趙世瑜

唐傳奇《柳毅傳》(原稱《洞庭靈姻傳》)所講“柳毅傳書”故事(1)根據(jù)學(xué)者們的研究，這篇作品原名應(yīng)為《洞庭靈姻傳》，詳見后論。但因《柳毅傳》這個(gè)說(shuō)法已經(jīng)家喻戶曉，若遽改為《洞庭靈姻傳》，恐讀者一時(shí)不知何指，故姑沿舊稱。，在民間膾炙人口，后被視為中國(guó)最流行的民間故事之一。(2)一般認(rèn)為，漢族的四大“民間傳說(shuō)”是指《孟姜女》《牛郎織女》《梁山伯與祝英臺(tái)》和《白蛇傳》。據(jù)施愛(ài)東研究，這個(gè)說(shuō)法是從20世紀(jì)50年代個(gè)別學(xué)者的看法逐漸成為1983年后的普遍共識(shí)的。參見施愛(ài)東：《“四大傳說(shuō)”的經(jīng)典生成》，《文藝研究》2020年第6期。此前膾炙人口的民間傳說(shuō)故事還有很多，龍女牧羊和柳毅傳書也是其一。我認(rèn)為，以江浙地區(qū)為背景的傳說(shuō)故事被日益凸顯，是一個(gè)值得探討的問(wèn)題。多年來(lái)，學(xué)者們從不同角度對(duì)《柳毅傳》進(jìn)行了分析探討，除了對(duì)其故事來(lái)源、主題思想、內(nèi)容結(jié)構(gòu)、敘事手法等傳統(tǒng)的文學(xué)分析之外，還有對(duì)故事的發(fā)生地“洞庭”究竟在湖南洞庭湖還是在江蘇太湖的爭(zhēng)論。近年來(lái)黃景春的相關(guān)研究超越了傳統(tǒng)的文學(xué)研究模式，討論了柳毅從小說(shuō)人物到民間神靈的變化，認(rèn)為后世通過(guò)話本、戲曲等方式的傳播，使柳毅完成了這樣的蛻變。由此，他認(rèn)為，以民間故事和講唱文藝為基礎(chǔ)，文人小說(shuō)中更加豐富化和形象化的人物角色往往成為民間信仰中的神祇來(lái)源。(3)參見黃景春、師靜涵：《柳毅：從小說(shuō)人物到民間神靈》，《民俗研究》2012年第4期；廖明君、黃景春：《作為宗教文本和文化寫本的古代小說(shuō)——黃景春博士訪談錄》，《民族藝術(shù)》2014年第3期。

顯然，研究視角的轉(zhuǎn)換導(dǎo)致了傳統(tǒng)的文學(xué)文本變成了宗教文本，同樣地，這個(gè)文學(xué)文本也可以被視為一個(gè)歷史文本。不同的是，我們從唐傳奇《柳毅傳》中看到的并不是后世的大眾宗教或民間信仰，作為宗教文本，它已經(jīng)被再創(chuàng)造了；但作為一個(gè)歷史文本，我們則應(yīng)努力從中看到以往未曾注意到的唐代的歷史。換句話說(shuō)，本文并不試圖完全溢出《柳毅傳》文本之外，而是依然以分析《柳毅傳》的文本為旨?xì)w。那么，《柳毅傳》這樣一個(gè)不甚長(zhǎng)的奇幻故事究竟是關(guān)于怎樣的歷史、以及關(guān)于什么人的歷史文本呢？

一、研究路徑的轉(zhuǎn)換

中國(guó)的歷史學(xué)者對(duì)文學(xué)文本進(jìn)行歷史解釋的經(jīng)典研究有兩個(gè)，一個(gè)是顧頡剛對(duì)孟姜女故事演變的研究，另一個(gè)是陳寅恪的《元白詩(shī)箋證稿》。前者是從后世的孟姜女故事文本出發(fā)，剝離出《左傳》中的杞梁妻故事、戰(zhàn)國(guó)至秦漢的哭城故事和北朝時(shí)期的哭長(zhǎng)城故事等成分，發(fā)現(xiàn)了這個(gè)故事的歷史層累過(guò)程，并進(jìn)一步發(fā)明出“層累地制造古史”的分析方法。后者以白居易《長(zhǎng)恨歌》及陳鴻《長(zhǎng)恨傳》為中心，上及《鶯鶯歌》與《鶯鶯傳》，下及《連昌宮詞》，討論了變動(dòng)社會(huì)中的典章制度、習(xí)俗文風(fēng)，系以“詩(shī)文證史”的個(gè)案，其意義在于通過(guò)瑣細(xì)的考證，發(fā)現(xiàn)個(gè)性化的文學(xué)文本中隱含著的傳統(tǒng)歷史文本中忽略或遮蔽的史事。

雖然這兩個(gè)經(jīng)典文本距今分別已近百年和七十年，但仍然極具啟示意義。可惜的是，后之學(xué)人沿兩位先輩開辟之路前行并發(fā)揚(yáng)光大者并不多見。顧頡剛的研究雖系長(zhǎng)時(shí)程的研究，并未集中針對(duì)某一歷史時(shí)期深入討論，但其方法論意義在于從后世或當(dāng)下的生活世界出發(fā)，即從當(dāng)世婦孺皆知的民間口頭敘事入手，理出一條基本的情節(jié)線索，再對(duì)各個(gè)重要的情節(jié)節(jié)點(diǎn)進(jìn)行“定時(shí)”(timing)，這給我們指出了一條文本分析的新路。陳寅恪的研究雖被論者譏為“繁瑣考證”，但其細(xì)節(jié)辨析往往指向重大的時(shí)代問(wèn)題，特別是這些辨析往往三言兩語(yǔ)，并無(wú)太多鋪陳，只有明白人才懂得那些問(wèn)題的重要性在哪里。

單純從文學(xué)的角度看，《柳毅傳》是一個(gè)“人傳神書”的故事，學(xué)者們指出，《搜神記》中胡母班替泰山府君傳書給河伯婦的故事、《異苑》中質(zhì)子傳書于江伯的故事，以及唐代《廣異記》中三衛(wèi)替北海神女傳書、《續(xù)玄怪錄》蘇州客替龍子給龍母?jìng)鲿?、《酉?yáng)雜俎》邵敬伯替吳江使者傳書濟(jì)伯的故事等，與《柳毅傳》同出一源，也指出東晉時(shí)佛經(jīng)中的“龍女報(bào)恩”故事或許對(duì)《柳毅傳》產(chǎn)生了影響。(4)參見白化文：《龍女報(bào)恩故事的來(lái)龍去脈——〈柳毅傳〉與〈朱蛇傳〉比較觀》，《文學(xué)遺產(chǎn)》1992年第3期；黃景春、師靜涵：《柳毅：從小說(shuō)人物到民間神靈》，《民俗研究》2012年第4期。人們往往從情節(jié)母題的相似性去尋找某個(gè)故事文本的淵源，實(shí)際上并沒(méi)有證據(jù)證明該故事文本的作者是否讀過(guò)創(chuàng)作時(shí)間更早的某個(gè)同母題文本，也很難證明更早的文本是否廣泛傳播或持久傳承，能為千里之外或數(shù)百年后的某個(gè)相同母題故事的創(chuàng)作者所知。所以，以情節(jié)相似確定文本間的淵源關(guān)系，并由此確定某一母題或類型，是曾經(jīng)流行過(guò)的一種文學(xué)研究方法，而不是一種史學(xué)方法，甚至不是文獻(xiàn)學(xué)方法。

學(xué)者們也注意到了這些故事中的收信人都是水神的共同點(diǎn)，也有人進(jìn)一步將此類故事定義為“水神托人傳書”，但都沒(méi)有對(duì)此予以解釋。(5)參見黃景春、師靜涵：《柳毅：從小說(shuō)人物到民間神靈》，《民俗研究》2012年第4期；袁鳳琴：《“水神托人傳書”母題的流變》，《鹽城工學(xué)院學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2002年第3期?！八裢腥藗鲿笨赡懿蝗纭皞鲿瘛备鼫?zhǔn)確，因?yàn)椤端焉裼洝分械奶┥礁筒皇撬?。雖然我們無(wú)法確定這些故事產(chǎn)生和最初流傳于哪些地區(qū)，但這類故事的語(yǔ)境都與水域有關(guān)，這點(diǎn)應(yīng)該是毫無(wú)疑義的。《搜神記》胡母班的故事內(nèi)容涉及泰山和黃河，《酉陽(yáng)雜俎》邵敬伯的故事涉及今山東北部的平原縣、長(zhǎng)白山(在鄒平)和濟(jì)水，《廣異記》中的故事涉及北海，北海在清代以前于陸上無(wú)廟，歷代于濟(jì)瀆廟(在今河南濟(jì)源)望祭，清乾隆間才建北海神廟于山海關(guān)?！懂愒贰贰独m(xù)玄怪錄》中的故事及《柳毅傳》則與長(zhǎng)江流域有關(guān)，而《酉陽(yáng)雜俎》所記故事中的“吳江使”及劉宋滅南燕慕容氏政權(quán)的背景也涉及長(zhǎng)江流域。因此，我們對(duì)包括《柳毅傳》在內(nèi)的這類文本的解讀，應(yīng)該抓住“水”這條主線。

假如我們暫時(shí)放棄文本分析的方法，試從現(xiàn)實(shí)生活世界出發(fā)去思考呢？假如我們并非學(xué)者，只是歷史上的普通人，不通文字，并不能接觸到這些文字文本，只可能以口耳相傳的方式聽到或傳誦這些故事，我們對(duì)這些故事會(huì)有怎樣的態(tài)度？我們多半不知道也不會(huì)關(guān)心聽到的故事與更早的某個(gè)類似故事有關(guān)聯(lián)，我們更不會(huì)去爭(zhēng)論《柳毅傳》中的洞庭究竟是在哪里，而只會(huì)把這個(gè)故事當(dāng)成自己生活的一部分，聽到了，也許還會(huì)傳，甚至還會(huì)豐富它和改造它，如此而已？

多數(shù)人應(yīng)該同意，上述各書的編者并不是這些故事的原創(chuàng)者，只是收錄者，至多是改編者。我們可能永遠(yuǎn)不知道這些故事的原創(chuàng)者是誰(shuí)，無(wú)論他(她)是否文人。《柳毅傳》的作者“隴西李朝威”因其在文中留名而見知于世，但通常人們只是猜測(cè)他生活在8-9世紀(jì)之交，據(jù)說(shuō)除《柳毅傳》外，他還有一篇《柳參軍傳》傳世，此外人們對(duì)此人一無(wú)所知。(6)有學(xué)者撰文論李朝威，但全文言及李朝威者不過(guò)寥寥數(shù)語(yǔ)，并無(wú)更多材料證明確有其人。參見李富強(qiáng)：《唐代隴籍傳奇作家李朝威及其作品述評(píng)》，《甘肅高師學(xué)報(bào)》2017年第1期。有人依據(jù)《柳毅傳》中的只言片語(yǔ)，敷衍出李朝威專門拜訪了柳毅的表弟薛嘏，聽后者詳細(xì)講述傳書故事，回家后精心創(chuàng)作的情節(jié)。實(shí)際上在《柳毅傳》中，作者只是說(shuō)“嘏常以是事告于人世”，“嘏詠而不載，獨(dú)可鄰其境；愚義之，為斯文”，即說(shuō)這個(gè)叫薛嘏的人到處給別人講這個(gè)故事，而且他只講，并不寫下來(lái)，而李朝威為了表彰柳毅的義氣，就記錄了這個(gè)故事。其實(shí)，無(wú)論是薛嘏還是李朝威，我們都不知道是否真有其人，只能把“薛嘏”當(dāng)作一個(gè)故事講述者，而把“李朝威”當(dāng)作一個(gè)故事記錄者，僅此而已。

基于以上，我們或許可以把自己當(dāng)作一個(gè)并未聽說(shuō)過(guò)這個(gè)故事的普通人，對(duì)這類故事最基本的情境——水鄉(xiāng)做一些了解。換句話說(shuō)，我們并不從故事文本本身入手，而從這類故事文本的情境出發(fā)，從而改變以往的研究路徑。事實(shí)上，雖然我對(duì)柳毅傳書的故事早已熟知，但在我對(duì)江南地區(qū)如何從水鄉(xiāng)成陸進(jìn)行研究之前，甚至在研究和田野調(diào)查的過(guò)程中，都從未想起過(guò)這篇膾炙人口的《柳毅傳》。

二、從洞庭東山認(rèn)識(shí)水鄉(xiāng)生活

我們就從對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的觀察開始。

這里所說(shuō)的“水鄉(xiāng)”并不是指一般人印象中那種“小橋流水人家”的景象，而是指在江河湖海上捕魚、養(yǎng)殖、運(yùn)輸，在島嶼和水濱生活的那些人群和社會(huì)。對(duì)于大多數(shù)研究者來(lái)說(shuō)，并沒(méi)有參與觀察這些人群和社會(huì)的體驗(yàn)，而這些人群和社會(huì)又長(zhǎng)期處于“底邊”的狀態(tài)，幾乎沒(méi)有留下什么文字材料，而外人的經(jīng)驗(yàn)記錄也是少而又少。唯一的辦法，是通過(guò)對(duì)他們的現(xiàn)實(shí)生活世界的了解，觸發(fā)我們的靈感，去重新解讀歷史文獻(xiàn)。當(dāng)然，不同水域的水上人群當(dāng)然不會(huì)一般無(wú)二，我們也不可能對(duì)所有水域的人群和社會(huì)都有所體驗(yàn)，只能從局部的個(gè)人經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，去認(rèn)識(shí)特定地區(qū)的水鄉(xiāng)生活。

在今天的東太湖地區(qū)，像在全國(guó)其他水域一樣，仍有一些生活在船上的水上人。由于季節(jié)性的休漁期和太湖沿岸禁止水上養(yǎng)殖，這些水上人會(huì)很快全部上岸，雖然在漫長(zhǎng)的歷史時(shí)期，水上人變?yōu)榘渡先耸莻€(gè)持續(xù)不斷的過(guò)程，但對(duì)某些地方來(lái)說(shuō)，通過(guò)對(duì)當(dāng)下水上人生活的了解獲得對(duì)歷史上水上社會(huì)的認(rèn)知，終將成為不可能的任務(wù)。

洞庭東山的席家湖村在1958年時(shí)屬于震澤縣漁民公社下的光明大隊(duì)，至改革開放后光明大隊(duì)改為光明村，再改為馀家湖村，現(xiàn)稱席家湖村。據(jù)當(dāng)?shù)卮逯居涊d，這里到清朝中晚期只有徐、沈、夏、宓、姚、張氏等7條船，不滿20人在這里居住?，F(xiàn)在孫姓是村里的第一大姓，原是蘇州人，據(jù)說(shuō)老四常去網(wǎng)船浜釣魚，與當(dāng)?shù)氐囊粦絷懶諠O民的女兒相愛(ài)，遭到家長(zhǎng)反對(duì)，就與漁家女私奔到橫涇張家浜捕魚，改姓陸，在橫涇生四子，因?yàn)槌Ｈ墙遏~，四個(gè)孩子中就有一個(gè)娶了吳江廟港孫家女為妻，并遷到廟港定居，以張籪為生。大約在清同治年間，席家湖孫氏改回本姓，但留在橫涇的還是姓陸，現(xiàn)在老一輩還記得兩姓本為一家的關(guān)系。(7)參見薛利華：《席家湖村志》，香港文匯出版社，2004年，第31、37-38頁(yè)。席家湖沈姓是這個(gè)村的第二大姓，據(jù)后人回憶說(shuō)是很早的時(shí)候因?yàn)楸茈y到這里，以打魚為生。第三大姓姚氏，始遷祖是從吳縣的蠡墅鎮(zhèn)入贅到這里，他們與村中的夏姓、徐姓據(jù)說(shuō)都是150-200年前遷居此處的。也許并非巧合的是，被視為柳毅傳說(shuō)遺跡的“柳毅井”就在俗稱“席家花園”的啟園，距離席家湖村只有數(shù)百米之遙。(8)南宋范成大所修《吳郡志》中已記載了柳毅井，明大學(xué)士王鏊手書“柳毅井”碑至今尚存井旁。目前井在啟園內(nèi)，啟園所在地點(diǎn)原稱葉家浜，是太湖邊上的一塊蕩地，清康熙南巡時(shí)曾在此處登岸，受到席家款待。至晚清時(shí)席家在上海經(jīng)商，曾三代為匯豐銀行買辦，1933年席啟蓀購(gòu)地興建啟園，以紀(jì)念祖上于此接待康熙皇帝。所以柳毅井雖在啟園內(nèi)，卻是更早歷史時(shí)期的瀕湖聚落所遺。

在東山西南端的銅鼓山一帶，是20世紀(jì)中葉出現(xiàn)的西大圩，這里的湖新村是漁民村，與席家湖村一起，現(xiàn)被歸并為太湖村，二者一南一北，相距遙遠(yuǎn)，主要就是因?yàn)槎际菨O民村。原湖新村的一部分漁民在距離楊灣不遠(yuǎn)的湖沙建了樓房，也在那里建了自己的廟，與湖沙村的猛將堂等三座廟密邇相接。

湖沙的小山山腰是一座漁民的廟宇，匾上書“湖沙堂朝王”，又簡(jiǎn)稱湖沙廟。我猜測(cè)廟名應(yīng)是湖沙堂，“朝王”的意思或許與太湖漁民的“南北四朝”有關(guān)系，就是說(shuō)，湖沙堂可能是“四朝”中某一個(gè)神廟的分廟。因?yàn)檫@里的人介紹說(shuō)，他們是會(huì)去上方山、蓮泗蕩和湖州的。同時(shí)匾上還寫有“太湖興隆社”字樣，說(shuō)明他們與夏一紅調(diào)查的吳江廟港興隆社屬于同一個(gè)系統(tǒng)。根據(jù)捐款碑文，除興隆社徐家公門(徐氏堂門)外，還有秦氏堂門秦祥根社、太湖北緣公議長(zhǎng)勝社、沈家社、太湖長(zhǎng)生社周氏堂門、太湖興隆社周家堂門及太湖興隆社等不同漁民香社參與。

負(fù)責(zé)這個(gè)廟的人也姓徐，也是從吳江遷移過(guò)來(lái)的。據(jù)他介紹，在廟中一排大大小小的神像當(dāng)中，正中的神像為“湖界堂四親伯”。在廟中，還有一些鑲在鏡框中的祖先像，說(shuō)明水上人登岸建廟之后，不僅把各條船上的神像放到廟里，而且把各自祖先也供奉到廟里，又顯示了各自分離的家(船)整合成了一個(gè)社會(huì)。附近另外一座漁民廟宇墻壁上的祖先像分別寫著夫妻的名字，有的只寫男性祖先的名字，女性祖先注明“夫人”而不書名；也有的只寫女性祖先的名字，男性祖先卻注明“丈夫”而不書名，說(shuō)明后者是贅婿的身份。當(dāng)這些水上人與岸上人的社會(huì)身份界限基本彌合并受到儒家禮儀影響之后，就會(huì)出現(xiàn)廟中以一位神祇為主、神廟與拜祖先的祠堂分離的結(jié)局。

夏一紅對(duì)吳江廟港的小船漁民所做的調(diào)查，與我在東山看到的情況類似。她發(fā)現(xiàn)漁民中因婚姻圈狹小，所以交換婚和領(lǐng)養(yǎng)婚比較流行；如果家中只有女兒，則以招贅或“兩頭掛”的方式傳承血脈。根據(jù)她對(duì)漁民香社“魯家公門老花山社”的調(diào)查，漁民在船上生活時(shí)，舉行儀式時(shí)或用畫有各種神靈和先鋒(去世的香社先輩)布圖，或用神碼，或用小神像。漁民上岸居住后在水邊修建小廟，除將船上的這些移入廟宇外，還會(huì)新塑香社重要成員的祖先像和漁民崇拜的神靈像。香社的成員并非同姓，但卻將香社視為一個(gè)“大家”。(9)參見夏一紅：《上岸的船上人——太湖小船漁民上岸過(guò)程中社會(huì)文化轉(zhuǎn)變研究》，《田野與文獻(xiàn)：華南研究資料中心通訊》第67期，香港科技大學(xué)華南研究中心，2012年。所謂“兩頭掛”，指夫妻分別保留在原家庭中的名分，子女根據(jù)協(xié)商選擇隨父姓或隨母姓，去世后各在父家或母家立有牌位。

關(guān)于水上人的婚姻狀態(tài)，民國(guó)時(shí)陳序經(jīng)對(duì)廣東疍民的調(diào)查也有所涉及。他批評(píng)了人們關(guān)于廣東疍家婦女以賣淫為業(yè)的說(shuō)法，同時(shí)發(fā)現(xiàn)疍家女性婚后如果丈夫死了，可以再嫁給家公；或者由公婆招贅其他男子，并在喃摩佬做法事之后，由該男子承襲已故丈夫的姓名；此外還有寡婦不婚而與其他男子有染，公婆不問(wèn)，但所誕子女歸屬原家庭的。(10)參見陳序經(jīng)：《疍民的研究》，《民國(guó)叢書》第3編第18集，上海書店，1989年，第156頁(yè)。這些民國(guó)時(shí)還存在的習(xí)俗，是水上人的婚姻困境、家庭財(cái)產(chǎn)繼承限制和族群維系等等因素的反映，也是士大夫?qū)λ先松竦o“淫蕩”想象的來(lái)源。

了解了這些，我們?cè)偃タ辞逯腥~東山的文人吳莊所寫的《六桅漁船竹枝詞》(11)宋如林修，石蘊(yùn)玉纂：《蘇州府志》卷一四七《雜記三》，清道光四年刻本，第25頁(yè)下。，就能對(duì)歷史上的太湖漁民有更多了解。如：

相呼爾汝沒(méi)寒溫，半是朱陳半弟昆。帶帶往來(lái)爭(zhēng)唱晩，水心煙火百家村船以四只為一帶。

大船漁民之間的關(guān)系是非常密切的，沒(méi)有明顯的親疏?！爸礻悺闭Z(yǔ)出白居易詩(shī)《朱陳村》：“一村唯兩姓，世世為婚姻。”他們之間不是姻親關(guān)系，就是稱兄道弟。大船捕魚時(shí)，四船為一帶，并排拉網(wǎng)，停船時(shí)往往也相連?？?，相互走動(dòng)往來(lái)，形成獨(dú)特的水面聚落。這樣一種社會(huì)關(guān)系，是由生產(chǎn)協(xié)作關(guān)系形成的，而互為婚姻的關(guān)系，又強(qiáng)化并鞏固了他們的生產(chǎn)協(xié)作關(guān)系，從而造就了水上人的“合伙制社會(huì)”。在水上人上岸的過(guò)程中，他們又把這種社會(huì)關(guān)系模式復(fù)制到岸上，而岸上人或此前的水上人對(duì)這樣的傳統(tǒng)也不陌生，故而容易接受，所以像禮法制度下的父系傳承模式不太認(rèn)可的贅婿方式，在他們看來(lái)只是一種對(duì)合伙有利的姻親關(guān)系；像某某公門那樣的沒(méi)有血緣的擬親屬關(guān)系，也是這種合伙制社會(huì)的反映。

但是，這并不意味著水上人姻親關(guān)系的結(jié)成就是比較隨意的，因?yàn)橐鲇H關(guān)系所帶來(lái)的合伙協(xié)作關(guān)系也是很重要的：

婚男嫁女費(fèi)商量，當(dāng)網(wǎng)完成也不妨六桅漁網(wǎng)三樣，毎樣三副，遇有急用，則以網(wǎng)典質(zhì)?？慈者^(guò)船歌卻扇，便將翁媼叫爹娘。(12)宋如林修，石蘊(yùn)玉纂：《蘇州府志》卷一四七《雜記三》，清道光四年刻本，第26頁(yè)上。

在這種實(shí)際利益更為重要的婚姻關(guān)系締結(jié)中，禮儀形式就會(huì)變得比較簡(jiǎn)單。一方面，如果錢財(cái)達(dá)不到要求，可以將漁網(wǎng)交給對(duì)方做抵押。這里注明的三種漁網(wǎng)，每種一般都會(huì)配三副，應(yīng)該就是前面的竹枝詞中提到的“九囊”，除漁船外，漁網(wǎng)就是漁民最重要的生產(chǎn)工具。所以婚姻前的談判在這個(gè)過(guò)程中是重頭戲，一旦擇日成婚，事情就簡(jiǎn)單了，女(或男)過(guò)船去，直接就對(duì)老人改稱呼了。

同樣是因?yàn)檫@種合伙關(guān)系，重要的是婚姻為雙方提供了勞動(dòng)力，所以女子和男子扮演著同樣的角色：

扯索看篷仗阿婆，元妻把舵去如梭。興來(lái)自唱魚家傲，不學(xué)吳娃蕩槳歌。(13)宋如林修，石蘊(yùn)玉纂：《蘇州府志》卷一四七《雜記三》，清道光四年刻本，第26頁(yè)上。

母親負(fù)責(zé)升降篷帆，妻子負(fù)責(zé)把舵，她們高興時(shí)唱的漁歌，粗獷、直率，而不像湖蕩河港中小船女子那種細(xì)膩、婉轉(zhuǎn)。還是因?yàn)檫@種合伙關(guān)系，各種擬親屬關(guān)系最容易形成，包括明代羅教為什么易于在運(yùn)河漕幫中傳播，也與此不無(wú)關(guān)系。

幾家骨肉一家人，泥飲船頭任率真。禮法豈為吾輩設(shè)，不妨蓬跣對(duì)尊親。(14)宋如林修，石蘊(yùn)玉纂：《蘇州府志》卷一四七《雜記三》，清道光四年刻本，第26頁(yè)上。

沒(méi)有血緣關(guān)系，但卻是一家人；面對(duì)長(zhǎng)輩，頭發(fā)蓬亂光著腳也沒(méi)關(guān)系，作者雖然以漁民的口吻說(shuō)“禮法豈為吾輩設(shè)”，但還是一種士大夫的眼光，因?yàn)閷?duì)于漁民來(lái)說(shuō)，就無(wú)所謂“禮法”，或者有其自己的“禮法”。這種“禮法”不僅指面見長(zhǎng)輩或妝容打扮的規(guī)矩，而且指贅婿、抱養(yǎng)、結(jié)義等各種異姓成為一家人的規(guī)矩，這就是水上人的社會(huì)結(jié)構(gòu)。

這種社會(huì)結(jié)構(gòu)同樣可以傳承下去。

餐風(fēng)宿水等閑過(guò)，不出江洋居有那。十葉相傳漁世業(yè)，故家喬木又何多吳縣漁人世相傳有九代、十代者。(15)宋如林修，石蘊(yùn)玉纂：《蘇州府志》卷一四七《雜記三》，清道光四年刻本，第25頁(yè)下。

“居有那”，語(yǔ)出《詩(shī)經(jīng)·小雅·魚藻》：“魚在在藻，依于其蒲。王在在鎬，有那其居?！?16)毛亨傳，鄭玄箋，孔穎達(dá)等正義：《毛詩(shī)正義》卷第十五《小雅·魚藻》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，中華書局，1980年，第488頁(yè)。以周天子居于鎬京，生活在舒適的地方，比附魚兒生息在水藻中，依附于周圍的蒲草?！肮始覇棠尽闭Z(yǔ)出《孟子·梁惠王下》：“所謂故國(guó)者，非謂有喬木之謂也，有世臣之謂也?！?17)趙岐注，孫奭疏：《孟子注疏》卷第二下《梁惠王章句下》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，中華書局，1980年，第2679頁(yè)。吳莊認(rèn)為，漁民捕魚時(shí)雖然“餐風(fēng)宿水”，但如果不出外捕魚的時(shí)候日子還是過(guò)得很安逸的，這似乎表明他們已經(jīng)岸居。后面說(shuō)吳縣的漁民代代相傳，有達(dá)九代、十代的，說(shuō)明水上人也有記錄世系的辦法。故家喬木本是指世家中的人杰，吳莊似乎是暗示，在世代從事漁業(yè)的人家中，出現(xiàn)人才也是很常見的。反過(guò)來(lái)說(shuō)，就是出現(xiàn)人才的人家中，也有不少是世世代代的水上人。

對(duì)于歷史學(xué)者來(lái)說(shuō)，洞庭東山在歷史上比較知名的是洞庭商人，但很少有人把這些富甲一方的商人及其商業(yè)活動(dòng)與水上人聯(lián)系起來(lái)。明末時(shí)的江西九江湖口縣知縣謝所舉在為東山萬(wàn)氏所寫墓志中說(shuō)，“古之賈隱，多雜處湘皋漁浦間”(18)謝所舉：《明故禮部冠帶儒士謙宇萬(wàn)公墓志銘》，《萬(wàn)氏宗譜》卷后《墓志銘》，同治辛未春藹吉堂刻本，第20頁(yè)上。，這是對(duì)作為商人的死者的溢美之詞，而且這種現(xiàn)象也不是洞庭兩山的人所獨(dú)有。蘇州昆山的葉芳曾向周忱和況鐘先后進(jìn)言，其中說(shuō)道：“蘇松游惰之民，多舟載妻孥資產(chǎn)，貿(mào)易遠(yuǎn)方，至累世不返，宜禁約?！?19)《義士秀實(shí)公傳略》，《吳中葉氏族譜》續(xù)庚集一《賢傳一》，康熙修，后世抄本，無(wú)頁(yè)碼。這里許多不在籍人口多是水上人，也是商人，這話當(dāng)然是針對(duì)當(dāng)時(shí)的賦役改革而提出的。

東山葉氏族譜記載：

慶十四翁，失其諱，系出八九公房。父承信君，母王氏，承信產(chǎn)翁兄弟九人，而家中落，翁乃為吳江王氏館甥。翁與妻以操舟為業(yè)，而居于富土，今之同里也。翁夫婦敦厚，敬事神明，雖舟居，未嘗以穢物棄水中，如是積有年矣。一日艤于京口，有美丈夫三四輩，負(fù)囊篋來(lái)賃其舟，言將之浙中，須更待數(shù)日。(20)《慶十四翁(子騎門附)》，康熙《吳中葉氏族譜》，《列傳一》庚集，《賢傳》。

葉慶十四是元代人，上文記載說(shuō)他由于家道中落做了吳江王氏的贅婿，當(dāng)然可能只是族譜中的掩飾性語(yǔ)言。由于他夫婦都是船居的水上人，所以他的岳父家也可能是水上人。他們以運(yùn)輸為業(yè)，可以北上鎮(zhèn)江，也可以南下浙江。在今天同里的口述傳統(tǒng)中也有這個(gè)故事，說(shuō)承信名葉百七，住東山葉巷，兒子慶十四叫葉可大，后來(lái)娶了王氏船家女為妻。致富之后，開始買了兩條同里最大的船，五年后又添置10條大木船，雇了200多人搞運(yùn)輸。(21)《葉氏暴富的傳說(shuō)》，《同里鎮(zhèn)志》第二十二卷《叢錄·第1章·傳說(shuō)故事》，廣陵書社，2007年，第722-723頁(yè)。以上都說(shuō)明，通常人們認(rèn)為生活在社會(huì)底層、被視為賤民的水上人，與腰纏萬(wàn)貫的商人屬于兩個(gè)完全不同的社會(huì)群體的看法，并不完全符合歷史真實(shí)。

湖湘地區(qū)是元明時(shí)期洞庭商人的一個(gè)主要商業(yè)目的地，而洞庭商人這個(gè)歷史上赫赫有名的商人群體僅指太湖洞庭東山和西山的商人，完全與湖南的洞庭湖無(wú)關(guān)。東山的許多商人家族都有去兩湖地區(qū)貿(mào)易的記錄，如葛氏友竹公，“壯嘗賈游齊魯、荊襄之區(qū)”(22)葛文林：《大父友竹公傳贊》，《洞庭東山葛氏第四次重修宗譜》乙冊(cè)，民國(guó)十三年刻本，第18頁(yè)上、下。；明朝大學(xué)士王鏊的祖父惟道公，“山之人多逐什一之利，少亦嘗與其儕至湖、湘間，其儕殖魚豕，利不貲，而傷生動(dòng)以千萬(wàn)。即命舟還之，曰：若是得利，若業(yè)淩，吾不為也。積著于山，稱貸者與之，不能償者復(fù)與之，卒不能償，對(duì)其人取券焚之，山之人歸之如流水，卒無(wú)不償者。長(zhǎng)萬(wàn)石于鄉(xiāng)，不督稅而賦集，君子以為仁”(23)王朝用：《惟道公阡表》，《莫厘王氏家譜》卷十三《述德上》，民國(guó)二十七年刻本，無(wú)頁(yè)碼。。這說(shuō)明洞庭商人主要的貿(mào)易途徑是水路，即進(jìn)入長(zhǎng)江后或向上游進(jìn)入兩湖地區(qū)，或向北進(jìn)入運(yùn)河沿線。兩湖地區(qū)是可以繼續(xù)深入華南和西南地區(qū)的樞紐，而臨清是連接江南與京師水路的中心，所謂“清源為齊魯燕趙之沖，萬(wàn)貨所聚”，這些地方都是明代洞庭商人的重要據(jù)點(diǎn)。如果洞庭商人在較早的時(shí)候就是經(jīng)常在這個(gè)水網(wǎng)中游走，甚至是來(lái)自于那些地區(qū)，后來(lái)開辟出這樣的貿(mào)易路線也就很自然了。

通過(guò)對(duì)當(dāng)下以及明清歷史上太湖水上人社會(huì)的簡(jiǎn)單而零散的勾勒，我們可以發(fā)現(xiàn)許多跨越時(shí)代的共同點(diǎn)，可以發(fā)現(xiàn)江南商業(yè)社會(huì)與水上人的淵源關(guān)系。我們還可以回溯到更早時(shí)期，如宋元時(shí)期的有關(guān)文獻(xiàn)，去尋覓當(dāng)時(shí)太湖水上人生活的痕跡，不過(guò)至此已不妨礙我們?nèi)ブ刈x唐傳奇《柳毅傳》。

三、關(guān)于《柳毅傳》中的“洞庭”

關(guān)于《柳毅傳》中的“洞庭”何在歷來(lái)就有爭(zhēng)論，而對(duì)于一篇源于民間故事的文學(xué)作品來(lái)說(shuō)，坐實(shí)文中的人名、地名也未必有太大意義。盡管如此，也遠(yuǎn)未像有的學(xué)者所說(shuō)，這個(gè)“洞庭”已被“公認(rèn)”為是指湖南的洞庭湖。

南宋范成大是吳縣本地人，他在所編《吳郡志》中記載：“柳毅井在洞庭東山道側(cè)，按小說(shuō)載毅傳書事，或以謂是岳之洞庭湖，以其說(shuō)有桔社，故議者又以為即此洞庭山耳?！?24)范成大纂修：《(紹定)吳郡志》卷九《古跡》，擇是居叢書影宋刻本，第8頁(yè)上。他并沒(méi)有表現(xiàn)出傾向性，并舉兩說(shuō)，可見爭(zhēng)論從宋代就開始了，亦可見故事在當(dāng)時(shí)已非常流行。

《岳陽(yáng)風(fēng)土記》是北宋建安(今福建建甌)人范致明所著，是他在岳州(今湖南岳陽(yáng))監(jiān)商稅時(shí)所作。他并非本地人，只在此處為官，所以態(tài)度應(yīng)該是中立的。該書中記：“君山崇勝寺，舊楚興寺也，有井曰柳毅井。按《靈姻傳》始言‘還湘濱中’，言‘將歸吳國(guó)’，固無(wú)定處。然則前人因事闕文，后人遂以為實(shí)，此亦好事者之過(guò)也?！?25)范致明：《岳陽(yáng)風(fēng)土記》，《中國(guó)方志叢書》華中地方第301號(hào)，成文出版社，1976年，第21頁(yè)。他的意思是，故事一會(huì)兒說(shuō)柳毅回“湘濱”，一會(huì)兒說(shuō)他回“吳國(guó)”，前后矛盾，是因?yàn)樽髡咭蚰撤N原因并不想確指，卻被“好事者”當(dāng)真。

即使是在今天仍被言之鑿鑿的“柳毅故里”陜西涇陽(yáng)，清代人也是非常冷靜地看待此事的：“柳毅臺(tái)。舊志：柳毅傳書臺(tái)，在縣南五里，今名柳家街，臺(tái)址尚存。舊志采《柳毅傳》，恐李朝威寓言，今刪。”(26)胡元煐修，蔣湘南纂：《重修涇陽(yáng)縣志》卷十二《古跡考》，清道光二十二年刻本，第2頁(yè)上。

按：《郴州總志》載侯為郴州宜陽(yáng)人，邑故老相傳，即今笆籬堡人，故錄入附錄?？と嗽幼屧疲础兑唤y(tǒng)志》，魚山有柳毅祠，仙居山有陷□，且記萬(wàn)氏雷雨陷宅之說(shuō)，而載籍有《柳毅傳》，乃稱事在涇陽(yáng)。但考其傳，女曰“君將還吳”，自涇還吳，無(wú)經(jīng)洞庭之理；又曰“將還湘濱”，吳無(wú)湘江，則為郴人可知矣?；蛑^蘇州太湖有洞庭山，疑即其處。然厥地殊無(wú)跡可見，且傳記薛嘏經(jīng)洞庭見山之事，曰“此地本無(wú)山”，則為楚洞庭明矣。或言涇陽(yáng)別一柳毅，則湖不見于涇陽(yáng)志也。嘗考孫思邈入龍宮，曰此涇陽(yáng)水府，疑涇陽(yáng)亦龍宮號(hào)爾。(28)陳永圖修，龔立海、黃本騏纂：《宜章縣志》卷二十四《外志·述異》，清嘉慶刻本，第7頁(yè)上-9頁(yè)下。

縣志編者稱，柳毅是宜章人，甚至說(shuō)是笆籬堡人(我們?nèi)ミ^(guò)笆籬堡做田野調(diào)查，那里在明中葉以后是宜章千戶所下的百戶所，之前應(yīng)該是傜人居住的峒)，隨后還進(jìn)行了一番認(rèn)真的考證。本地的文史工作者為家鄉(xiāng)爭(zhēng)取文化資源，建廟的人為爭(zhēng)取更多的信眾，都無(wú)可厚非，今人不能簡(jiǎn)單鄙之曰“好事”。

柳毅傳書的故事在宋代就廣泛流傳(29)迄今發(fā)現(xiàn)的以柳毅傳書為題材的金代銅鏡分別有甘肅會(huì)寧博物館收藏、天水博物館和天津歷史博物館各自收藏的“河中府馬家白同鏡”，還有在湖南、陜西、吉林等地發(fā)現(xiàn)的同題材銅鏡，說(shuō)明這一故事流傳甚廣。參見孫銀冶：《會(huì)寧縣博物館館藏金“柳毅傳書”鏡鑒賞》，《文物鑒定與鑒賞》2019年第8期。，雖然沒(méi)有直接證據(jù)說(shuō)明其流傳方式，但很可能也是通過(guò)講唱文學(xué)的方式傳播。另一種可能性是因?yàn)槌⑵淞腥腱氲?，?dǎo)致各地效尤。元至元《齊乘》記載：“柳毅廟，沂州艾山，宋元豐二年封靈鎮(zhèn)侯，政和五年賜額昭應(yīng)?！?30)于欽纂：《(至元)齊乘》卷四《古跡·廟》，清文淵閣《四庫(kù)全書》本，第43頁(yè)下。對(duì)這件事，《宋大詔令集》明確記載：“丹州咸寧郡王廟可忠武王，沂州艾山神廟可靈鎮(zhèn)侯，安州龍泉廟可靈澤侯?！睂?duì)三個(gè)神靈的敕文都是一樣的：“勅：古之諸侯，得祀其境內(nèi)山川之神，非使之徼福以利乎己也，蓋神之德及民，則思所以報(bào)之。眷言靈祠，奠彼邦服。比因旱暵，嘉澤應(yīng)祈。有司請(qǐng)為，宜有昭答。疏爵錫號(hào)，揚(yáng)神休可?！?31)《宋朝大詔令集》卷一三七《典禮二十二》，清抄本，第5頁(yè)上、下。但這些敕文并沒(méi)有說(shuō)明神系何名，更沒(méi)有說(shuō)為什么會(huì)封賜山東沂州這個(gè)“柳毅”，唯一可以肯定的是：這三位神靈都是水(雨)神。

在《宋會(huì)要輯稿》中則有另外兩條記錄，一條是“商山神祠，在商洛縣。神宗元豐元年七月封靈鎮(zhèn)侯”(32)徐松輯：《宋會(huì)要輯稿》禮二○，中華書局，1957年，第811頁(yè)。；另一條是：“靈鎮(zhèn)侯祠，在江陵府城南息壤。神宗元豐元年封靈鎮(zhèn)侯，徽宗政和四年十月賜廟額豐惠?！?33)徐松輯：《宋會(huì)要輯稿》禮二○，中華書局，1957年，第836頁(yè)。這兩個(gè)靈鎮(zhèn)侯是早一年封的，應(yīng)該是享有相同封號(hào)的不同神靈，也有可能是不同地方的同一個(gè)神靈可以申請(qǐng)得到同樣的封號(hào)，這兩種情況都很少見，但也可以知道他們都是水(雨)神。

在洞庭湖區(qū)又曾有許多洞庭神廟：

洪沾水神廟，縣東一百八十里洪沾州上，祀洞庭湖神。按：洞庭神廟，瀕湖所在有之，舊志：里人相傳云祀柳毅，廟側(cè)有柳毅井，凡舟楫往來(lái)過(guò)湖者輒乞靈焉。唐昭宗天佑二年，勅封洞庭君為利涉侯；青草湖君為安流侯；《冊(cè)府元龜》：后晉高祖天福二年五月，湖南馬希范奏，青草等四廟各乞進(jìn)封，勅青草廟安流侯進(jìn)封廣利公，洞庭廟利涉侯進(jìn)封靈濟(jì)公。元致和元年，封洞庭廟神曰忠惠順利靈濟(jì)昭佑王。(34)瑞琛等修，陳保真等纂：《龍陽(yáng)縣志》卷八《秩祀·廟壇》，光緒元年刻本，第18頁(yè)下-20頁(yè)上。陳洪謨纂修：《常德府志》卷十《祠祀志》，明嘉靖刻本，第12頁(yè)下。

在我看來(lái)，宋代前后敕封的這些山水神靈，既有許多本是地方土神，后因地方官民的申請(qǐng)得以賜封，也有很多并不一定都有具體名姓的山水之神，只是地方民眾并不一定都認(rèn)可這些正統(tǒng)化的神靈，反而更崇信本地原有的土神。久而久之，鳩占鵲巢，地方土神(如柳毅)就替代了朝廷敕封的神靈，地方文獻(xiàn)中移花接木，就把封號(hào)戴在了“僭主”的頭上，從而賦予其更大的權(quán)威性。所以，柳毅故事既可能是由官方封賜獲得廣泛傳播，也有可能因故事的魅力而廣泛傳播，成為廣泛存在的神靈。無(wú)論如何，自宋代開始柳毅故事發(fā)生地便有不同說(shuō)法，故事內(nèi)容因神靈信仰的緣故敷衍出更為豐富的細(xì)節(jié)，研究者完全不必糾纏于此。

民間文學(xué)作品中的山川風(fēng)物，往往虛虛實(shí)實(shí)，既不盡虛，又不盡實(shí)；既要使讀者讀來(lái)可信，又使其不能一一對(duì)應(yīng)，避免對(duì)號(hào)入座，更何況在流傳過(guò)程中不斷衍生異文。張偉然曾對(duì)此有詳細(xì)的考證，分析了《柳毅傳》這個(gè)文本的空間邏輯。(35)參見張偉然：《中古文學(xué)的地理意象》，中華書局，2014年，第177-192頁(yè)。在這個(gè)問(wèn)題上，我更認(rèn)可他的“地理意象”這個(gè)概念，而不去理睬“柳毅井”“柳毅泉”“柳毅橋”這些后人的發(fā)明。根據(jù)他的解釋，所謂“地理意象”是指中國(guó)文學(xué)作品中由特定地理環(huán)境產(chǎn)生的類型化意象，據(jù)此，《柳毅傳》中包括地名在內(nèi)的許多地理標(biāo)識(shí)，可以視為故事講述者或記錄者對(duì)自己所熟悉的某一個(gè)或某幾個(gè)地理環(huán)境的“意象性”表達(dá)，可以指一個(gè)地方，也可以指具有類似環(huán)境特征的幾個(gè)地方，因?yàn)槔畛耆赡苤来嬖趦蓚€(gè)或者更多的“洞庭”，所以故事一開始他有意既提到“湘濱”，后又提到“吳”。

這種忽而楚，忽而吳的模棱兩可的手法甚至可以得出合乎邏輯的解釋?！读銈鳌分姓f(shuō)“聞君將還吳，密通洞庭”，既可以理解為從吳之腹地(如蘇州)到太湖中的洞庭山，符合地近的語(yǔ)氣邏輯；也可以按晉郭璞所謂“包山洞庭，巴陵地道，潛達(dá)旁通”的說(shuō)法，即理解為太湖洞庭山與湖南巴陵之間有通道相連，《岳陽(yáng)風(fēng)土記》也引前人說(shuō)法，“君山上有道通吳之苞山，今太湖亦有洞庭山，亦潛通君山”(36)范致明：《岳陽(yáng)風(fēng)土記》，《中國(guó)方志叢書》華中地方第301號(hào)，成文出版社，1976年，第21頁(yè)。，不知苞(包)山即洞庭西山也。無(wú)論如何，這可讓我們更好地理解為什么馮夢(mèng)龍?jiān)谄湫≌f(shuō)中稱洞庭商人為“鉆天洞庭”。與馮夢(mèng)龍同時(shí)代的著名徽州籍官員汪道昆到東山后寫下游記，說(shuō)“東涉東山二十里而近山，若拖紳其上，有柳毅井，通三湘，語(yǔ)岀稗官氏。水東沃野數(shù)十里，號(hào)小云南”(37)汪道昆：《游洞庭山記》，牛若麟修，王煥如纂：《吳縣志》卷四《山》下，明崇禎刻本，第13頁(yè)上。。他說(shuō)根據(jù)小說(shuō)家言，蘇州東山的柳毅井下面能通往湖南的洞庭湖，這基本上是附和后面那種說(shuō)法。聯(lián)系到稍早的東山籍士大夫王鏊的疑問(wèn)“楚之湖曰洞庭，吳之山亦曰洞庭，其以相埒耶”，說(shuō)明古人對(duì)這兩個(gè)異地同名的地方之間究竟有何聯(lián)系的問(wèn)題是頗有所思的。

《柳毅傳》中有“至開元末，毅之表弟薛嘏為京畿令，謫官東南。經(jīng)洞庭，晴晝長(zhǎng)望，俄見碧山出于遠(yuǎn)波。舟人皆側(cè)立，曰：‘此本無(wú)山，恐水怪耳?！割欀H，山與舟相逼，乃有彩船自山馳來(lái)，迎問(wèn)于嘏”(38)李朝威：《柳毅》，《太平廣記》卷四百一十九《龍二》，民國(guó)影明嘉靖談愷刻本，第8頁(yè)上。一段。一方面，從長(zhǎng)安前往“東南”，不應(yīng)途經(jīng)湖南的洞庭湖；另一方面，太湖中諸島亦如沿海諸島，經(jīng)常隱于煙波縹緲之中，給人以仙山瓊閣的意象，往往以實(shí)化虛，成為文學(xué)作品中的情境。這種地理意象似更指向江南，之所以如此，則需要從江南在中唐以后中國(guó)的地位去認(rèn)識(shí)。

所以，本節(jié)的論說(shuō)不過(guò)旨在說(shuō)明，無(wú)論《柳毅傳》中的“洞庭”何指，其地理意象是長(zhǎng)江流域的湖區(qū)，便與本文的討論全無(wú)窒礙。

四、一個(gè)有關(guān)江南湖區(qū)水上人/商人的隱喻

已有眾多學(xué)者論證，《柳毅傳》在唐宋時(shí)期的名稱應(yīng)為《洞庭靈姻傳》，《柳毅傳》是明清時(shí)人的改作。(39)參見李小龍：《〈柳毅傳〉原名考》，《文史知識(shí)》2019年第5期；李小龍：《〈洞庭靈姻傳〉校正例考》，《文史知識(shí)》2019年第9期。作者敏銳而準(zhǔn)確地指出，如放棄這個(gè)原名，作者的原意就會(huì)被遮蔽。所謂“靈姻”，即指人神婚或人獸婚，這本是民間口頭敘事中的一個(gè)常見母題。不過(guò)，“傳書”的曲折過(guò)程以及文末作者強(qiáng)調(diào)的“義”，又是文本不能忽視的重點(diǎn)，這兩方面都是這個(gè)故事在民間廣泛流傳的文學(xué)原因。

人神婚當(dāng)然是不會(huì)存在于現(xiàn)實(shí)生活中的，人獸婚的情況也少見(40)我曾在有關(guān)洪洞大槐樹移民的研究中涉及過(guò)人獸婚的傳說(shuō)或“熊妻型”故事，之所以沒(méi)有用全稱否定的語(yǔ)句來(lái)描述這種狀況在現(xiàn)實(shí)世界中的可能性，是因?yàn)槲掖_定在特定社會(huì)或特定情境下會(huì)存在這種情況，哪怕是一種儀式行為。根據(jù)網(wǎng)絡(luò)上的報(bào)道，2003年6月，印度西孟加拉邦的一名女童與狗舉行婚禮，以幫她解除災(zāi)厄。當(dāng)然還有許多別的例子。，即這個(gè)母題已經(jīng)超越傳奇，而純屬虛構(gòu)。由于神是人根據(jù)自身和熟悉的生物創(chuàng)造出來(lái)的，獸或動(dòng)物更是現(xiàn)實(shí)世界中與人的關(guān)系最直接的生物，因此，當(dāng)人自身發(fā)生一些當(dāng)時(shí)無(wú)法理解或無(wú)法解釋的現(xiàn)象或變異時(shí)，就會(huì)產(chǎn)生各種奇異的聯(lián)想，并進(jìn)而成為神話傳說(shuō)。比如洪洞大槐樹移民傳說(shuō)中的胡大海，力大嗜殺，所以被說(shuō)成是人與母熊的孩子。明末清初人屈大均對(duì)當(dāng)?shù)氐寞D民很熟悉，寫過(guò)一些描述疍家生活的詩(shī)歌，他說(shuō)疍民“昔時(shí)稱為龍戶者，以其入水輒繡面文身，以象蛟龍之子，行水中三四十里，不遭物害。今止名曰獺家。女為獺而男為龍，以其皆非人類也”(41)屈大均：《廣東新語(yǔ)》卷十八《舟語(yǔ)·蛋家艇》，清康熙水天閣刻本，第11頁(yè)下。。由于這些疍家具有超乎常人的好水性，因此被視為“非人類”，與在岸上定居的人群長(zhǎng)期存在社會(huì)-文化上的隔閡。而《柳毅傳》講的是“移信鱗蟲”，并與“鱗蟲”聯(lián)姻的故事，與人們對(duì)疍家的認(rèn)知頗有相通之處，故我以為所謂這場(chǎng)“靈姻”是不同族群間通婚的隱喻。

本文已經(jīng)提及現(xiàn)代水上人群的婚姻困境，在他們逐漸岸居的過(guò)程中，突破與岸上人群的婚姻阻隔是艱難又十分必要的經(jīng)歷。在前面提到過(guò)的東山席家湖，也流傳著一個(gè)故事，傳說(shuō)在席家湖出口處的菱湖南岸有一戶漁家，女兒被人稱作蘆葦姑娘。有次蘆葦姑娘去蘆葦蕩采蘆葉，發(fā)覺(jué)自己的辮子被繞到了蘆葦上，蘆葉上的露水淌到了她的嘴里，覺(jué)得清爽甘甜，后來(lái)就經(jīng)常在采蘆葉時(shí)吃蘆葉上面的露水。結(jié)果發(fā)現(xiàn)懷孕并產(chǎn)下一子，被父母關(guān)在柴間，不許外出。后來(lái)村里來(lái)了一個(gè)風(fēng)水先生，聽了姑娘的敘說(shuō)，發(fā)現(xiàn)蘆葦蕩里有一龍穴，蘆葦姑娘的兒子可能是龍穴傳種，最后發(fā)現(xiàn)姑娘常吃露水的那枝蘆葦竟然是長(zhǎng)在一具人尸的肚臍上。姑娘父母連忙將男尸移葬。幾年后風(fēng)水先生再來(lái)，發(fā)現(xiàn)這里一片凄涼，便讓蘆葦姑娘將尸骨回葬原地。姑娘的兒子潛到湖底，發(fā)現(xiàn)一條臥龍，急忙把裝尸骨的包裹往龍角上一掛，回到家里向先生和母親稟報(bào)。此后，這個(gè)孩子白天與自己的兄弟們一起下湖捕魚，晚上讀書寫字，最后考中了進(jìn)士，晚年時(shí)又當(dāng)了朝廷的閣老。而那幫弟兄們還是靠打魚度日，逐漸形成了后來(lái)的踏網(wǎng)幫捕魚業(yè)，蘆葦姑娘的兒子便被尊為踏網(wǎng)幫的祖師爺。(42)參見薛利華：《席家湖村志》，香港文匯出版社，2004年，第214-216頁(yè)。

這個(gè)故事的隱喻，一是水上人的社會(huì)如何延續(xù)，二是水上人如何改變自己的身份，可以看成是水上人對(duì)如何轉(zhuǎn)變?yōu)榘毒踊蜿懢拥囊环N說(shuō)法。根據(jù)我在前面的描述，對(duì)于那些較早岸居或陸居、通過(guò)經(jīng)商發(fā)財(cái)致富，甚至讀書科舉的人來(lái)說(shuō)，他們可以通過(guò)編纂族譜來(lái)制造祖先來(lái)歷，比如南宋護(hù)駕說(shuō)；但對(duì)于多數(shù)一直在水上生活，很晚近才上岸居住，甚至一直沒(méi)有脫離水上生計(jì)的人來(lái)說(shuō)，他們通常只有創(chuàng)作具有神秘色彩的靈異故事來(lái)達(dá)到這一目的。因?yàn)樗麄兙訜o(wú)定所，無(wú)法也沒(méi)有必要追溯自己的祖先，所以他們只需要確定他們?cè)谒暇S持生計(jì)方式的合法性。

《申報(bào)》癸酉年(同治十二年，1873)二月二十九日的《尊聞閣筆記》刊載了一則逸聞，題為《網(wǎng)船女子》。說(shuō)的是有個(gè)叫阿巧的女子，出生后父母不愿意養(yǎng)活，就被一個(gè)網(wǎng)船上的婦女收養(yǎng)為童養(yǎng)媳。阿巧不僅漂亮，而且討人喜歡，“某嫗頗鐘愛(ài)之，不令作船上生活，凡拖罾、打槳諸務(wù)，皆不問(wèn)也”。后來(lái)生活好些，就“另置一艇，便阿巧守之，而自與其子駕舊船出謀食，蓋以其子亦將弱冠，故令遠(yuǎn)之也”。他們的船停靠在嘉興東門，正好在某生樓下，該生“少嘗學(xué)書，中更喪亂，遂棄儒而賈，設(shè)肆于禾城之東廓。每當(dāng)晨巿未集時(shí)，則居樓檻而讀”，偶然見到船上的阿巧，驚為天人，“遂登其舟，自隱于蘆箔之內(nèi)，長(zhǎng)跪而請(qǐng)，愿自附于婚姻”，阿巧拒之不果，數(shù)月后發(fā)現(xiàn)懷孕，雙方?jīng)Q定私奔，“賃宅于岳廟之村中，迎女而居焉”。該生偷偷告訴了網(wǎng)船婦女，答應(yīng)給她重金，“媼歡曰：吾固疑此兒太艷，乃尤物，非舟人子所能堪也。一接而孕，豈非天乎！受其金，而令仍以母女往還焉”。(43)本段文字中的引文均出自《尊聞閣筆記·網(wǎng)船女子》，《申報(bào)》1917年2月17日。原文載《申報(bào)》同治十二年二月二十九日，民國(guó)六年(1917)重刊，特此說(shuō)明。

已有學(xué)者對(duì)此逸聞做過(guò)分析，認(rèn)為這一是反映了漁民貧困，通常采用童養(yǎng)媳的方式解決兒子的婚姻問(wèn)題；二是三個(gè)人物分別代表漁婦、童養(yǎng)媳和岸上商賈三種不同的社會(huì)身份，在社會(huì)上地位都很低下，但阿巧還是更傾心商賈，愿意擺脫漁民身份；三是漁婦無(wú)力堅(jiān)持兒子的婚姻關(guān)系，愿意成全阿巧兩人，表明一種對(duì)命運(yùn)的無(wú)奈。(44)王華：《幻象與認(rèn)同：歷史上太湖流域漁民身份的底邊印象》，《云南民族大學(xué)學(xué)報(bào)》2018年第1期。的確，這個(gè)故事依然反映出水上人家的婚姻困境，以及水上女子擺脫水上人身份的意愿，但在另一方面，男子棄儒經(jīng)商的記錄常見于東山的族譜，該男子也并不在意阿巧的水上人出身，所謂“自附于婚姻”就是入贅之意，也暗示著水鄉(xiāng)地區(qū)的商人與水上人之間的傳統(tǒng)關(guān)系。在故事的最后，漁婦要阿巧與她之間變成母女關(guān)系，也即形成了兩家的姻親關(guān)系，也許表明水上人由此找到一條成為岸上人的渠道。

回觀《柳毅傳》中關(guān)于聯(lián)姻的描寫，再看回本文第二節(jié)對(duì)水上人婚姻困境的描述，就可以發(fā)現(xiàn)歷史的延續(xù)性。在柳毅被款待于龍宮之時(shí)，洞庭龍君的弟弟錢塘君(故事中他傷稼八百里的說(shuō)法顯然隱喻著名的錢塘江潮)借酒勸說(shuō)柳毅娶龍女為妻：“將欲求托高義，世為親戚，使受恩者知其所歸，懷愛(ài)者知其所付，豈不為君子始終之道者？”(45)李朝威：《柳毅》，《太平廣記》卷四百一十九《龍二》，民國(guó)影明嘉靖談愷刻本，第5頁(yè)下。為柳毅嚴(yán)詞拒絕。后來(lái)柳毅與化身盧氏的龍女結(jié)婚后，后者也承認(rèn)是“銜君之恩，誓心求報(bào)。洎錢塘季父論親不從，遂至睽違”(46)李朝威：《柳毅》，《太平廣記》卷四百一十九《龍二》，民國(guó)影明嘉靖談愷刻本，第6頁(yè)下。。龍神居于上位，既富又強(qiáng)，卻以請(qǐng)求的口氣提出聯(lián)姻，被拒絕后也只得唯唯。讀者不覺(jué)得奇怪，主要是因認(rèn)同“富貴不能淫”、不可見利忘義的大道理，卻忘記了后來(lái)柳毅發(fā)家致富，正是因?yàn)榻邮芰她垖m的大量饋贈(zèng)。盧氏(龍女)說(shuō)“值君子累娶，當(dāng)娶于張，已而又娶于韓。迨張、韓繼卒，君卜居于茲，故余之父母乃喜余得遂報(bào)君之意?！?47)李朝威：《柳毅》，《太平廣記》卷四百一十九《龍二》，民國(guó)影明嘉靖談愷刻本，第7頁(yè)上。，意思是說(shuō)等柳毅連娶兩次，又定居本地后，再嫁給他就比較恰當(dāng)了，顯然是把自己放在一個(gè)較低的地位上。值得注意的是盧氏(龍女)提到，“父母欲配嫁于濯錦小兒某”，“濯錦”系成都的代稱，自唐代以來(lái)，就有“揚(yáng)一益二”的說(shuō)法，成都就是與揚(yáng)州、建業(yè)相提并論的商業(yè)都市，由于故事寫作背景為“安史之亂”時(shí)代后，中原人口南遷，成都平原得到更大開發(fā)，此處“濯錦小兒”應(yīng)指濯錦江(即錦江，岷江流經(jīng)成都的一段)的龍子，或暗示當(dāng)時(shí)成都的蜀錦商人。這提醒我，最為研究者忽視的是《柳毅傳》中有關(guān)商業(yè)史的描寫，因?yàn)檫@似乎已與文本的文學(xué)主題關(guān)系不大。

事實(shí)上，關(guān)于“洞庭”何指的討論，更多地讓我聯(lián)想到前述元明時(shí)期東山商人與兩湖地區(qū)的密切往來(lái)，《柳毅傳》可能表明這種往來(lái)在更早的歷史時(shí)期就已發(fā)生。《岳陽(yáng)風(fēng)土記》雖記湖南洞庭湖事，但也提到“君山東對(duì)艑山，山多竹。兩山相去數(shù)十里，回峙相望，孤影若浮。湘人以吳船為艑，山形類之，故以名。山上有塔，曰啞女塔，舊傳有商女祟病，至此忽能言，指其上可置塔，其家為之置塔，因以名焉”。(48)范致明：《岳陽(yáng)風(fēng)土記》，《中國(guó)方志叢書》華中地方第301號(hào)，成文出版社，1976年，第23頁(yè)。湖南人稱吳船為艑，說(shuō)明宋代或更早洞庭湖區(qū)對(duì)太湖流域的水上人是不陌生的。隨即提到有“商女”患病，至此島(山)而愈，因有其家置塔的說(shuō)法，我認(rèn)為此處的“商女”不應(yīng)指歌女，而應(yīng)是指商人之女，即吳地乘船販運(yùn)至此的商人之女。

在故事一開始，說(shuō)柳毅“念鄉(xiāng)人有客于涇陽(yáng)者，遂往告別”(49)李朝威：《柳毅》，《太平廣記》卷四百一十九《龍二》，民國(guó)影明嘉靖談愷刻本，第1頁(yè)上。。古人說(shuō)“客”于某地，往往即指到某地經(jīng)商。故事中又說(shuō)：“毅，大王之鄉(xiāng)人也。長(zhǎng)于楚，游學(xué)于秦?！?50)李朝威：《柳毅》，《太平廣記》卷四百一十九《龍二》，民國(guó)影明嘉靖談愷刻本，第3頁(yè)上。按此話的邏輯和口氣，我認(rèn)為是說(shuō)了三個(gè)地點(diǎn)，即家鄉(xiāng)、楚地和秦地，所以家鄉(xiāng)應(yīng)指吳地；而且說(shuō)明時(shí)人認(rèn)為，吳地、楚地和秦地，特別是吳地和楚地是往來(lái)比較密切的。接下來(lái)說(shuō)柳毅接受了龍宮贈(zèng)予的珍寶，“毅因適廣陵寶肆，鬻其所得。百未發(fā)一，財(cái)已盈兆。故淮右富族，咸以為莫如。遂娶于張氏，亡。又娶韓氏。數(shù)月，韓氏又亡。徙家金陵”(51)李朝威：《柳毅》，《太平廣記》卷四百一十九《龍二》，民國(guó)影明嘉靖談愷刻本，第6頁(yè)上。。先后于揚(yáng)州、南京一帶，接觸到了珠寶業(yè)，后再移居廣州，“居南海僅四十年，其邸第、輿馬、珍鮮、服玩，雖侯伯之室，無(wú)以加也。毅之族咸遂濡澤”(52)李朝威：《柳毅》，《太平廣記》卷四百一十九《龍二》，民國(guó)影明嘉靖談愷刻本，第7頁(yè)下。。這里提到的揚(yáng)州、南京和廣州，是唐代商業(yè)(特別是海外貿(mào)易)最繁榮的三個(gè)都市，所以柳毅傳書故事的結(jié)局，表面上是“善有善報(bào)”的道德說(shuō)教，背后分明是唐代東南沿海的商業(yè)史，此處限于篇幅，就不贅述了。

如此美好的結(jié)局當(dāng)然是由于柳毅與龍女結(jié)親，因?yàn)橛兴宓谋绢I(lǐng)，“水陸無(wú)往不適”(53)李朝威：《柳毅》，《太平廣記》卷四百一十九《龍二》，民國(guó)影明嘉靖談愷刻本，第7頁(yè)下。所造成的。所以，故事背后可能是一個(gè)對(duì)水族/水上人/商人以及商業(yè)貿(mào)易的隱喻，講述的可能是一個(gè)岸居的士子與一個(gè)憑借經(jīng)商致富的水上人家族聯(lián)姻的故事。

因《柳毅傳》的最后提到唐玄宗開元年號(hào)，故作者李朝威的生活年代大概不會(huì)早于中唐。由于揚(yáng)州、建康、廣州當(dāng)時(shí)均為世界聞名的海上貿(mào)易集聚點(diǎn)，洞庭兩山又在長(zhǎng)江三角洲的范圍內(nèi)，盡管沒(méi)有什么記載，這里的水上人已經(jīng)開始卷入貿(mào)易網(wǎng)絡(luò)也是完全可能的。但是，由于水利與農(nóng)業(yè)開發(fā)一直是關(guān)于江南的歷史文獻(xiàn)和今人著述的主導(dǎo)性敘事(master narrative)，對(duì)水上人的研究是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不及對(duì)他們成為農(nóng)民后的研究的，在一個(gè)水域面積遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于今天的時(shí)代，對(duì)前者的忽略固然有資料不足的局限，但觀念上的障礙造成的視野局限應(yīng)該是更為主要的。

附帶說(shuō)，《柳毅傳》中提到傳書時(shí)所扣社桔，即“洞庭之陰，有大桔樹焉，鄉(xiāng)人謂之‘社桔’”(54)李朝威：《柳毅》，《太平廣記》卷四百一十九《龍二》，民國(guó)影明嘉靖談愷刻本，第1頁(yè)下。，說(shuō)明此桔樹為此地社樹，即社?！岸赐ブ?，果有社桔。遂易帶向樹，三擊而止”(55)李朝威：《柳毅》，《太平廣記》卷四百一十九《龍二》，民國(guó)影明嘉靖談愷刻本，第2頁(yè)上。，由此便可進(jìn)入龍宮，有學(xué)者認(rèn)為社桔是長(zhǎng)在社中的桔樹，是因?yàn)樗麄內(nèi)鄙汆l(xiāng)村歷史的經(jīng)驗(yàn)，不知道自上古時(shí)大樹或石頭本身都可以是社，而且今天仍然可以在全國(guó)各地見到社樹，也可以在水邊看到水上人上岸不久后模仿岸上定居人群建立的社廟，以宣示他們的入住權(quán)。在古人的觀念中，社是通往神靈世界的門戶，是“天地通”的所在。東山有古地名曰桔社，近今翁巷，即前述席家花園一帶。宋范成大有《翠峰寺》詩(shī)云：“來(lái)從第九天，桔社系歸船?！庇钟小渡缟椒糯贰吧缦络娐曀涂痛璨〒牍霓D(zhuǎn)蒼灣”之句。(56)范成大：《翠峰寺》《社下放船》，《石湖居士詩(shī)集》卷二十，《四部叢刊》影清愛(ài)汝堂本，第4頁(yè)上、下?！读銈鳌分屑胺冻纱笤?shī)中描述的東山桔社乘船祭社的場(chǎng)景，令我想到現(xiàn)在東山六月二十四人們乘船抬猛將到東山的葑山寺，以及漁民在湖濱岸上建廟的習(xí)俗。無(wú)論《柳毅傳》中關(guān)于社桔系龍宮入口的描寫，還是我們今天在江南、湖北和江西的湖區(qū)以及在閩南和珠江三角洲沿海沿江看到的瀕水社廟，都告訴我們，這些社廟是岸居不久的水上人表達(dá)他們與水域聯(lián)系的禮儀標(biāo)識(shí)，至于明清時(shí)期的江南地方文獻(xiàn)中拜柳毅的水仙廟即為社廟的記載，更是不勝枚舉。

總之，以唐宋時(shí)期的區(qū)域性商業(yè)發(fā)展程度來(lái)看，時(shí)人應(yīng)該對(duì)東南地區(qū)比對(duì)湖南洞庭湖區(qū)更為熟悉，故事中的描寫體現(xiàn)得更多的是江南意象，并非不可理解。就文本而言，受眾根據(jù)不同的偏好，可以體會(huì)出多重意涵，比如愛(ài)情故事及其圓滿結(jié)局是普通民眾喜聞樂(lè)見的，又比如對(duì)義利觀的強(qiáng)調(diào)是儒家士大夫所看重的，而通過(guò)解讀文本發(fā)現(xiàn)這些意涵背后的可能情境，盡管尚屬推測(cè)，但也有其意義。不過(guò)，本文更愿意強(qiáng)調(diào)的是以田野工作作為文學(xué)文本解讀基礎(chǔ)這條新的方法路徑，而這也正是歷史人類學(xué)方法的題中應(yīng)有之義。

附記：我自跟隨鐘敬文師攻讀文學(xué)博士學(xué)位至今，已有四分之一世紀(jì)，除了對(duì)洪洞大槐樹傳說(shuō)和南蠻盜寶傳說(shuō)做過(guò)一點(diǎn)點(diǎn)初步研究外，關(guān)注的問(wèn)題與文學(xué)幾無(wú)相關(guān)，內(nèi)心始終惴惴。本文所涉及的《柳毅傳》是一篇著名的古代文學(xué)作品，這里試從“旁門左道”對(duì)其重新加以解讀，以期有所創(chuàng)新，以回報(bào)先師當(dāng)年的垂訓(xùn)。