性會導(dǎo)致相對主義。而人們對相對主義心懷芥蒂的主要原因是：如果一個(gè)命題的“真”是相對的，似乎“真”難以避免地會具有主觀上的任意性，即它可能對主體a 而言是真的，但同時(shí)對主體b 而言則是假的，這樣一來“真”就不再具有公共性，當(dāng)然也不再是客觀的。這大概也是弗雷格反對心理主義的一個(gè)重要原因。但嚴(yán)格來說，令“真”失去弗雷格所追求的“公共性”的罪魁禍?zhǔn)资侵饔^主義而不是相對主義。主觀主義可導(dǎo)致相對主義，但反之則不必然。按照主觀主義，“真”是以個(gè)別主體的觀點(diǎn)為標(biāo)準(zhǔn)的，它會造成“令人不安的任意性”[22]。我們所需要的“真”概念雖然具有相對主義的特點(diǎn)，但它絕不能倒向主觀主義的立場。

在人類認(rèn)知的大部分領(lǐng)域（包括科學(xué)領(lǐng)域）中，我們需要的并不是完全獨(dú)立于認(rèn)識的、絕對的“真”概念。人類關(guān)于外部世界所獲得的認(rèn)識（尤其經(jīng)驗(yàn)性認(rèn)識）總是受制于人類本身已有的信念背景。由此并不能推出，人類所獲得的真理都不具有客觀性。為了避免陷入心理主義或主觀主義的窠臼，為了確?！罢妗钡目陀^性，符合論者以及弗雷格這樣的實(shí)在論者努力尋求來自外部世界的庇護(hù)（前者將客觀性歸結(jié)為對外在事實(shí)或?qū)嵲诘姆?，后者將?jīng)驗(yàn)對象以及思想與概念這樣的抽象實(shí)體置于獨(dú)立存在的領(lǐng)域）。然而符合論的核心洞見的困境在于，一旦我們將客觀性建立在獨(dú)立性之上，“真”和客觀性就被賦予了認(rèn)知的超越性。因此，一種認(rèn)知性的、非超越性的真概念更適合于用來刻畫科學(xué)研究以及日常的認(rèn)知過程。達(dá)米特的證實(shí)主義的真概念就是其中一個(gè)很好的選擇。

科學(xué)研究的過程通常是這樣的：提出猜想?給出證明/證偽③?確立“真”?（宣布）發(fā)現(xiàn)事實(shí)。針對一個(gè)科學(xué)問題，科學(xué)家首先會提出一個(gè)猜想，但是就求真的目的而言，僅僅猜想顯然不能令人滿足，因此科學(xué)家不得不通過艱辛的研究以尋求證據(jù)（經(jīng)驗(yàn)性的觀察或理論性的演算）來證明猜想。只有當(dāng)證明被提出來，科學(xué)家才能宣布發(fā)現(xiàn)了新的真理或事實(shí)。無論借助符合論還是弗雷格的真值理論，都不能為這個(gè)認(rèn)知過程提供合理的解釋。因?yàn)榘凑者@兩種理論，一個(gè)猜想無需提供證明就是真的，只要獨(dú)立存在相應(yīng)的使真者（比如外在的事實(shí)）即可，并且就使真者的獨(dú)立性而言，如果一個(gè)猜想是真的，那么它在得到證明之前就是真的。但是，“符合事實(shí)”顯然并不能構(gòu)成科學(xué)家接受一個(gè)猜想為真的充分理由，我們也不會滿意于一個(gè)科學(xué)家僅僅重復(fù)宣稱他的主張符合事實(shí)卻未給出任何證明，因?yàn)樵谶@種情形下，我們不會認(rèn)為他的主張是真的。在任何時(shí)候，對于科學(xué)的求真活動而言，重要的是提供證明。一個(gè)猜想只有在得到證明之后才表明它說的是事實(shí)。類似的，在日常的認(rèn)知活動中，理性的認(rèn)知主體也會發(fā)現(xiàn)，“符合事實(shí)”這一點(diǎn)對于確立一個(gè)命題的真實(shí)性而言是無力的。因?yàn)檎f“信念A(yù) 符合事實(shí)”就等于說“信念A(yù)是真的”，而這一點(diǎn)恰恰在“A”被證明之后才會得到承認(rèn)。這意味著，為了確立一個(gè)經(jīng)驗(yàn)命題的真實(shí)性，我們同樣需要找到證明它的方法或提供能夠支持它的證據(jù)?？梢?，無論在科學(xué)研究中還是在日常認(rèn)知活動中，“符合事實(shí)”都不是用以確立一個(gè)命題、信念或思想為真的根據(jù)，而是“真”被確立的結(jié)果。

然而，無論對于科學(xué)命題還是日常經(jīng)驗(yàn)命題，只有決定性的證明才能確保它的“真”是不可廢止的?；谌祟愑邢拚J(rèn)知能力而確立的經(jīng)驗(yàn)命題的“真”通常總是可廢止的?！罢妗钡目蓮U止性會導(dǎo)致“真”的相對性。如果對于命題的證明只被單個(gè)主體接受或承認(rèn)，那么“真”的相對性就會蛻變?yōu)橹饔^性。這是我們需要避免的。證實(shí)主義能夠避免“真”概念滑向主觀主義者的懷抱。按照證實(shí)主義真理論，一個(gè)命題（信念、思想或陳述）是真的，當(dāng)且僅當(dāng)它得到了證明。證實(shí)主義的“證明”是認(rèn)知性的而非超越性的概念，它使得這種真理論可以準(zhǔn)確地刻畫人類認(rèn)知的特點(diǎn)，因?yàn)樗粌H承認(rèn)存在著不可判定的命題（達(dá)米特列舉了三類不可判定的經(jīng)驗(yàn)命題：涉及無窮論域的全稱命題、虛擬條件命題和過去時(shí)命題[23]），還承認(rèn)那些目前僅僅得到非決定性證明的經(jīng)驗(yàn)命題的“證明”是可廢止的，因而它們的“真”也是可廢止的。盡管對命題的證明作為確立“真”的方式具有認(rèn)知性的特征，但是一個(gè)命題是否已經(jīng)被證明，或者一種證明方式是不是對某個(gè)命題的證明，這并不取決于個(gè)別的認(rèn)知主體，而是取決于認(rèn)知共同體。

證實(shí)主義避免“真”概念滑向主觀主義的關(guān)鍵就在于，它對“證明”概念做出了限定：證明具有公共性，它“并不是一個(gè)個(gè)體的行動，而是集體的行動”[24]41，52，67。由某一個(gè)主體提出的證明在認(rèn)知共同體中能夠被其他成員所理解、被批判或辯護(hù)，在理性論辯的意義上得到承認(rèn)之后，該證明就被共同體成員所共同持有。當(dāng)然存在一些命題，其證明需要一個(gè)充分論辯的過程才能在共同體成員之間達(dá)成共識④[25]。由于證明的公共性就是“真”的公共性，證實(shí)主義可以保證一個(gè)得到證明的命題的“真”是客觀的。證實(shí)主義的真理論與哈貝馬斯的共識真理論不同，哈貝馬斯借助“共識”來定義“真”[26]，并借助理性論辯的程序來確?！罢妗钡目陀^性，而證實(shí)主義則是借助“共識”（即證明的公共性）保證“真”的客觀性，并通過“證明”來定義“真”⑤[27]。綜上，無論在科學(xué)研究中還是在日常的認(rèn)知活動中，人們都是借助經(jīng)驗(yàn)或理論的證明而非外在的事實(shí)來確立“真”，并借助共識而非獨(dú)立性或?qū)ν獠渴澜绲囊蕾囆詠肀ＷC“真”的客觀性。符合論的核心洞見可以說對于追求客觀真理毫無用處。

在人類求真的認(rèn)知過程中，事實(shí)只起到兩個(gè)作用：（1）作為已被證明的命題、信念或思想，出現(xiàn)在新的證明中，發(fā)揮前提或證據(jù)的作用；（2）作為一種形而上學(xué)的幻象以滿足我們對完全客觀性的奢望。就前者而言，事實(shí)仍然是重要的，因?yàn)樗鼈兛梢宰鳛楝F(xiàn)成的證據(jù)直接用于新的證明，但這種事實(shí)并不是符合論者所設(shè)想的獨(dú)立存在于心靈之外的、作為外部世界構(gòu)成要素的實(shí)體，相反，它們只是已經(jīng)得到共識的直接觀察、經(jīng)驗(yàn)、真信念或者如弗雷格所說的已被證明的真思想。在這種情況下，說“A是事實(shí)”、說“A 是真的”與直接斷定地說出“A”，這三者是一回事。這里的“事實(shí)”顯然是具有認(rèn)知性特征的，在得到?jīng)Q定性的證明之前，它們都不是絕對的，隨時(shí)面臨著被廢止的風(fēng)險(xiǎn)。這種“事實(shí)”以“真”的確立為基礎(chǔ)，進(jìn)而以證明的獲得為基礎(chǔ)。在日常的認(rèn)知活動中，人們會將自己的直接觀察和經(jīng)驗(yàn)當(dāng)作事實(shí)，可是經(jīng)驗(yàn)并不總是可靠，因而事實(shí)就會面臨被修正、被廢止的風(fēng)險(xiǎn)。即使經(jīng)驗(yàn)被公共化，也只是降低了而非消除了風(fēng)險(xiǎn)。這誘導(dǎo)人們幻想存在一種外在的、獨(dú)立于心靈的事實(shí)，它們是穩(wěn)定的、絕對的，從而能夠保證我們擁有完全客觀的“真”。然而，我們并沒被賦予一種超越的判斷能力去判定認(rèn)識與外在的事實(shí)之間是否具有符合關(guān)系。因此，就認(rèn)知的有限性而言，獨(dú)立存在的事實(shí)只是一種不必要的本體論的假設(shè)或承諾，追求基于這種事實(shí)的“真”以及客觀性只能是一種不切實(shí)際的奢望。

五、結(jié)論

盡管陳波摒棄了事實(shí)概念（這無疑是正確的），但他認(rèn)為任何合理的真理論都必須堅(jiān)守符合論的核心洞見。這種洞見蘊(yùn)含了一種完全的客觀性標(biāo)準(zhǔn)，它將客觀性歸結(jié)為使真者的獨(dú)立性，并將“真”仍然解釋為與外部世界的“符合”。實(shí)際上，由弗雷格的真值理論可見，即使遵循符合論的洞見，借助使真者的獨(dú)立性保證“真”的客觀性，也無需將“真”建立在與事實(shí)、世界或?qū)嵲诘姆详P(guān)系的基礎(chǔ)上。此外，符合論的核心洞見誘導(dǎo)人類超越有限的認(rèn)知去追求關(guān)于獨(dú)立存在的使真者以及符合關(guān)系的認(rèn)識，以便獲得完全客觀的“真”，但這種超越性的追求只能令人類陷入完全客觀性的陷阱。就人類實(shí)際的認(rèn)知活動而言，“真”并不具有完全的客觀性，它既不依賴于符合關(guān)系，也不依賴于獨(dú)立的使真者，而是取決于具有公共性的且可廢止的證明?！罢妗币?yàn)榫哂泄残远强陀^的。因此，符合論的核心洞見對于追求“真”以及確?！罢妗钡目陀^性而言不僅無用而且有害。它帶給我們的只是關(guān)于獨(dú)立存在的使真者（比如外在的事實(shí)）的一種形而上學(xué)的幻想，讓我們誤以為能夠超越自身的有限性認(rèn)識到像外在事實(shí)這樣的獨(dú)立存在的使真者，從而追求到完全客觀的“真”。一旦我們從這種奢望中幡然醒悟，就會毫不猶豫地拋棄這洞見。

注釋：

①戴維森在1969 年曾借助塔斯基的真之理論來為符合論進(jìn)行辯護(hù)。但是，20 年后，他則承認(rèn)自己當(dāng)時(shí)的看法是錯(cuò)誤的，并指出符合論的真正問題在于符合關(guān)系最終會坍塌為一種無趣的性質(zhì)：“s符合于世界”，這表明符合論“不能提供可令真之媒介（無論我們稱之為陳述、語句或話語）被說成是與之相符合的實(shí)體”。他還認(rèn)為，即使使用“表征”這個(gè)說法也無濟(jì)于事，因?yàn)椤案緵]有被表征的東西”。（感謝張燕京教授，他的提醒使我想起戴維森對于符合論的批評，這種批評對于陳波的新符合論而言恐怕也是很嚴(yán)重的威脅。）

②弗雷格認(rèn)為“真”本身并不是關(guān)系詞，如果將它解釋為關(guān)系詞，這就與它的使用方式是矛盾的。真的東西本身并不包含與之相符合的東西，因而如果我們要判定一幅畫是否與被畫的東西相一致，首先必須知道這幅畫是對哪個(gè)東西的摹畫。另外，只有完全一樣的東西才能被說成是相互符合的，但符合論恰恰主張兩種不同的東西（認(rèn)識或表象與外在的事實(shí)或事物）相互符合。但這兩種根本不同，因而弗雷格說：“這樣就沒有完全的一致，沒有完全的真。這樣就會沒有任何東西是真的。因?yàn)閮H僅一半真的東西是不真的?！鳖愃频呐u在其他哲學(xué)家那里也能找到，據(jù)我所知，海德格爾就曾指出對象與陳述是明顯不同的，“符合并不表明兩個(gè)不相似的東西之間具有對象之間的近似性”。

③根據(jù)證實(shí)主義的術(shù)語使用，“證明”用于確立數(shù)學(xué)命題和理論科學(xué)命題的“真”，而對于經(jīng)驗(yàn)科學(xué)命題的證明通常也被稱為“證實(shí)”（verification），對于更廣泛的經(jīng)驗(yàn)性命題的證明則被稱為“辯護(hù)”（justification）。為了簡潔，本文只使用“證明”。

④這還讓人聯(lián)想到庫恩的觀點(diǎn)：對于某個(gè)科學(xué)理論的“個(gè)體選擇的逐漸增加的一致性（unanimity）就是其客觀性的證據(jù)，也是主觀性要素從決策程序中消除的證據(jù)”。

⑤證實(shí)主義還可以通過另外一種方式實(shí)現(xiàn)客觀性。同樣作為證實(shí)主義者的普拉韋茨則直接將證明看作一種能獨(dú)立存在的實(shí)體，“在被發(fā)現(xiàn)之前即已經(jīng)確定存在著這樣的證明”，并且因而保證了真的客觀性。