單虹澤

（南開大學 哲學院，天津 300350）

關于中國哲學史的撰寫，始終要面對兩個嚴峻的問題：一是即便中國哲學史的重心是對哲學思想的詮釋，但是對于“做中國哲學”（doing Chinese Philosophy）來說，史學性質(zhì)的工作是斷然難以回避的；二是哲學史的寫作與研究必然涉及“范式”應用的問題，而撰寫一部全新的中國哲學史，離不開研究范式的轉(zhuǎn)換。1949年后，中國哲學史的撰寫即圍繞上述兩個問題展開。現(xiàn)代學科意義上的中國哲學史寫作可謂得失兼具，在取得豐碩成果的同時，也經(jīng)歷了艱辛而曲折的探索歷程。回顧、檢討中國哲學史在當代的發(fā)展，可以看到，它的整體走向是思想與歷史逐漸統(tǒng)一及研究范式趨于多元化，而中國哲學史自身的話語體系亦在此過程中得到確立。

一、中國哲學史書寫范式的當代衍變

中國古代學術的一個重要特征就是“一元性”，即重視各學科之間的互攝與包容。這種“一元性”的優(yōu)點在于學術通才輩出，不足之處在于不能回應學科分立、門類齊全的現(xiàn)代性要求。在“哲學”抑或“中國哲學”發(fā)展為獨立學科之前，中國并無嚴格意義上的哲學史。真正現(xiàn)代意義上的中國哲學史是伴隨中國哲學學科的建立而產(chǎn)生的，其根本要求是以理性自覺的哲學學科意識梳理古代的文獻資料，并從廣闊的歷史視域?qū)沤裰q進行創(chuàng)造性闡發(fā)。由此，中國哲學史才逐漸與中國學術史或中國思想史區(qū)分開來?？梢?，中國哲學史學科形成于中國學術的近代轉(zhuǎn)型中，而如何以哲學史的形式重新整理中國古代的思想與文獻，就成為了近代學人亟需思考和解決的重要問題。

新中國成立之前，國內(nèi)最具典范意義的兩部中國哲學史分別是胡適的《中國哲學史大綱》和馮友蘭的《中國哲學史》上下卷。前者首次以“哲學”的方式處理史料，后者首次采用“以西釋中”的方式完成了中國哲學史學科的現(xiàn)代建構。它們不僅奠定了中國哲學學科與中國哲學本土化研究的基礎，更為中國哲學史的書寫范式提供了某種先例。書寫范式的確立，意味著學界正式采用“哲學”而非“義理”的范式來整理和評介史料，由此使中國哲學史成為近代學術體系中的重要組成部分。歷史地看，中國哲學史的書寫范式總是與時代風潮相關聯(lián)。如果說1949年以前的中國哲學史研究主要回應的是如何接續(xù)傳統(tǒng)與融入世界的問題，那么新中國成立后的中國哲學史研究則更突出了如何建立“本土化”研究話語體系的問題，且后者走出了一條不斷偏離正軌而不斷糾偏，最終又回復到正軌的道路。總的來講，1949年后的中國哲學史研究表現(xiàn)出四個特征：唯物史觀，進化史觀，形而上學的消解與辯證法的泛論，邏輯與歷史的統(tǒng)一。

首先，唯物史觀規(guī)定了中國哲學史寫作的基本路線，并將中國哲學的歷史進程概括為唯物與唯心二元對立與斗爭的過程。唯物史觀從人類的生產(chǎn)力與生產(chǎn)關系出發(fā)，將社會意識形態(tài)理解為社會存在的客觀反映。1949年后，中國哲學史的寫作普遍打上了唯物論的烙印。這一時期的研究，受到了日丹諾夫體系哲學史觀的較大影響，反映了蘇共以統(tǒng)一、斗爭、進化為特征的意識形態(tài)：

科學的哲學史，是科學的唯物主義世界觀及其規(guī)律底胚胎、發(fā)生與發(fā)展的歷史。唯物主義既然是從唯心主義派別斗爭中生長和發(fā)展起來的，那么，哲學史也就是唯物主義與唯心主義斗爭的歷史。[1]

概而言之，日丹諾夫的哲學史觀包括了四方面的內(nèi)容：其一，“斗爭史觀”，將哲學史視為唯物主義與唯心主義的斗爭史；其二，“目的論史觀”，哲學史是科學的唯物主義的胚胎及其發(fā)展的歷史；其三，“革命史觀”，哲學史研究是為了現(xiàn)實的革命進程；其四，“對應史觀”，唯物主義與唯心主義在政治上分別對應進步和反動階級[2]6。1950年前后，中國大陸的學術界召開了多次學習日丹諾夫講話的研討會，并逐漸接受了他的哲學史觀。學者們一致認同，從古到今的所有哲學派別可分為兩大陣營——唯物主義陣營與唯心主義陣營，哲學的發(fā)展正是基于唯物主義與唯心主義的斗爭。由此，哲學的基本問題被簡化為存在與思維的關系問題，也就是唯物主義如何在與唯心主義的斗爭中實現(xiàn)自身發(fā)展的問題。對唯物史觀的宣傳促使大部分哲學研究者放棄了唯心論，并通過改變話語體系重新審視和整理自己的哲學史研究。比如，馮友蘭在新中國成立后展開了深入的自我批評，并試圖用馬克思主義的立場和觀點重新撰寫一部中國哲學史。在他看來，只有將馬克思主義內(nèi)化為自己的思想，才能真正掌握其理論精髓并貫徹于實踐之中。20世紀60年代之后，馮友蘭陸續(xù)出版了七卷本的《中國哲學史新編》。在這部中國哲學史中，馮友蘭將唯物史觀作為中國哲學史研究的理解前結構，且強調(diào)“階級斗爭與民族斗爭貫穿在各個時代之中”[3]。無論是從對歷史發(fā)展規(guī)律的解釋還是思想流派的劃分上看，《中國哲學史新編》都迥異于馮友蘭在民國時代撰寫的兩卷本《中國哲學史》?！吨袊軐W史新編》是新中國成立后哲學學者接受唯物史觀并改造自身哲學體系的一個縮影，至此，“哲學史研究被整合進了革命進程，它不再是一個獨立的、價值自足的領域，而是‘戰(zhàn)線’、革命進程的一部分”[2]32。

其次，進化史觀則強調(diào)哲學史應反映人類思維的進化發(fā)展，其中包含了強烈的歷史目的論傾向。中國古代的歷史觀并不是“進化”的，而是“循環(huán)”與“退化”的。循環(huán)史觀產(chǎn)生自漢代的歷史哲學，在“五德”說與“三統(tǒng)”說中皆有體現(xiàn)，即所謂“如順連環(huán)，周而復始，窮則反本”（《白虎通·三教》）。退化史觀則體現(xiàn)在儒者對“三代”的描述之中。在他們看來，“三代”是大道流行的黃金時代，后世則漸呈衰敗之勢；他們認為歷史實際上是一個道德秩序不斷崩壞的過程。近代以來，學者逐漸接受了進化史觀，并以之取代了傳統(tǒng)的歷史觀。進化史觀的形成來源于兩種理論：其一是西方近代以來興起的生物進化論及與之相關的社會發(fā)展理論，其二是馬克思主義哲學中的進化觀念。新中國成立以來的哲學史觀，主要受到了后一種理論的影響。馬克思主義的進化史觀脫胎于黑格爾的歷史哲學，后者強調(diào)歷史的進步體現(xiàn)在人類精神或理性發(fā)展的過程之中。在黑格爾的基礎上，馬克思進一步融合了物質(zhì)生產(chǎn)與階級斗爭思想來論述社會歷史發(fā)展規(guī)律，這種觀點在哲學史層面表現(xiàn)為人類思維從低級到高級、由淺入深的發(fā)展。進化史觀的形式往往被概括為“否定之否定”或“圓圈式的上升”。恩格斯把西方哲學的發(fā)展理解為兩次否定：第一次是唯心主義對舊唯物主義的否定，第二次是現(xiàn)代唯物主義對唯心主義的否定，并以現(xiàn)代唯物主義作為哲學發(fā)展的頂點[4]。進化史觀是日丹諾夫哲學史觀的核心內(nèi)容，而深受其影響的中國哲學史研究即依循這種發(fā)展、進化、革命的思路，將馬克思主義作為哲學史演進的最高目標。比如，任繼愈在其主編的《中國哲學發(fā)展史》中，根據(jù)人類社會發(fā)展的階段論，將中國哲學的進化過程描述為人類抽象思維從低到高的發(fā)展[5]。這部哲學史揭示了哲學是不斷進步的：哲學作為人類的意識形態(tài)反映了社會存在的變化，而后一階段表現(xiàn)出的社會思想和社會意識是對前一階段的突破和超越。這種進化史觀無疑為唯物與唯心的斗爭理論奠定了邏輯基礎，并蘊含了以馬克思主義哲學為哲學史發(fā)展之頂峰的結論，其強烈的歷史目的論傾向至今仍有深遠的影響。

再次，1949年后的哲學史研究依照“科學”標準對立看待形而上學與辯證法，由此造成形而上學的消解與辯證法的泛化。以《周易》之“形而上”一語轉(zhuǎn)譯Metaphysics是近代日本學者的發(fā)明，而后漸為中國學界所接受?！靶味蠈W”在中國傳統(tǒng)文化語境下被理解為認識“道”之規(guī)律的學問，并衍生出本體論、宇宙論、存有論等范式。但是，在科學主義思潮的影響下，近代以來的中國哲學史研究又不斷解構形而上學的意義[6]。這一傾向在1949年后的中國哲學史研究中達到了頂峰。在哲學研究話語體系中，形而上學經(jīng)常與辯證法相對立：前者意味著孤立的、靜止的、片面的研究方法，后者則是把世界視為聯(lián)系的、發(fā)展的、質(zhì)變的。當時的學者不僅將形而上學視為落后乃至反動的，更以“科學”的標準將其判定為是不科學的，而辯證法則反之，“舊哲學的形而上的成分確有多少的不同，但是一般地說，都是形而上的、反科學的”[7]。這種以“科學”標準來評價形而上學的立場形成于20世紀前半葉盛行的“唯科學主義”（scientism）。在當時，很多共產(chǎn)黨理論家把在近代中國引起廣泛持續(xù)爭論的馬克思主義辯證法定為“思想的科學”[8]。隨著形而上學逐漸降格乃至消解，辯證法被強烈推崇乃至被泛化。按照賀麟的說法，辯證法在中國盛行于“九一八”事變后及抗戰(zhàn)期間，其時“由日本傳譯過來的辯證法唯物論的書籍遂充斥坊間，占據(jù)著一般青年的思想了”[9]。新中國成立之后，學者普遍學習和接受了毛澤東的《矛盾論》，將馬克思主義辯證法作為中國哲學研究的元理論。多數(shù)學者指出，中國古代哲學有很多辯證法的成分，比如老莊和《周易》思想即包含有樸素、自發(fā)的辯證法。由此，他們在撰寫哲學史的時候，一方面試圖從古代哲人的思想中挖掘出更多辯證、“科學”的要素，另一方面也把中國哲學史自身的發(fā)展視為一個辯證的過程。但是，在學者以辯證的眼光任意裁剪傳統(tǒng)文獻并批判形而上學片面、獨斷、僵化的時候，又不免使辯證法陷入了某種片面、獨斷、僵化的境地，乃至形成了浮泛論說的局面，這實際上已開始偏離馬克思批判傳統(tǒng)形而上學的初衷和目的。

最后，新中國成立后的中國哲學史寫作體現(xiàn)了邏輯與歷史的統(tǒng)一。從方法論上看，邏輯與歷史的統(tǒng)一是矛盾的統(tǒng)一。哲學史上哲學體系的發(fā)展過程也就是理念通過自我否定不斷展開自身的過程。馬克思指出，歷史演進的內(nèi)在邏輯是有規(guī)律的，哲學史的發(fā)展是概念內(nèi)涵不斷豐富，以及從具體到抽象再到具體的過程。1949年之后的中國哲學史研究同樣反映了這一特點。比如，馮友蘭的《中國哲學史新編》強調(diào)哲學史研究的一個重要任務就是從歷史中發(fā)現(xiàn)邏輯，從個別的內(nèi)容與形式中發(fā)現(xiàn)一般規(guī)律；蕭萐父也認為“就哲學史這個特殊領域來說，歷史和邏輯的統(tǒng)一，是一個具有特別重要意義的指導原則和方法”[10]。他們都把中國哲學史的發(fā)展視為人類社會實踐與認識的辯證運動，力圖揭示哲學史的邏輯發(fā)展規(guī)律。

由此可見，新中國成立后中國哲學史的書寫范式是以馬克思主義為指導的。學者普遍傾向于將中國哲學的發(fā)展史描繪成唯物主義和唯心主義、辯證法和形而上學在對立統(tǒng)一的斗爭中相互依存、滲透和轉(zhuǎn)化的歷史，而人類思維由低級向高級的不斷提升也被理解為中國哲學發(fā)展的一般規(guī)律和表現(xiàn)形式。必須指出的是，這一研究進路從一開始就帶有強烈的政治色彩，不僅使中國哲學史研究趨于教條化，更使其逐漸淪為政治斗爭的工具。直到改革開放之后，學界才在撥亂反正中重新思考中國哲學史的內(nèi)在價值，并開始探索新的書寫范式。近年來，中國哲學史研究的主要范式有四種：比較哲學的范式，辯證法與唯物史觀的范式，思想史的范式，經(jīng)學與經(jīng)學史的范式。除了第四種范式，其他三種范式都包含了某種“以西釋中”的思想傾向。從這個角度講，“以西釋中”構成了改革開放后中國哲學史寫作與研究的新范式。

如果說馮友蘭的兩卷本《中國哲學史》是“以西釋中”在哲學史研究領域的初次嘗試，那么近年來學者對“以西釋中”的肯定，既可視為書寫范式的某種回歸，又可視為民族理性在回應現(xiàn)代化問題的過程中不斷成熟的標志。誠如學者所言：“19世紀以來中國哲學的正當化建構，主流的思維都是在西方哲學的參照之下展開的?！盵11]采用“以西釋中”的研究思路，既為了使中國傳統(tǒng)思想與價值觀獲得普遍性知識與現(xiàn)代性話語的身份，又為了突出中國歷史情境在東西文明觀照下的特殊性。所以，盡管中國哲學史研究在當代經(jīng)歷了曲折的衍變過程，但實際上只有“以西釋中”這一解釋模式貫穿始終，并在今天繼續(xù)影響著中國哲學史研究的內(nèi)在進路。“以西釋中”已成為中國哲學史研究的無可逃脫的宿命，而近年來研究領域、研究視角和方法論亦漸趨于多元、理性、包容。然而，對于當代中國哲學史的學科發(fā)展而言，仍存在兩個懸而未決的問題：如何在中國哲學史研究中突破“學案體”的書寫模式；如何在“以西釋中”的背景下挺立文化的主體性，建立當代中國哲學史的話語體系。第一個問題涉及中國哲學史研究對既定寫作范式如何超越，第二個問題涉及中國哲學史研究在現(xiàn)代性話語中如何呈現(xiàn)自身的歷史之維。

二、突破“學案體”的理論自覺與方法創(chuàng)新

“學案體”是黃宗羲創(chuàng)造的一種史體，具有某種“范式”的意義。自兩宋以降，儒林大興講學之風，乃至各地書院林立、學派迭出，學風為之一振。在此基礎上，黃宗羲的兩部學案既是從兩宋到晚明的學術總結，也是學術史寫作的一種開創(chuàng)性嘗試。較之此前的學術思想史（如《伊洛淵源錄》等），兩部學案的資料更為全面，對各家學術觀點的闡述也更為系統(tǒng)和客觀，由此形成了“學案體”的寫作范式。兩部學案均圍繞宋明時期的各學派展開，一般先以短序概括學派的學術特點、成員及淵源關系，然后為案主傳記，最后附以主要語錄摘編。從把握宋明儒家思想宗旨與反映時代的學術風貌上看，兩部學案堪稱扛鼎之作，而“學案體”也成為后世思想史與哲學史的“典范性”文體。

在梁啟超看來，黃氏兩部學案有肇始之功，后世做哲學史的人雖或?qū)ζ溆兄T多改良，但仍然采用它的方法與精神[12]。實際上，雖然胡適與馮友蘭被公認為提供了中國哲學的現(xiàn)代研究范式，但從體例上看，他們的著作仍未能超越“學案體”。這是因為，盡管二者的哲學史寫作雖未明確區(qū)分“學派”，也沒有按照黃宗羲那樣列出學者的語錄、行狀等內(nèi)容，但卻依然保留了羅列人物及其思想的寫法。1949年之后的哲學史，基本上也是依照胡適與馮友蘭開創(chuàng)的范式來書寫的，所以這些哲學史同樣秉承了“學案體”的風貌。

然而，近年來，學界開始反思“學案體”的不足，并嘗試在方法論層面進行突破。部分學者指出，依據(jù)“學案體”寫出的哲學史大略等于中國歷代哲學家的傳記，難以呈現(xiàn)中國哲學整體與相關核心范疇的演進過程。這種批評點明了中國哲學史應同時突出“哲”與“史”，即展現(xiàn)哲學發(fā)展的內(nèi)在邏輯與歷史。質(zhì)言之，中國哲學史寫作既要厘清哲學與歷史的關系，也要厘清哲學與其歷史（philosophy and its history）的關系。反觀兩部學案，他們雖有著系統(tǒng)的編撰體例，但卻未能全面反映宋明思想的發(fā)展與演進。不過，自民國迄今，盡管多數(shù)學者具備了反思“學案體”的理論自覺，意識到“哲學史”與“哲學家史”的不同，卻很難提出行之有效的突破性方法。

真正具有突破之功的是中國哲學史的范疇研究，在這方面尤以張岱年等學者的工作為著。范疇研究也就是以問題為中心的研究方法，在哲學史的書寫層面，較之“學案體”更側(cè)重對哲學問題本身的辨析。事實上，鐘泰在1929年出版的《中國哲學史》就已開范疇研究之先河，只是對概念、范疇之間的邏輯聯(lián)系不甚重視。真正做到從問題、范疇出發(fā)并強調(diào)其邏輯關聯(lián)與歷史發(fā)展的典范之作是張岱年先生的《中國哲學大綱》。此書雖未以“史”命名，但實際上是以問題為寫作重心的中國哲學史。張岱年先生指出，每一個時代的哲學思維，都有其討論的基本問題，它們凝結為哲學概念和范疇，其為哲學理論的重要組成部分，“我們研究哲學史，必須研究哲學概念范疇的歷史”[13]。中國哲學史研究必須關照概念、范疇的本來意義及其演變，這樣既可深入哲學家的思想學說，亦可了解中國哲學思想的發(fā)展過程。以范疇研究為中心的中國哲學史規(guī)避了對每個哲學家的面面俱到的論述，更加關注范疇的邏輯演進與思想的互動，由此使哲學史呈現(xiàn)出自己的系統(tǒng)性。除此之外，這種研究方法也能體現(xiàn)每個時代的問題意識與歷史意識。張岱年先生指出：“想深切了解一個學說，必須了解其發(fā)展歷程，考察其原始與流變。而在發(fā)展歷程之考察中，尤應注意對立者之互轉(zhuǎn)，概念意謂之變遷與轉(zhuǎn)移，分解與融合；問題之發(fā)生與發(fā)展，起伏及消長；學說之發(fā)展與演變，在發(fā)展中，相反學說之對轉(zhuǎn)，即學說由演變而轉(zhuǎn)入其相反：這都是應注意審勘的?！盵14]20所以，范疇研究必須從歷史發(fā)展處著眼，使問題域不局限于某個具體的學派或思想家，而是從時代的普遍之維勾畫出中國哲學史的基本線索與理論框架。以《中國哲學大綱》為代表的范疇史研究無疑是一種方法創(chuàng)新，可以說，范疇史不同于一般中國哲學史從人物切入的做法，而是從思想文獻與歷史發(fā)展內(nèi)部探究哲學范疇的演進邏輯。

改革開放之后，隨著中國哲學史研究的深入，范疇史研究取得了較大的成績。除了張岱年先生的《中國哲學大綱》多次再版之外，還涌現(xiàn)出大量專題研究，如張立文先生主編的《中國哲學范疇精粹叢書》和蒙培元先生撰寫的《理學范疇系統(tǒng)》。從“學案體”寫作到范疇史研究的轉(zhuǎn)向，表明學者認識到歷史上的哲學總是以一定的范疇體系來表現(xiàn)，而這些哲學范疇在歷史中始終是發(fā)展的。盡管“學案體”的哲學史也包括各種哲學范疇，但是較之將范疇羅列在哲學家名下的寫法，以問題為中心的哲學史無疑更能反映出概念、范疇的歷史性及其邏輯關聯(lián)。哲學史研究的全部目的和任務就是揭示人類思維發(fā)展的各個具體環(huán)節(jié)及其內(nèi)在聯(lián)系，而范疇研究正是表現(xiàn)中國古代思維發(fā)展的歷史形態(tài)及規(guī)律的有效途徑。不過，范疇史研究同樣有著自己的局限性，如一些范疇的歸納仍不夠精細，研究中國哲學范疇的問題與方法也不夠明確。此外，中西哲學范疇的異同以及中國哲學范疇與中國社會發(fā)展的內(nèi)在聯(lián)系等問題也有待于進一步探討。

中國古代的歷史敘事有著以“人”為中心的特征，這種傳統(tǒng)同樣影響了近代以來中國哲學史的研究進路。錢穆先生論中國史學要旨云：“中國歷史記載，又特別注重在‘人物’一項，此所謂‘紀傳體’。此體乃由司馬遷所創(chuàng)，這也是中國傳統(tǒng)文化重在人本精神之一種表現(xiàn)?！盵15]雖不能說“學案體”的哲學史寫作直接脫胎于“紀傳體”通史，但在“知人論世”方面卻表現(xiàn)出一以貫之的傳統(tǒng)。以人物之種種表現(xiàn)述史本就有著極大的局限性，即便存在諸多流弊，亦非“學案體”本身之過失。不過，對于“學案體”的突破仍然是中國哲學史研究的創(chuàng)新性嘗試，這種嘗試對中國哲學史學科的發(fā)展具有超越傳統(tǒng)史體和“以西釋中”寫作范式的雙重意義。

三、建立當代中國哲學史話語體系的必要性

必須指出，在20世紀的中國哲學史研究中，始終存在著某種詮釋的“焦慮”，其來源于哲學學科的西方現(xiàn)代話語與中國文化傳統(tǒng)的民族性之間的張力，并隨著以哲學研究為主題的古今中西之爭而不斷深化。在此過程中，中國哲學既不斷接受來自西方學術話語的挑戰(zhàn)，又不斷突破后者的限定而嘗試建立自身的話語體系。如前所述，自中國哲學史學科成立以來，就始終依托于西方的學術話語，對此學者無不感到憂慮。鐘泰批評說：“中西學術，各有統(tǒng)系，強為比附，轉(zhuǎn)失本真?！盵16]鐘氏顯然忽視了一個問題，中西學術雖各有系統(tǒng)，但中國學術對宇宙、人生的思考和論證方式顯然與西方哲學不盡相同，欲使中國學術實現(xiàn)“哲學”形態(tài)的轉(zhuǎn)化，就不得不有所“比附”，乃至冒著失卻“本真”的風險。中國哲學史學科發(fā)展的目標，就是要建構成為邏輯嚴密、條理清晰的現(xiàn)代性知識體系，因此必須接受“以西釋中”的詮釋范式。然而，我們同樣看到，隨著專業(yè)化學科建制意義上的中國哲學史的建構，很多與“哲學”框架不相容納的傳統(tǒng)思想并未被收入其中，導致了在以西方哲學為規(guī)范形式的普遍性話語之下，中國哲學漸漸偏離了自身的民族性內(nèi)涵與傳統(tǒng)文化精神。

如今，爭論“中國是否有哲學”這樣的問題已無甚意義，需要我們做的是建立當代中國哲學史的話語體系，進而找到能接續(xù)傳統(tǒng)的研究新路向。金岳霖曾說，近代以來中國哲學史更多的是發(fā)現(xiàn)“在中國的哲學史”，而非“中國哲學的史”。從建構“在中國的哲學史”到發(fā)展“中國哲學的史”是中國哲學史學科和民族理性不斷成熟的過程。盡管很多學者至今仍對“以西釋中”的研究范式有所顧慮，但必須看到，正是前輩學者將本民族文化傳統(tǒng)用西學進行解讀詮釋，才使中國哲學在今天具備了較為完善的系統(tǒng)建構與歷史敘述。無論如何，在西方學術事實上成為普遍性知識話語的現(xiàn)代世界，“一切古老的地方知識如果不按照這一格套進行轉(zhuǎn)化，便不免由于沒有公共性的表現(xiàn)方式而自外于主流社會，因自小門戶而歸于湮滅；唯有通過西方學術形式的‘格義’，古老的地方知識才可能發(fā)揚光大”[17]。依照西學建構并發(fā)展起來的中國哲學史不僅僅屬于中國，更有著普適性的內(nèi)涵。因此，“以西釋中”并不是以西方哲學的框架與結構切割中國傳統(tǒng)思想資源，恰恰相反，其本質(zhì)上是一種文明對話：一方面是將西方的理論應用于中國的歷史情境，另一方面是借助中國傳統(tǒng)思想回應現(xiàn)代化所產(chǎn)生的種種困境。當代中國哲學史話語體系的建立是“中國哲學的史”在新時期發(fā)展的歷史需要，同樣也是中國哲學史學科在“以西釋中”的詮釋背景下挺立文化主體性的必由之路。

建立當代中國哲學史的話語體系需要從以下四方面著眼。第一，從本民族的文化立場出發(fā)，形成中國哲學的歷史意識。毋庸置疑，哲學史是哲學理性在過去表現(xiàn)的歷史，故其重點應為史學意義上的整理工作。中國哲學史研究不僅是哲學的研究，也是史學的研究，故應以歷史上的哲學及其歷史演繹為研究對象。陳寅恪在馮友蘭兩卷本《中國哲學史》的審查報告中對馮氏了解歷史之不足頗有微詞，并認為“真能于思想上自成系統(tǒng)，有所創(chuàng)獲者，必須一方面吸收輸入外來之學說，一方面不忘本來民族之地位”[18]。因此，中國哲學史研究必須在盡可能客觀解釋和整理傳統(tǒng)思想的基礎上，與古人建立一種建設性的對話關系。第二，突破研究結論先定的闡釋悖論。近代以來的中國哲學研究存在著一個特殊現(xiàn)象，那就是在研究方法與研究意義均未確定的情況下，研究的宏觀結論卻先定了，且全部研究工作僅僅是為了證明該結論的合理性，“‘中國哲學’的闡釋只是簡單地意味著西方哲學方法在中國思想材料中的運用，乃至于認為我們只能夠?qū)谖鞣秸軐W發(fā)展中的一家一派來講述中國哲學”[19]。這種情況其實是“以西釋中”研究范式導致的必然結果。對這一問題的解決一方面要“懸置”研究的宏觀結論，而更注重論證與解釋過程，另一方面要反思并厘定詮釋規(guī)范與標準，使中國哲學史學科在形式上不斷趨于規(guī)范化。第三，突出分析方法，重視系統(tǒng)論證。這一點在張岱年的《中國哲學大綱》中有所反映。張先生在該書的序言中，特別列出“析其辭命意謂”與“察其條理系統(tǒng)”的方法。前者是對中國哲學的觀念、范疇的解析，“這可以說是解析法（Analytic Method）在中國哲學上的應用”；后者是以系統(tǒng)的眼光，對所有哲學家討論的一切哲學問題給予適當?shù)奈恢茫霸诂F(xiàn)在來講中國哲學，最要緊的工作卻正在表出其系統(tǒng)?！袊軐W實本有其內(nèi)在的條理，不過不細心探求便不能發(fā)見之而已”[14]25。哲學史的重心是弄清哲學觀念、范疇與思想在過去的發(fā)展、變化、分合的來龍去脈。目前，中國哲學史的寫作仍存在與思想史分化不夠的問題，而突出概念解析與系統(tǒng)論證無疑是一條有效的解決路徑。第四，具備現(xiàn)代性的理論視野。當代中國哲學史話語體系的建立是一項具有現(xiàn)代性意義的工作，這需要從兩個角度予以推進。一是中西文明對話。正如杜維明先生所言：“對話的目的不是想要說服對方，把我的觀念和看法加給對方，而是互相了解，自我反思?！盵20]從觀念上看，現(xiàn)代化并不是一個同質(zhì)化甚至西方化的過程，毋寧說是一個開拓文化視野和深化文化反思的機遇。所以要實現(xiàn)中國哲學史的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，就必須以包容的心態(tài)對待外來文化，只有接受“以西釋中”才能超越“以西釋中”。二是范式創(chuàng)新。近年來，以中國哲學史為底本，各種專門哲學史諸如生態(tài)哲學史、政治哲學史、宗教哲學史紛紛涌現(xiàn)，這對于豐富中國哲學史的內(nèi)容與擴展研究范式是大有裨益的。從上述四個方面出發(fā)，便能在中國哲學獲得哲學之為哲學的普遍品格的前提下，突出中國學術的文化自主性與現(xiàn)代內(nèi)涵。

事實上，從新中國成立以迄于今日，中國哲學史研究取得的進步是世所公認的。朱伯崑先生曾以四方面的成就總結新中國成立以來的中國哲學史研究：第一，對哲學的社會歷史背景的探討深化了學界對于哲學史的理解；第二，“鍛煉了區(qū)分唯物論和唯心論、辯證法和形而上學的思維能力”，深化了人們對中國哲學的概念、范疇的理解；第三，發(fā)掘了中國哲學史中的唯物論和辯證法傳統(tǒng)；第四，發(fā)現(xiàn)了許多過去少為人知或不被重視的思想家和哲學文獻，編入了哲學史，如《管子》四篇等[21]。由此而論，當代中國哲學史研究的成果頗為可觀。如果再結合胡適、馮友蘭對中國哲學史研究范式的開創(chuàng)、民國學人的努力探索以及21世紀中國哲學研究的歷史來看，中國哲學史已經(jīng)走在從“在中國的哲學史”到“中國哲學的史”的發(fā)展軌跡中。這一點可視為民族理性的成熟和文化主體性的挺立，“這種主體性以‘哲學’的形式出現(xiàn)，但不是‘西方哲學’；以中國學術為基本精神，但不是原教旨主義地回到從前”[22]。首先，多元的、包容的、中庸的方法的采用成為中國哲學史研究的必然趨勢；其次，中國哲學史研究呈現(xiàn)出返回到中國哲學本身來尋找學科存在與發(fā)展意義的趨勢；最后，中國哲學史研究的范式應用及詮釋的規(guī)范性仍有待繼續(xù)反思和探索。在今天，從新的歷史背景下回顧中國哲學史研究歷程，必須看到這一衍化不僅涉及對傳統(tǒng)思想之既成形態(tài)的總結，更關乎研究范式的創(chuàng)造性思考，而其當代建構同樣基于以上視域，在返本開新中開拓著中國哲學的未來。