胡百精

伴隨西方傳播學引入中國40余年，并形塑了概念、理論和方法諸領(lǐng)域的“話語霸權(quán)”，反思中國傳播學的主體性漸成學界自覺。這種自覺激發(fā)了三項作為：一是重返西方傳播學本源——芝加哥學派、哥倫比亞學派、耶魯學派、多倫多學派、歐洲諸批判學派等，或挺進學術(shù)史的“灰色地帶”(1)劉海龍：《重返灰色地帶：傳播研究史的書寫與記憶》，1頁，北京，北京大學出版社，2015。，重彰那些“不應退出歷史舞臺的范式”(2)胡翼青：《試論社會學芝加哥學派與傳播學技術(shù)主義范式的建構(gòu)》，載《國際新聞界》，2006(8)。，以重估西方理論的解釋效力；二是主張以中國問題而非西方知識為邏輯起點開拓學術(shù)，“我們的‘本土化’研究應該是從提問開始，是從中國的現(xiàn)實傳播問題開始”(3)黃旦、沈國麟主編：《理論與經(jīng)驗：中國傳播研究的問題及路徑》，55頁，上海，復旦大學出版社，2013。，改變中國問題淪為西方理論之佐證、佐料的窘境(4)李金銓：《視點與溝通：中國傳媒研究與西方主流學術(shù)的對話》，載《新聞學研究》，2003(4)。；三是連接政治話語與學術(shù)話語，倡導“把論文寫在中國大地上”，構(gòu)建中國特色新聞傳播學的學科體系、學術(shù)體系和話語體系。這三種努力大抵可概括為重返西方源頭、重返現(xiàn)實問題和重返中國立場，反映了學科主體性自覺的向度和進路。在此之外，尚須辟出重返中國傳統(tǒng)這一脈絡(luò)，以更好地理解歷史，為傳播學話語體系建構(gòu)提供可接續(xù)、轉(zhuǎn)化的傳統(tǒng)思想資源。

本文試圖解決三個問題：第一，面對傳統(tǒng)的態(tài)度和方法，這是書寫中國傳播思想史的預先準備；第二，開顯中國傳播思想史的“基源問題”——言說與秩序的關(guān)系及其若干子題，以整體呈現(xiàn)傳統(tǒng)思想的本來面目和發(fā)生機制；第三，探討傳統(tǒng)思想于對話—轉(zhuǎn)化中補給中國傳播學術(shù)話語體系建構(gòu)的可能性。

一、重返傳統(tǒng)的態(tài)度與方法

近現(xiàn)代以來，知識界慣以古今中西“十字路口”的說法比擬中國現(xiàn)代思想、學術(shù)處境。此間，向“西”、向“今”的維度持續(xù)鋪展，向“中”的自覺亦日趨強烈，以致在一些領(lǐng)域形成了以西學解釋今日中國問題的理論局面。比照之下，向“古”的進路則未免迢阻曲折。傳播學的境況亦如是，長期“拿來”“移植”西學理論和方法觀照中國價值和意義。(5)邵培仁：《華人本土傳播學研究的進路與策略》，載《當代傳播》，2013(1)。雖有少數(shù)雄心勃勃者復興傳統(tǒng)的努力，但畢竟未能標劃完整的思想地圖，尚處于清理宗家文存、詮釋只言片語階段，“依然是一棵小苗”(6)謝清果：《2011—2016：華夏傳播研究的使命、進展及其展望》，載《國際新聞界》，2017(1)。。單就知識生產(chǎn)而論，這固然與西學強勢有關(guān)——諸如西學東漸日久、西學在思辨和方法上的相對優(yōu)越等，亦須省思學界對待自家傳統(tǒng)的態(tài)度和方法。

最近百年間，知識界一度固執(zhí)一種歸因定式：將中國近現(xiàn)代的命運挫折歸罪于傳統(tǒng)思想文化，并因此形成了對傳統(tǒng)的疏離、成見和憂懼。這也影響到傳播學界對待傳統(tǒng)的態(tài)度：時空和心理上的疏離，以及“閱讀古籍的能力一代不如一代”(7)李金銓：《視點與溝通：中國傳媒研究與西方主流學術(shù)的對話》，載《新聞學研究》，2003(4)。造成的斷裂；抱持傳統(tǒng)已死、傳統(tǒng)無用、傳統(tǒng)并非“科學的理論”等成見；憂懼以理殺人等傳統(tǒng)糟粕的復活或“招魂”。在哲學史、思想史研究領(lǐng)域，這一定式于20世紀末已有所松動。一些學者面對世界格局之變和中國現(xiàn)代化境遇，開始自覺反思、矯正“五四”以降“全盤反傳統(tǒng)”傾向。他們的努力未足抵消對傳統(tǒng)的疑慮，但其間有幾個問題值得傳播學界重視：

一是傳統(tǒng)是否斷裂、已死或無用的問題。幾乎所有思想史研究都面臨遠距離發(fā)問、破除時空障礙、彌合思想斷裂的任務(wù)，不唯傳播學如此。有些傳統(tǒng)確乎已死，有些則根深蒂固。我們天然生活在傳統(tǒng)遺存——哪怕是廢墟之上，以之為理解現(xiàn)實、開啟未來的起點。韋政通認為重述思想史的價值在于“歷史乃生命之師”，可減少未來之路不必要的錯誤和浪費。(8)韋政通：《中國思想史》(上)，2、14頁，長春，吉林出版集團有限公司，2009。林毓生主張重返“有生機的傳統(tǒng)”，促成傳統(tǒng)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化(creative transformation)，以維持社會穩(wěn)定和文化認同。(9)林毓生：《中國傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化》(增訂本)，4-5頁，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2011。他舉證說，歐洲現(xiàn)代化并未讓傳統(tǒng)退場，而是貫通了傳統(tǒng)與現(xiàn)代，中國亦應接續(xù)、轉(zhuǎn)化傳統(tǒng)，避免斷裂、“空心”的現(xiàn)代化。

二是傳統(tǒng)思想的學理性、理論化問題。對于中國傳統(tǒng)思想在智性、思辨性上是否夠得上“科學的理論”，學界早有深切反思。西學筑基于邏輯學、認識論而達于形而上學、人生哲學，中國傳統(tǒng)學問則由本體論、宇宙論通于人生哲學、政治學，“罕有如西方哲人之一以純粹真理為鵠的者”(10)唐君毅：《中西哲學思想之比較研究集》，349頁，臺北，正中書局，1943。。獨立、純粹的智性活動不常有，邏輯化的理論分析亦匱乏，“不足以培養(yǎng)出戡天役物的動機”(11)韋政通：《中國思想史》(上)，2、14頁，長春，吉林出版集團有限公司，2009。。但中國思想亦有其獨特稟賦和氣質(zhì)，如整體論、秩序觀、人文主義、入世精神和生命直覺意識等。儒家思想雖短于西學式思辨和實證，卻是中國人于千百年間不逃向自然、虛空和觀念游戲，得以安身立命——度過眼前苦難、答復終極追問的主要價值之源和實存經(jīng)驗。(12)徐復觀：《中國思想史論集》，11-12頁，北京，九州出版社，2014。為此，理應親近、同情和理解歷史，復正和再造傳統(tǒng)思想中獨特、合理、優(yōu)越的質(zhì)素，以求文化命運自主。

三是重返傳統(tǒng)的風險問題。直面?zhèn)鹘y(tǒng)并非照搬或招魂，不是把古人拉到現(xiàn)在來改造，或回頭扮演古人；也不是自恃傳統(tǒng)、隔絕西學，試圖脫離世界建造一個思想孤島。徐復觀提出要廓清傳統(tǒng)思想的源流遷轉(zhuǎn)，明了、批判其“在當時的意義及在現(xiàn)代的意義”(13)轉(zhuǎn)引自韋政通主編：《中國思想史方法論文選集》，134頁，上海，上海人民出版社，2009。。韋政通認為，“理想社會之造成，則有待于固有學術(shù)之復興與西方文化之吸收”(14)韋政通：《中國思想史》(上)，14頁，長春，吉林出版集團有限公司，2009。。他們相信，接續(xù)傳統(tǒng)、根本穩(wěn)固的中國思想，可與西學形成彼此輝映、環(huán)抱的文明整體氣象，造福本土且關(guān)懷世界。

以上討論也為傳播思想史——中國思想史的一條支脈明確了態(tài)度和調(diào)性：同情、理解、中西互鏡和創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，為生產(chǎn)具有全球價值的在地知識提供思想資源。這一態(tài)度已為部分傳播學者所接受。余也魯、羅文輝等主張開掘傳統(tǒng)價值，“在中國的泥土上復驗、充裕、光大傳播學”(15)余也魯：《中國文化與傳統(tǒng)中傳的理論與實際的探索》，載W.宣偉伯：《傳學概論——傳媒、信息與人》，譯者代序，3頁，北京，中國展望出版社，1985。，養(yǎng)成中國傳播學“理論的胚胎”(16)汪琪、沈青松、羅文輝：《華人傳播理論：從頭打造或逐步融合》，載《新聞學研究》，2002(1)。。關(guān)紹箕、陳國明等亦持此論，倡導清理、研判縱貫兩千年的經(jīng)典文獻，確立中華傳播理論范式，構(gòu)建“概念清晰、體系井然的中國傳播理論”(17)關(guān)紹箕：《中國傳播理論》，11-13頁，臺北，正中書局， 1994。，與西學之間“提供與接收必要的雙向貢獻”(18)陳國明主編：《中華傳播理論與原則》，17-21頁，臺北，五南圖書出版公司，2004。。各家共識是向歷史討要資源，補給知識建構(gòu)，助益中西對話。孫旭培認為并非“傳播學只是西方傳播學”，也不應“創(chuàng)立一套完全不同于西方傳播學的中國傳播學”(19)孫旭培主編：《華夏傳播論》，4頁，北京，人民出版社，1997。。祝建華指出：“無論是盲目、機械地搬用西方理論，抑或狹隘、排他性地追求本土理論，均是不明智的?！?20)祝建華：《中文傳播研究之理論化與本土化：以受眾媒介效果的整合理論為例》，載《新聞學研究》，2001(6)。

態(tài)度明朗之后，便是方法選擇。近年學界重返傳統(tǒng)傳播思想的努力之所以未盡如人意，除前述偏見、誤解和憂懼外，另一主因便是尚未獲得整全觀照、操舟得舵的知識建構(gòu)方法。方法之困導致諸多成果止步于尋章摘句式瑣細清理，鮮見累若貫珠的歷史解釋和全局理論安排。姚錦云、邵培仁等注意到本土傳播理論建設(shè)的知識論和方法論局限，認為若犯下方法論錯誤，本土化嘗試的熱情不過是“盲目跟進”。(21)姚錦云、邵培仁：《華夏傳播理論建構(gòu)試探：從“傳播的傳遞觀”到“傳播的接受觀”》，載《浙江社會科學》，2018(8)。他們提出要深究、揀擇中國傳播思想史的研究方法。

治思想史的方法既要符合史學通則，如梁啟超所謂實事求是、無征不信；亦應考量思想史之特質(zhì)，如馮友蘭、唐君毅、熊十力、韋政通等人操持的系統(tǒng)研究法、發(fā)生研究法、解析研究法等。筆者認為，勞思光提出的基源問題法對傳播思想史研究最為適切。勞思光認為打理思想史的好方法應滿足三個條件：事實敘述的真實性，理論闡釋的系統(tǒng)性，全面判斷的統(tǒng)一性。此三項綜合了發(fā)生、系統(tǒng)和解析諸路徑，并統(tǒng)歸于基源問題。這一方法的要旨在于：既然“一切個人或?qū)W派的思想理論，根本上必是對某一問題的答復或解答”，那么治思想史的第一步便是尋找、開顯真實的基源問題；基源必有分流，引出許多次級問題，“每一問題皆有一解、一答，即形成理論的一部分”，此為第二步——子題闡釋與局部理論構(gòu)造；第三步乃排布各時代基源問題，循證思想脈絡(luò)生成、延展的整體趨勢，再施以合理設(shè)推，便可形成融攝事實與闡釋的統(tǒng)一判斷。(22)勞思光：《新編中國哲學史》，10-13頁，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015。

若將基源問題法應用于傳播思想史研究，則可提出如下切實的學術(shù)計劃：首先，確認中國傳播思想的基源問題——什么問題于歷代持續(xù)、顯著存在或反復涌現(xiàn)，且被循環(huán)追問和回應？其次，這一問題又可分解為哪些關(guān)鍵子題？對子題的響應如何鋪展、連綴了傳播的觀念世界和意義之網(wǎng)？最后，對基源問題及其子題的排布、統(tǒng)觀可達成怎樣的整體理解和判斷？

更進一步，可將創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化之態(tài)度與基源問題法連接一體，形成操作化的理論設(shè)計：開顯基源問題并以之為統(tǒng)領(lǐng)，鋪展子題、旁枝并以之為經(jīng)絡(luò)，勾連中國傳播思想史的知識譜系，進而促成共時和歷時的思想對話。筆者傾向于將創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化理解為一種對話方案，即傳統(tǒng)思想諸范疇之間、傳統(tǒng)思想與歷史實踐之間、傳統(tǒng)思想與現(xiàn)實問題之間的對話，以重建和轉(zhuǎn)化有生機的傳統(tǒng)。就思想史而論，所謂“有生機”就是“可對話”，不可對話者多為已死的傳統(tǒng)。既有傳播思想史研究恰失之于此：基源問題缺失，主脈不清，而求諸子題、旁枝；古今中西對話缺失，而付苦功于孤懸的歷史文本。

二、言說、權(quán)力秩序與價值共識

從先秦典籍可察知，自中國文化童年期始，言說便普泛介入了宇宙論之天人關(guān)系，政治學之君臣關(guān)系、政權(quán)與民眾關(guān)系，倫理學之人際與社會關(guān)系，以及人生哲學層面的自我體認和日常生活安排。此中，言說與秩序的交互建構(gòu)——言以載道，道以言成，建構(gòu)秩序，達于治世，乃歷代反復求索、優(yōu)先響應的基源問題。在縱貫兩千余年的傳統(tǒng)觀念世界中，它普遍、穩(wěn)定、顯著地存在著，要求人們在不同時勢下重返傳統(tǒng)，或給出新的解釋。

言說、傳播對秩序的建構(gòu)，常與各種政治、社會和文化手段合力為之，但亦有其特殊取向和效用，要言有三：一是訴諸說服效力而非強制、壓服之力量，故以共識為秩序之基；二是鑒于言說乃人之內(nèi)在規(guī)定性和基本在世狀態(tài)，故對規(guī)范、秩序的建構(gòu)須滲透至實用日用的生活世界，而不可空懸于上層建筑或全然系于規(guī)程化的制度安排；三是言說同時關(guān)乎人之自由權(quán)利和維系秩序之責任，故以政治合法性和社會整合視角觀之，自由與秩序關(guān)系的平衡乃傳播思想的樞機所在。中國傳播思想史對這三種取向皆有明確響應，并表現(xiàn)出價值共識優(yōu)先、實用日用優(yōu)先、和合創(chuàng)生優(yōu)先等稟賦和特質(zhì)。

《尚書》開篇講堯禪位于舜，此前經(jīng)過三年“詢事考言”，循名責實，方許以帝位(《尚書·舜典》)。 “言”何以成為與“事”(政績)同等重要的考察標準？言說的目的、功能是什么？何為合格、勝任的言說？作為中國現(xiàn)存最早的經(jīng)典，《尚書》大體回答了這三問，也牽引了傳統(tǒng)言說、傳播思想的原初線索。

通觀《尚書》，行事或事功并非政治和權(quán)力合法性的唯一來源，天命、道德及其承載、彰化的工具——言說亦屬合法性的柱石。趙鼎新認為，“在西周之前的古代中國，政績合法性并不是政權(quán)合法性的一個重要方面”，所謂殷革夏命、周革商命之“天命流轉(zhuǎn)”才是合法性的核心依據(jù)。(23)趙鼎新：《“天命觀”及政績合法在古代和當代中國的體現(xiàn)》，載《經(jīng)濟社會體制比較》，2012(1)。天命之外，克明俊德的個體德性，親睦九族的人倫，平章百姓、協(xié)和萬邦的公德同為合法性的關(guān)鍵支撐。而落實到政治、社會和人生實踐，天命、道德何以顯化作用？除了行事，便是言說——借由言、傳、布、宣、揚、告、詔、交、通、辯、教、游說和日常交往，承載、表達、建構(gòu)天命與道德。以是觀之，“考言”關(guān)乎掌權(quán)者在天命、道德勝任資質(zhì)上的評價，且與政治合法和權(quán)力秩序關(guān)聯(lián)甚切。

這就生發(fā)了此后兩千余年一貫的言說觀念：言以載道，道以言成，二者交互建構(gòu)而成就自我、交往他者、凝聚共識、生成秩序。言以載道強調(diào)言說乃顯化天命、世道、人倫的載體和工具；道以言成指明道統(tǒng)依靠言說闡釋、確立和存續(xù)，直至道統(tǒng)本身也成為一套言說體系或策略?；谳d道成道，言說服務(wù)于政治、社會、人倫、人天秩序的生成和維護。從傳播主位看，中國傳播思想史的基源問題恰在于此：言說何以成就秩序？

《尚書》云：“嘉言罔攸伏，野無遺賢，萬邦咸寧。”(《尚書·大禹謨》)倘若嘉言無遮、賢人盡用，則天下安寧秩序可期。何謂嘉言？上應于天、下合于德、格于上下、與道相接之言。這就牽涉到天命、道德和言說的關(guān)系問題。中國上古所稱的天命，既與古希臘的諸神意志——神格化上蒼主宰有相通之處，也指向了不可悖逆的宇宙自然法則?？墒翘斓佬h，難以協(xié)和世間繁復的關(guān)系和秩序，古人便將神諭和自然法則化用于俗世道德規(guī)范。言說乃轉(zhuǎn)化的媒介，表達天命、道德所向，且照應、連接二者。如將“天行健”與“自強不息”之君子人格，“天地不言”與“訥于言”之君子操行接榫并置。而言說亦屬世俗致用之物，故應由天命、道德規(guī)約之，以成就嘉言，塑造人天、人我秩序。

如此便形成了一個清晰的秩序鏈條：天命主導道德，道德規(guī)約言說，言說又反身建構(gòu)前二者。三者同源相應，卻非簡單決定論關(guān)系。“天聰明，自我民聰明；天明畏，自我民明威。達于上下，敬哉有土！”(《尚書·皋陶謨》)天之明察一切，乃于民眾意見中得來；天之揚善懲惡，亦從民之所愿。天命顯現(xiàn)與民意表達交感互通，持國者理應敬天保民。《尚書》再三強調(diào)天命民意一體關(guān)聯(lián)，如“天畏棐忱，民情大可見”(《尚書·康誥》)， “天視自我民視，天聽自我民聽”(《尚書·泰誓》)。周成王甚至直接以民意替代天命：“人無于水監(jiān)(鑒)，當于民監(jiān)(鑒)?！?《尚書·酒誥》)

《詩經(jīng)》《周易》《國語》《左傳》《戰(zhàn)國策》等對政事興替的解釋亦多以天命、道德、言說同構(gòu)思想為理據(jù)。為政者順承天命、克明俊德、廣布嘉言、稽于民意，則可維系權(quán)力秩序，反之則獲罪于天、招怨于民。詩云：“天之方難，無然憲憲。天之方蹶，無然泄泄。辭之輯矣，民之洽矣。辭之懌矣，民之莫矣”(《詩經(jīng)·大雅·板》)，前半句申明天道昭彰，后半句將言辭問題上升至安民治國大計。王者若出教令，辭氣合乎天道、和順悅美，則民心安定、相與合聚(《左傳注疏·卷十七·大雅》)?！蹲髠鳌贰稇?zhàn)國策》記述了大量透過言辭以察家國命運的故事，且多采用“其辭順,犯順不祥”(《左傳·襄公二十五年》)或反向的命定型敘事?？鬃泳痛税l(fā)出千古之嘆：“一言而興邦”“一言而喪邦”(《論語·子路》)。法墨諸家也有類似說法，如申不害提出：“一言正而天下定，一言倚而天下靡?！?《申子·君臣》)

秦短暫統(tǒng)一天下后，通過“書同文”等語文和傳播政策推行社會與思想整合，惜乎強力而危脆。漢恢復、強化了先秦天命觀。魏晉、隋唐、五代、宋元、明清亦較少逸出始自先秦的言說與秩序觀念。而歷代時勢畢竟不同，思想文化必有所遷轉(zhuǎn)損益。反映到傳播思想領(lǐng)域，便是天命融攝地位堅實穩(wěn)固，而天命內(nèi)涵則有多元趨向，并影響到言說建構(gòu)秩序觀念的歷史偏向。舉證在茲：

一是融攝萬有的神格化天命。漢初吸取秦朝國祚促絕的教訓，在董仲舒等人的努力下構(gòu)建了天命、世道、人倫一體的國家權(quán)威意識形態(tài)。(24)葛兆光：《中國思想史》，第一卷，234-253頁，上海，復旦大學出版社，2001。董仲舒在《春秋繁露》中提出“為人者天”“天人交感”等觀念，認為由天子而至庶民，乃至一切造物，皆由天生，莫不法天(《春秋繁露·深察名號》)。董氏天命觀，以神格化天命為起點，從宇宙時空之陰陽、五行、八卦到四時、十二紀、二十四節(jié)氣，再到世道、人倫、言動，和合而成一體同源的“常道”。(25)馮友蘭：《中國哲學史》(下)，420-461頁，北京，中華書局，2014。常道及其主導的意識形態(tài)，乃言說的內(nèi)容和規(guī)范，所謂“天不言，使人發(fā)其意”(《春秋繁露·深察名號》)。同時，常道亦為言說的產(chǎn)物，基于日益完整周全的言說策略而得以表達、凝固和常識化。天命乃多元共在、萬物齊一的終極價值所在，“多”不過是“一”在自然和人間的顯現(xiàn)與作用。按照董仲舒的說法，盡管天生萬物紛雜、世上名實繁復，但天人之際究竟合而為一、同而通理(《春秋繁露·深察名號》)

二是作為宇宙自然法則的天命。老、莊、孔、孟、荀皆有視天命為客觀、超越性存在的自然論傾向，漢及魏晉在某種程度上阻塞了這一思想源流。當然也有例外，如揚雄、王充、仲長統(tǒng)、范縝等皆欲重彰天道自然論。及至唐，韓愈、李翱等為沖抵佛教思想的凌駕，轉(zhuǎn)而尋求先秦儒家道統(tǒng)支援，為神格化天命祛魅。李翱提出：“日月星辰經(jīng)乎天，天之文也；山川草木羅乎地，地之文也；志氣言語發(fā)乎人，人之文也?！?《欽定四庫全書·集部李文公集·卷五·雜說》)人之言語衍生于天地自然之理，言說的價值在于闡釋宇宙自然之規(guī)律、法則和定數(shù)。當然，天文、地文亦作為言說的對象而存在，且與“人文”相接，形成了自然的人格化與人的自然化交融的存在論和宇宙觀。這也為個體存在、社會交往和共同體存續(xù)提供了先驗的價值規(guī)范，表達、交往及共識仍由天命母題統(tǒng)攝，只是題旨遠了神諭、近了自然。

三是與心性本體相契不二的天命。宋明之后，儒釋道三家漸呈匯流心性哲學之勢。理學所稱的心體、良知、心即理、性與天道同一，與禪宗的佛性、如來藏、本來面目，以及道家的道、太極皆指向人之心性本體。天命不外在于人，而是心性的本然和擴充。天人合一而人居主位。落實到言說思想上，三家皆強調(diào)言為心聲、言以養(yǎng)心，善用或節(jié)制言說以發(fā)明人人本具的心性。如北宋程顥認為“言語必正者，非是道獨善其身，要人道如何，只是天理合如此”(《近思錄·卷四·存養(yǎng)》)。明王陽明亦稱“精神、道德、言動，大率收斂為主，發(fā)散是不得已，天地人物皆然”[《傳習錄(上)·格物無動靜之分》]。倘若人人見道知性、契悟本來，任三千大千世界萬象森然，卻同歸一個理。一即多，多即一。以此為終極價值憑據(jù)，蕓蕓眾生和睦交往相待，和合共生互濟。這一憑據(jù)不再來自外在形而上的神格化天命或宇宙自然法則，而是存乎人之內(nèi)在心性本體。

三種天命觀形塑了不同的言說觀念，卻共同賦予中國傳播思想一個顯著特征：以凝聚價值共識為優(yōu)先安排，強調(diào)天命統(tǒng)攝、眷顧人倫、深耕心性，主張個體、共同體對超越性價值體認同一。謂之優(yōu)先，乃相對西學邏輯、工具或程序理性至上而言。自蘇格拉底時代起，西學傳統(tǒng)強調(diào)基于概念辨析、邏輯推演，或?qū)υ?、辯論的形式——辯證法來發(fā)展形而上的認識論，共識主要源自論證的邏輯、程式及其確定知識。中國思想則更關(guān)切那些有強烈人文主義傾向、偏重直覺和體認的價值規(guī)范，致力在本體論層面為言說、交往和共識提供先驗價值來源。儒家思想最具代表性，從先秦儒學到宋明理學，素重道統(tǒng)價值和德性知識的闡釋、傳播，“目的是建構(gòu)一種價值，并通過傳播為社會所共享，從而形成一種共同的文化，實現(xiàn)文化的重建和社會的整合”(26)邵培仁、姚錦云：《傳播模式論：〈論語〉的核心傳播模式與儒家傳播思維》，載《浙江大學學報》(人文社會科學版)，2014(4)。。

三、個體存在、社會交往與和合創(chuàng)生

以上討論彰顯了中國傳播思想的本體論、認識論、價值論和方法論預設(shè)。言說成就秩序首先是在本體論層面引發(fā)的大問題：言說作為人之內(nèi)在規(guī)定性——“人之所以為人者，言也。人而不能言，何以為人”(《谷梁傳·僖公二十二年》)，與天命——天設(shè)常道、自然法則、心性德性于本源處貫通同一、體用不二，且導向價值共識和價值秩序。天命預置了言說的價值前提、動力和皈依，言說則參與自我認同、自他關(guān)系、人天關(guān)系的建構(gòu)。若無天命之體，言說之用便失去了終極憑據(jù)、目的和尺度；若無言說之用，由天命生發(fā)的價值和意識形態(tài)符號、意義體系亦不復有解釋力、說服力和教化之功。故以本體論觀之，傳統(tǒng)傳播思想的基源問題正是言以載道、道以言成，以言說、交往構(gòu)建宇宙人生和家國天下秩序。

傳統(tǒng)傳播思想的認識論假定亦隨之明朗：在自我與心靈、人與社會、人與天的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中理解傳播。假以“元傳播”視角，所有傳播思想和活動皆有兩項核心關(guān)切：信息傳遞與關(guān)系建構(gòu)。(27)G.Bateson.A Theory of Play and Fantasy.In Steps to an Ecology of Mind.San Francisco:Chandler Publishing Company,1973,p.178.西方傳播理論偏重對信息生產(chǎn)、流通及其效果的分析，而中國傳播觀念則更在意關(guān)系的建立、維持和平衡。在中國文化語境下，關(guān)系影響甚或決定符號選擇和意義輸出，故關(guān)系調(diào)適在傳播行為中往往比信息傳遞更具優(yōu)先性和基礎(chǔ)性。從單一信息之維考察中國人的溝通、交往，未免片面、錯置或勞而無功。

與前述本體論、認識論觀照相應，傳統(tǒng)傳播思想的價值論預設(shè)即尋求多元主體間的和諧秩序。誠如日本學者三池賢孝所言，中國和亞洲傳播思想“追求人與人、人與物、人與自然、過去與現(xiàn)在、現(xiàn)在與未來，以及不同空間之間的和諧”(28)三池賢孝：《傳播理論的亞洲中心典范》，載陳國明主編：《中華傳播理論與原則》，62頁，臺北，五南圖書出版公司，2004。，與西方個人主義、人類中心主義觀念分殊鮮明。先秦主流思想和儒釋道三家皆持天地人三參、萬物和諧共生主張，人與人的交往更是強調(diào)“和為貴”。這并非否認二元分立和沖突，但中國哲學致力于尋求二元之間的互補、轉(zhuǎn)化和均衡，反映在傳播思想上便是挺立和而不同、和合創(chuàng)生的理想秩序。

形而上、超越性的價值理想不能僅供士人詠嘆，尚須落實、養(yǎng)成價值理性，連接政治和社會現(xiàn)實，以涵化日常生活方式和實用交往規(guī)范。這就涉及傳播方法論的選擇。以下結(jié)合言說成就秩序這一基源問題的若干關(guān)鍵子題——言說與個體存在、人際與社會交往、公共傳播與多元共識而詳述之：

一是體認、立誠與自我認同。中國思想尤其儒家素有致用、實用傾向，所謂體用不二。如在孟子那里，仁既是抽象的心體和價值理想，也是可切實契入的體驗真理。仁乃人之普遍天賦——“惻隱之心人皆有之”“仁是性”(《孟子·告子章句上》)，亦為可感可欲的自我體驗和實踐，故為“具體的普遍性真理”(29)韋政通：《中國思想史》(上)，55頁，長春，吉林出版集團有限公司，2009。，或曰體驗真理。在自我溝通、自我認同層面，體驗真理靠個體直覺、體契貫通普遍與具體、終極與日用，與西學游離于實踐之外、尋求確定性知識的自明真理、思辨真理大不相同。傳統(tǒng)傳播思想于此表現(xiàn)出明顯的超語言特征，即自我對道、仁、性、理、太極等本體價值的直接體認、默識、感交道應、感而遂通，而無須以語言為媒介。這種具身的、靈肉合一式的與真理同在，視語言為返本復初途中的造作、遮蔽和“支離外索”。超語言并不意味著反傳播，而是一種充盈東方氣質(zhì)的以心印心的神會和“交通”。

如是對語言的審慎和節(jié)制，反映于個體日常表達中便是主張慎言慎辯。最初的慎言觀乃“天地不言而萬物生”的宇宙觀、“巧言令色鮮矣仁”的倫理觀、立言不朽的人生觀對日常表達的規(guī)范，訥于言、寡言乃無言被認為是君子淳厚、貞靜之德的體現(xiàn)。加之“言行，君子之樞機。樞機之發(fā)，榮辱之主也”(《周易·系辭上》)的實用主義考量，便形成了延展至今的慎言傳統(tǒng)。儒家挺立《左傳》而貶抑《戰(zhàn)國策》，理由正是前者豐德慎言，后者離經(jīng)叛道、縱辭以辯。莊子認為“辯無勝”，“既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也？我果非也耶？”(《莊子·齊物論》)關(guān)尹子亦持此論，“甲言利，乙言害，丙言或利或害，丁言俱利俱害”(《文始真經(jīng)·九藥》)，說來說去，徒費口舌。佛教認為逞口辯論易犯妄語、惡語諸戒，甚或墮入“拔舌地獄”?？傊?，“言者，風波也”(《莊子·南華》)。發(fā)言如蹈水火，“言有宗，事有本。失其宗本，伎能雖多，不如寡言”(《通玄真經(jīng)·精誠》)。

慎言并非不說，實則也不能不說、不得不辯。孟子云：“予豈好辯哉？予不得已也！”(《孟子·滕文公下》)墨子的態(tài)度則更為積極，認為辯論“摹略萬物之然，論求群言之比”(《墨子·小取》)，可實現(xiàn)六種功能：明是非、審治亂、明同異、察名實、處利害、決嫌疑。后期墨家發(fā)展了辯學，達及先秦哲學尤其邏輯學的巔峰?！肮糯軐W的方法論，莫如墨家的完密?！?30)胡適：《中國哲學史大綱》，163頁，上海，上海古籍出版社，1997。鄒衍認為辯論可使言者不相迷、不相害、不相亂，以“明其所謂”(《資治通鑒·卷三·周赦王十七年》)。王充也主張：“兩刃相割，利鈍乃知；二論相訂，是非乃見。”(《論衡·案書》)

既要慎言慎辯，又不得不為之，便應確立言說、辯論的規(guī)范?！兑捉?jīng)》講“修辭立其誠”，孔子發(fā)揮此義，將立誠、修辭與進德、修業(yè)看作同等大事，“君子進德修業(yè)。忠信，所以進德也；修辭立其誠，所以居業(yè)也”(《周易·乾·文言》)。修辭之誠，首先是人天相通的德性，“誠者，天之道也；思誠者，人之道也”(《孟子·離婁上》)；其次是于人忠信，“誠者，信也”(《說文解字·言部》)；再次為不自欺，“所謂誠其意者，毋自欺也”(《大學·第七》)。在立誠原則下，儒家主張“文質(zhì)彬彬，然后君子”(《論語·雍也》)。而當文質(zhì)難以兼顧，則應堅決站在質(zhì)一邊。文勝質(zhì)不僅因文害意，且在心性和道德修養(yǎng)上亦可疑。王應麟認為：“修其內(nèi)則為誠，修其外則為巧言。”(《困學紀聞·易》)朱熹指出，文氣太盛、文辭太麗皆因言者“心不定”，“是他心不在此”(《朱子家訓》)。

二是禮治、交往與關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。禮最初反映的是人天溝通秩序，“禮，履也，所以事神致福也”(《說文解字·示部》)。先秦儒家視禮為仁的外化，宋明理學主張禮義一體。而當禮成為一種治道，它又逸出價值之域，成為維系人倫和社會關(guān)系的程式、規(guī)則與習慣。禮乃“定親疏、決嫌疑、別同異、明是非”(《禮記·曲禮》)的人倫規(guī)范，亦為“經(jīng)國家、定社稷、序民人、利后嗣”(《左傳·隱公·隱公十一年》)的政治綱紀。同時，禮還提供了人際和社會交往中實用日用的微觀方案，周詳規(guī)定了日常交往中的言動、儀容、儀典、符號和意義。

實際上，禮連接了形而上價值與形而下規(guī)范、內(nèi)在情智與外在程式，架設(shè)了道德理想與交往實踐、精神象征與制度器物之橋?！皹颉钡谋扔鞑⒉磺∏?，禮及其與義、法的結(jié)合編織了一張?zhí)斓厝吮M覆其中的意義和關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。在歷代持續(xù)稱頌和修補中，這張網(wǎng)經(jīng)緯天命、世道、人倫，直至成為本來如此、盡皆認同、不可悖逆的交往規(guī)范。共識的來源亦由神格化天命、自然法則、心性本體，下沉至可傳習的禮義、禮法之道。

基于禮的價值和程式，華夷、邦國、君臣、父子、夫婦、兄弟、朋儕、賓客、鄉(xiāng)黨、陌生人之間生成了綿密的禮式節(jié)文和禮教規(guī)范。僅日常生活中如何察言觀色、與人交談、調(diào)適關(guān)系，即有諸如五倫五事、六德六逆、八觀九征之說，還有明代敖英提出的十貴、二十二戒之論。各種家訓、族訓、鄉(xiāng)約、門規(guī)羅列了繁細的交往儀規(guī)，以安頓自我、協(xié)調(diào)我他情感和利害。以五事——貌、言、視、聽、思為例，每一事皆有明確所指，后世更發(fā)展出微細至言談交往時如何坐立、傾聽、反饋，調(diào)整語氣、腔調(diào)、表情及體情契心的要求。

五四運動對傳統(tǒng)禮教發(fā)起了猛烈批判，如魯迅著名的“吃人”指控。歷史地看，禮教規(guī)范也是個體安身立命和社會秩序維系的依憑，而未必全是道德枷鎖。此間有豐富的內(nèi)容來自千百年的智慧和經(jīng)驗積累，是無數(shù)人歷經(jīng)憂喜悲歡、榮辱福禍、得失進退而契悟的生命箴言。一些交往規(guī)范并無趨福避禍的功利考量，而是直抵人之存在和命運的深層處境。如明代田藝蘅論及識人察聲時說：“笑之頻者，泣必深?！?《玉笑零音》)那些人前愛笑的人，必常深泣。這既體現(xiàn)了識人的智慧，亦對人之命運報以深切悲憫。又如明代朱權(quán)所述茶飲交往儀式：置茶焚香后，主人起身曰：為君以瀉清臆！客起奉杯曰：非此不足以破孤悶(《茶譜·序》)。答對之間，眼前茶事與人生大意剎那交融，臻于和美化境。

三是公共傳播、多元共識與和合創(chuàng)生。荀子云：“取天下者，非負其土地而從之之謂也，道足以壹人而已矣。”(《荀子·王霸》)中國文化所稱的天下，不只是受命于天的人類所居世界，人心比土地更重要，所謂“得天下”主要是指“獲得絕大多數(shù)人的民心”(31)趙汀陽：《天下體系的一個簡要表述》，載《世界經(jīng)濟與政治》，2008(10)。。關(guān)鍵問題是，在政治認同和天下秩序建設(shè)上，道何以合眾為一？換言之，何以讓分屬不同階層和多元族群的萬民維系哪怕最低限度的共識和一致性？《呂氏春秋》等先秦典籍早就意識到公共傳播、多元共識之艱難：“世之聽者，多有所尤”，且“因人所喜”“因人所惡”，導致“東面望者不見西墻，南鄉(xiāng)視者不睹北方，意有所在也”(《呂氏春秋·去尤》)。人各有囿限，各懷好惡，各執(zhí)偏見，多元共在、相率以一絕非易事。

為了妥善處理政治上“一”與“多”的關(guān)系，中國傳統(tǒng)政治思想嘗試了多重方案：同宇宙觀、人生觀和倫理學建構(gòu)一樣，政治觀念亦強調(diào)原生于天命的價值理性、價值共識和價值秩序，以之為抽象、普遍、統(tǒng)一的共識之源；政治觀念倫理化，倫理觀念政治化，形塑家國同構(gòu)、宗法天下的“政治—倫理—權(quán)力”體系；借由教化尋求王道之治，“政有三品：王者之政化之，霸者之政威之，強者之政脅之。夫此三者各有所施，而化之為貴矣”(《說苑·政理》)。儒家給出的教化方案是君子施教揚聲、導愚教陋、化育小民。風行草偃之下，君子導引小民敬天事君、明倫美俗、知恥守格。

在諸多方案中，名實之辯、正名思想最能體現(xiàn)中國傳播思想的偏向。名者，名稱、符號、概念、能指之謂；實者，即實存、實物、事實、所指。春秋天下紛爭四起，傳統(tǒng)權(quán)力秩序崩塌，禮樂道德大廢，“上無天子，下無方伯，力功爭強，勝者為右”(《戰(zhàn)國策·敘錄》)。逢此亂世，孔子提出正名思想，主張名副其實，以期天子、諸侯各歸其位，重建道統(tǒng)、權(quán)力和倫理秩序?！懊徽瑒t言不順；言不順，則事不成?！?《論語·子路》)之后，墨子、荀子、齊國稷下學宮圍繞名實問題展開激辯。各家所論殊異，但總體同意“名實當則治，不當則亂”。若二者沖突難消，則應“修名而督實，按實而定名”(《管子·九守》)。

之后兩千余年，因正名與正德、正教、正統(tǒng)關(guān)聯(lián)甚切，歷代多有士人加入名實之辯，而名副其實、按實定名的偏向未曾改變。說到底，辯論的目的就是以實為主、以名為賓校正名實關(guān)系，以加固或重構(gòu)現(xiàn)實政治秩序。在此偏向之下，基于概念、形名和語言自身的邏輯，發(fā)展一套相對獨立的純粹認識論系統(tǒng)和觀念世界——如柏拉圖的辯證法和亞里士多德的形式邏輯，因“無道理之較，無益于治”(《論衡·案書篇》)而遭棄絕。以傳統(tǒng)秩序觀審視之，一個脫實向虛、自成一體、背離權(quán)力正統(tǒng)的思想和言論世界，不僅無益，甚或有害。一個典型事件是，北宋以富弼、司馬光、歐陽修、邵雍等為代表的洛陽知識分子集團自恃“道統(tǒng)—學統(tǒng)”話語權(quán)，挑戰(zhàn)汴梁皇權(quán)“治統(tǒng)”，被認為是離散中央意志、導致變法失敗的主因之一。(32)葛兆光：《中國思想史》，第二卷，164-193頁，上海，復旦大學出版社，2013。王安石悲嘆曰：“一人一義，十人十義，朝廷欲有所為，異論紛然，莫肯承聽?！?《文獻通考·卷三十一·選舉四》)

天命統(tǒng)攝、禮治教化、名實匹配——合模、求同確為中國思想文化的顯著特征，但并非全部。無論個體對心靈的安頓，還是對外部世界的介入，傳統(tǒng)思想皆留有一定的自在、自為和自由空間。儒釋道三家為個體心靈自由提供了充裕的思想資源和修養(yǎng)修行方法，以達成致中和、明心見性和大道逍遙的自由之境。而外在的自由預期，主要體現(xiàn)在對“和而不同”理想秩序的設(shè)計上。和而不同乃中國傳統(tǒng)政治、社會和傳播思想之精魂所在，是處理人際關(guān)系、個體與共同體關(guān)系、群際乃至天下關(guān)系的核心原則。

西周太史伯陽父最早區(qū)分了“和”與“同”的差異，“和實生物，同則不繼”(《國語·鄭語》)。和承認差異性、多樣性，強調(diào)共生、互生、創(chuàng)生；同則不然，趨同、雷同恰可能導致萬物無以相生相濟、存續(xù)與共。和而不同旨在處理“一”和“多”的關(guān)系，以一攝多而又各美其美，達及和諧共生、和合創(chuàng)生的秩序。這就為多元主體預置了自在、自為空間?？臻g必有其邊界，即不失序；秩序亦有其限度，即多元主體和諧交往而不強求同一。在不失序、不強求同一的理想狀態(tài)下，和而不同有望平衡多元與一體、自由與秩序的緊張關(guān)系。

在伯陽父之后，孔子提出“君子和而不同，小人同而不和”(《論語·子路》)，并將之操作化為仁與恕的道德主體意識和交往原則：仁者愛人，己欲立而立人，己欲達而達人(《論語·雍也》)；恕者寬容，己所不欲，勿施于人(《論語·衛(wèi)靈公》)。前者被認為是儒家交往思想的金律，后者為銀律，一個標出上線，一個確立了底線。清初孫奇逢在《孝有堂家訓》中說：“仁且恕，世豈有外焉者乎？”(《孝有堂家訓》)

20世紀80、90年代，費孝通基于國家現(xiàn)代化和全球化未來趨勢，多次重申了三個概念：和而不同、多元一體、天下大同。從他討論三個概念的原初語境看，和而不同著眼于人際和社會關(guān)系處理，多元一體旨在建構(gòu)民族國家秩序，天下大同偏向多元文明與國際關(guān)系協(xié)調(diào)。三者遞進擴充，以期在現(xiàn)代語境下重構(gòu)個體、族群、國家間“一”與“多”的關(guān)系。費孝通重返中國思想史以觀照未來的做法鼓舞了學界，21世紀以來全球社會的新境況也印證了這一學術(shù)努力的重要性。無論一國之內(nèi)還是多元文明之間，尊重“多”且維持必要的“一”，再度成為重大、基本的理論和現(xiàn)實問題。

四、對話、轉(zhuǎn)化與中國傳播學的未來選擇

中國傳統(tǒng)傳播思想對待天命(常表述為天下大勢、歷史使命、客觀規(guī)律、民心所向等)、道統(tǒng)(傳統(tǒng)價值、主流價值、共同價值等)、政治和權(quán)力合法性、個體存在、社會交往、多元共識的核心觀念，以及秩序優(yōu)先、價值共識優(yōu)先、關(guān)系調(diào)適優(yōu)先、和合創(chuàng)生優(yōu)先等基本主張，仍可啟迪傳播研究的未來之路。這并非對傳統(tǒng)懷以鄉(xiāng)愁式眷戀，討來吉光片羽裝點今日的理論話語。關(guān)鍵在于辟出一條開闊、通達的思想史之路，于古今中西“十字路口”的對照、對話中，促成有中國特色兼?zhèn)淙騼r值的知識生產(chǎn)和理論創(chuàng)新。

20世紀80年代初，林毓生認為全盤否定傳統(tǒng)不僅無法解決由歷史延展至今的老問題，且將導致全盤西化、斷裂的現(xiàn)代化等新問題，故明智之選乃“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化一些傳統(tǒng)文化的符號和價值”(33)林毓生：《中國傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化》(增訂本)，328頁，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2011。。面對現(xiàn)代化、全球化和互聯(lián)網(wǎng)革命引發(fā)的復雜思想和輿論境況，國家層面近年也提出了傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化問題，傳承中華文脈，促進國家治理體系和治理能力現(xiàn)代化。何以達成傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化？轉(zhuǎn)化須由對話得來。以對話的觀念、態(tài)度和方法進入傳播思想史研究，可獲得如下切實的理論計劃：

一是重返基源問題，構(gòu)建中國傳播思想史的知識體系。這是向“古”之維的專門努力，即基于思想史內(nèi)部的充分對話，實現(xiàn)總體上的知識建構(gòu)和理論化。首先是共時和歷時的觀念諸范疇之間的對話，以闡釋思想史的發(fā)生根源、演進譜系和意義之網(wǎng)，而非孤立、靜態(tài)地清理一家一宗文本遺存；其次是傳統(tǒng)思想與歷史實踐之間的對話，審辨?zhèn)鞑ビ^念與特定文化價值、歷史情境、關(guān)鍵事件和代表人物之間的邏輯關(guān)聯(lián)，而非分置觀念與實踐、意識與實存，張揚前者而懸擱后者；最后是基源問題與子題、子題及其旁枝之間的對話，以觀其骨骼和經(jīng)絡(luò)，而非不顧問題導向，或溺于表面、片面、時興問題而唐捐其功。此三種對話關(guān)聯(lián)交互，而以后者——從基源問題出發(fā)的觀念對話為統(tǒng)領(lǐng)。

傳統(tǒng)傳播思想的一個卓越稟賦是關(guān)懷重大、基本問題。這種關(guān)懷試圖在本體論、認識論、價值論層面尋求整體的理解和判斷，統(tǒng)觀言說與天命、世道、人倫一體關(guān)系，強調(diào)產(chǎn)出思想、道理和價值。今日傳播學則聚焦中層理論，專注微觀情境和問題，重視產(chǎn)出具體、確定知識。如是對微觀確定性的執(zhí)著固然必不可少，卻未免輕忽或錯過了對人類文明宏大、主流問題的解釋和介入。倘若傳統(tǒng)傳播思想的“大問題意識”、整體論智慧與今日傳播學對話、結(jié)合，或可形成頂天立地的創(chuàng)生格局，改變今日傳播研究中道與術(shù)、體與用分離之困。這首先要在基源問題上破題。

中國傳統(tǒng)傳播思想史抱定不放的言說與秩序關(guān)系問題，不僅延展至今，且上升為民族國家和全球社會的普遍關(guān)切。在互聯(lián)網(wǎng)、大數(shù)據(jù)和人工智能等新技術(shù)革命的縱深突進中，信息生產(chǎn)、傳播和分發(fā)范式發(fā)生顛覆性巨變，引發(fā)了權(quán)力話語體系重構(gòu)和話語權(quán)再分配。多元、流動的大眾獲得了空前表達機會和資源，資本、技術(shù)驅(qū)動流量導向的話語競爭，主流價值和主流話語及其共識凝攝功能受到劇烈沖擊。技術(shù)賦權(quán)和社會進步帶來更多表達和行動自由，也產(chǎn)生了底線共識和秩序?qū)用娴碾U患。傳播與人際和諧、社會共識、政治合法性、權(quán)力秩序之間的關(guān)系再度成為重大、緊要的歷史課題。

中國傳統(tǒng)傳播思想主張秩序優(yōu)先、和合創(chuàng)生優(yōu)先和內(nèi)在面向的心靈自由，而制度安排、權(quán)利設(shè)計上的表達和行動自由則相對欠缺。“古典公共傳播一直徘徊于‘家國天下’與獨立話語的兩難困境之中。”(34)謝清果、王昀：《華夏公共傳播的概念、歷史及其模式考索》，載《華僑大學學報》(哲學社會科學版)，2016(1)。古希臘開啟了西方自由主義傳統(tǒng)，主張保障個體言說權(quán)利，使個體有能力憑借良善修辭來保全自我、發(fā)現(xiàn)真理、參與公共生活。及至現(xiàn)代，西方自由主義及與其嚙合的個人主義、多元主義漸成泛濫之勢，輿論撕裂及與之伴隨的社會撕裂、共識和秩序危機持續(xù)顯現(xiàn)。言說、傳播既為自由權(quán)利的表現(xiàn)和保障，亦為秩序的建構(gòu)者。伽達默爾、哈貝馬斯、羅爾斯、吉登斯等共同開出的藥方，是以對話的觀念、價值和規(guī)范重塑公共領(lǐng)域和社會交往，促進自由與秩序的動態(tài)平衡。這就為傳播學關(guān)懷、介入現(xiàn)代社會的重大、基本問題提供了主流且充裕的空間。對中國傳播學界而言，主動作為的可能性包括：以問題為導向促進傳統(tǒng)秩序觀念的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，在對話中借鑒包括合理自由精神在內(nèi)的人類共同價值，以和合創(chuàng)生為原則調(diào)適、平衡自由與秩序的關(guān)系。問題導向意味著轉(zhuǎn)化而非照搬傳統(tǒng)觀念，對話式借鑒強調(diào)取補而非移植西方思想，和合創(chuàng)生則潛蘊“一”(公共性)與“多”(多樣性)、自由創(chuàng)造與和諧秩序均衡協(xié)調(diào)的價值主張。加之重振傳統(tǒng)思想心靈自由與人天秩序方面的超越性觀念，則有望產(chǎn)出更豐沛的思想資源，以安頓自我、協(xié)調(diào)我他，乃至重構(gòu)人與自然的共生互濟關(guān)系。

二是重振人文主義、價值理性與“人學”意識。同中國思想史的主調(diào)一樣，中國傳統(tǒng)傳播思想總體上亦屬人文主義一脈：抱持強烈的人文主義立場和致知取向，強調(diào)對宇宙、社會、人生及其價值規(guī)范的深層體認。思想家們并不太在意建構(gòu)一套邃密的知識體系，而將心力花在透過言說參驗天命、道德和心性，建設(shè)清明政治、理想社會和君子人格上。對言說本體論尤其德性本質(zhì)的追問和實用日用考量，壓倒了純粹智性思辨。在方法選擇上，體認倚重的是直覺、參悟和默識，致知與修養(yǎng)不二，形成了“求知方法與修養(yǎng)方法的同一”(35)張岱年：《中國古代哲學的基本特點》，載《學術(shù)月刊》，1983(9)。。這一方面導致中國傳統(tǒng)傳播思想短于邏輯化、學理化，難以形成西學意義上的嚴整理論和方法，一方面卻挺立、存養(yǎng)了價值理性。

傳統(tǒng)價值理性試圖擺放天地人三者的正當位置，提供三參一體的合理化交往規(guī)范。這些規(guī)范織就了禮教羅網(wǎng)，但畢竟凝結(jié)了悠遠世代的言說、交往智慧，直抵人之存在和命運感，指向了“心靈開拓和精神升進之路”(36)韋政通：《中國思想史》(上)，13頁，長春，吉林出版集團有限公司，2009。。確如趙汀陽所言，中國哲學雖不似西方哲學那樣注重“把是的說成是的”——尋求知識和思辨真理，卻因?qū)r值和意義的飽滿關(guān)切而直面人的命運問題。(37)趙汀陽：《知識，命運和幸?！罚d《哲學研究》，2001(8)。今日傳播學尤其美國主導的經(jīng)驗主義、功能主義范式長于精致的理論化，但過度實證化、計量化則導致工具理性至上，阻斷了超越性價值來源。這也造成傳播學日漸遠離“人學”——論題繁細、論證周延、方法規(guī)范，而“人”卻后退或離場了。實證、量化研究僅親近那些“可測量的問題”，對傳播作為人之生命歷程和具身體驗的大部分問題則漠然以待。對研究者而言，學問亦難再與自身修養(yǎng)同一，常淪為外在的生業(yè)。

人文主義傳統(tǒng)理應成為今日傳播學之“中國特色”“中國氣派”的重要支撐，重申“人學”意識——將“人”請回傳播學主場，關(guān)懷人及其作為共在交往者的生命體驗，追問傳播境況的變化“對人類究竟意味著什么”。(38)黃旦、沈國麟主編：《理論與經(jīng)驗：中國傳播研究的問題及路徑》，55頁，上海，復旦大學出版社，2013。在方法上，則應推進科技與人文、實證與體認的交融。實際上，技術(shù)對言說、交往的驅(qū)策和凌駕越強勢，人作為道德主體的直覺和體認之功也越重要。與人文主義立場和方法相應，傳統(tǒng)傳播思想中價值理性、價值共識與價值秩序一以貫之的主調(diào)，亦可中和今日工具、程序理性之熾盛，為傳播研究和實踐涵養(yǎng)整全、充盈的理性根基。

三是介入現(xiàn)實問題，生產(chǎn)在地知識與開顯全球價值。古今思想對話不應僅是相近觀念范疇之間的拼接，或純粹的知識空轉(zhuǎn)。唯有參與現(xiàn)實問題的解釋和解決，傳統(tǒng)思想方可擺脫孤懸狀態(tài)，獲得介入當下的生機。這就要基于現(xiàn)實問題發(fā)問，向歷史求索可能的答案，考辨?zhèn)鹘y(tǒng)思想可接榫、作用、轉(zhuǎn)化之處，或避開傳統(tǒng)早已昭示的“浪費”、迷障和陷阱。比如，盡管天命、道統(tǒng)、心性內(nèi)涵遷轉(zhuǎn)流變，但歷代探尋恒常價值及其凝聚共識、整合社會、協(xié)和天下之功的理路，當可補給今時治道。又如，面對現(xiàn)代社會的“淺交往”“消極信任”和各種陌生人困境，仁恕、誠敬、沖謙和體契同情等部分傳統(tǒng)禮義規(guī)俗仍可助益人際和社會交往。再如，對照古今公共討論的泛德化傾向可知，邏輯理性、公共理性訓練實為本土傳播研究和實踐的要務(wù)所在。

傳統(tǒng)思想對現(xiàn)實問題的介入往往是間接的，即促進古今通則和理路的交匯。馮友蘭在20世紀50年代提出了對待傳統(tǒng)的“抽象繼承法”(39)馮友蘭：《三松堂全集》，第十四卷，956頁，鄭州，河南人民出版社，2000。，即未必“照著講”傳統(tǒng)的具體知識，卻可以“接著講”那些有用的抽象意義和普遍規(guī)范。他在《新原人》中舉證說，傳統(tǒng)時代的一些經(jīng)典倫理綱目和生命原則——知常、節(jié)儉等，若與進步、成功等現(xiàn)代價值會通，或可成就類似于西方新教倫理的中式現(xiàn)代化倫理基礎(chǔ)。這也適用于本文題旨。傳統(tǒng)的禮式節(jié)文不必也不可能全部復活于當下，但借由禮治規(guī)范來橋接價值理性和實用日用、主流話語和個體表達、橫向和縱向的社會關(guān)系，在大原則、大思路上仍可資鑒于今、啟迪未來。

古今會通亦應伴以中西互鏡，構(gòu)建有中國特色兼?zhèn)淙騼r值的知識體系。需要強調(diào)：自明、自覺、自信，以現(xiàn)實問題為會通處。從自我審視看，互鏡意味著養(yǎng)成基于自明的文化自覺和自信。費孝通認為文化自覺并非武斷、狂妄的自尊，首先要通過對話、互通獲得自知之明。(40)費孝通：《關(guān)于“文化自覺”的一些自白》，載《學術(shù)研究》，2003(7)。如以思辨、智性品質(zhì)觀之，中國傳統(tǒng)傳播思想的學理性無疑是成問題的，但它所倡揚的價值理性成功避開了西學形式邏輯和辯證法通往的“無人之地”“無根的形而上學”，而后者正是海德格爾極力批判的西方現(xiàn)代性危機的根源之一——人脫離詩意的“大地”，游蕩于無根的虛空而無家可歸。

同時，中西對話亦非在觀念層面簡單論計兩廂異同長短，此將重蹈類似新儒家知識空轉(zhuǎn)的覆轍。在重彰傳統(tǒng)哲學、思想價值方面，新儒家雖有殷勤可貴的努力，卻未免深陷中西觀念異同之爭而難超越。傳播理論建構(gòu)當以之為鏡鑒，在觀念對話之外，奔著現(xiàn)實問題去，辟出兩廂理性討論與會合的余地。當以現(xiàn)實問題為起點和落點，進而“既照顧文化的特殊性，又彰顯理論的普遍性；最后依平等地位和西方主流學術(shù)對話與溝通”(41)李金銓：《視點與溝通：中國傳媒研究與西方主流學術(shù)的對話》，載《新聞學研究》，2003(4)。。

構(gòu)建中國傳播學話語體系，須補足歷史向度的思想資源。離開悠遠、豐厚的傳統(tǒng)，既無法完整理解現(xiàn)實，亦難平衡觀照中西，遑論開啟有生機的未來。在面對傳統(tǒng)的態(tài)度問題上，我們主張親近、理解、同情、批判和轉(zhuǎn)化傳統(tǒng)，開創(chuàng)中西傳播思想輝映、環(huán)抱的整體氣象。在方法選擇上，鑒于中國傳播思想史的悠長跨度和復雜面向，開顯基源問題及其子題，進而鋪展傳統(tǒng)觀念世界和意義之網(wǎng)，乃相對周全可行的知識建構(gòu)方案。

本文將中國傳播思想史的基源問題歸結(jié)為言說與秩序的關(guān)系。言說參與了傳統(tǒng)宇宙觀、人生觀、政治學與倫理學的建構(gòu)，形成了言以載道、道以言成、道統(tǒng)與言說同源互構(gòu)的核心觀念。從基源問題出發(fā)，傳統(tǒng)傳播思想針對言說何以協(xié)和人天秩序、政權(quán)與民眾關(guān)系、人際與社會交往，以及言說建構(gòu)個體存在等子題，產(chǎn)出了豐富的觀念闡釋。這些觀念展現(xiàn)出強烈的秩序優(yōu)先、價值共識優(yōu)先、關(guān)系調(diào)適優(yōu)先、和合創(chuàng)生優(yōu)先等稟賦和特征。

在創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化傳統(tǒng)思想方面，本文提出了三種可能方案：一是重返基源問題，構(gòu)建中國傳播思想史知識體系；二是重振人文主義、價值理性和傳播學的“人學”意識；三是介入現(xiàn)實問題，促進古今會通、中西對話，將“十字路口”坐成齊舉在地知識與全球價值的學術(shù)道場，而非古今疏隔、一路向西的觀念岔口。