李保玉

(1．云南大學(xué)馬克思主義學(xué)院，云南昆明 650091；2．曲靖師范學(xué)院馬克思主義學(xué)院，云南曲靖 655011)

現(xiàn)實(shí)生活中有很多詞匯常常被人們廣泛使用而“無須”過多解釋，“美麗”一詞當(dāng)為典型代表。然而，不解釋既不意味著該詞缺乏具體內(nèi)涵與典型特征，也不意味著人們對該詞的精準(zhǔn)認(rèn)識(shí)與真正掌握，更不能將其淪為“只可意會(huì)，不可言傳”的托詞。自黨的十八大首次提出建設(shè)“美麗中國”的戰(zhàn)略構(gòu)想，強(qiáng)調(diào)樹立尊重、順應(yīng)與保護(hù)自然的生態(tài)文明理念之后，“美麗”一詞便從社會(huì)生活領(lǐng)域拓展至國家政治領(lǐng)域，上升為政府的政策號(hào)召，同時(shí)，“美麗”一詞也斬獲了空前的社會(huì)關(guān)注度與部分學(xué)術(shù)解釋。黨的十九大進(jìn)一步提出要把我國建設(shè)成為“富強(qiáng)、民主、文明、和諧、美麗”的社會(huì)主義現(xiàn)代化強(qiáng)國的宏偉目標(biāo)，強(qiáng)調(diào)自然生態(tài)文明與社會(huì)生態(tài)文明的全面發(fā)展，在“自然之美”的基礎(chǔ)上融入“社會(huì)之美”，這無疑是對“美麗”一詞具體內(nèi)涵的豐富與完善。隨后，“美麗”一詞更是受到追捧與青睞，被任意套用。而對于“何謂美麗？”要么被大而化之、概而了之，有意回避，模糊籠統(tǒng)地加以運(yùn)用，要么依據(jù)各自立場，基于不同視角給出形式多樣、內(nèi)涵迥異的解釋。當(dāng)下很有必要重新厘定“美麗”內(nèi)涵，探尋“美麗”本質(zhì)，確證“什么是美麗”。

一、拋磚引玉：“美麗”一詞釋義

（一）“美麗”之詞源追溯

在中國語境中，現(xiàn)代漢語中的“美麗”一詞是由古語中的“美”字衍生、演變而來的，其原意更接近于“好”。在西方語境中，無論是英語的“beauty”，還是德語的“Sch?nheit”，俄語的“kpacota”，這些早期標(biāo)識(shí)為“美”的詞根，現(xiàn)在也大都被翻譯并理解為“美麗”。因此，今天很多學(xué)者常常將“美麗”等同于“美”，兩者之間相互通用，這具有一定的合理性。如顧建平在《漢字圖解字典》里指出：“美是會(huì)意字，本義為美麗?！盵1]事實(shí)上，認(rèn)真辨別、仔細(xì)推敲，“美麗”和“美”稍有不同，兩者之間是“屬”與“種”的關(guān)系，“美麗”雖是“美”在長期演變中所衍生出來的最為核心的概念，但并非唯一，“美”還衍生出了“美好”“優(yōu)美”“美味”等詞匯。盡管，“美好”“優(yōu)美”“美味”等詞語的含義在外延上與“美麗”多有重合之處，甚至可以納為廣義的“美麗”，但就其具體內(nèi)涵而言，它們之間尚存有些許差異。

從詞源上來看，“美麗”由“美”和“麗”兩個(gè)字構(gòu)成。關(guān)于“美”字，最早可以追溯到商周時(shí)期的甲骨文與金鼎文（與），究其本義，主要有兩種解釋：一是“羊大則美”，以古人許慎的注解為濫觴。許慎在《說文解字》中將“美”釋義為：“美，甘也。從‘羊’從‘大’。羊在六畜主給膳也，美與善同意。”[2]239南唐徐鉉、句中正等人同?！墩f文解字》，補(bǔ)注曰：“羊大則美，故從大”[2]239。這種解釋從人們追求自身物質(zhì)需要的滿足出發(fā)，將“美”的初義聚焦于滿足物質(zhì)感官的味覺美，認(rèn)為美就是肥大的羊肉為人的味覺所帶來的甘甜可口。二是“羊人為美”，以今人蕭兵的闡釋為首倡。蕭兵指出，在甲骨文中，“美”字的上半部分是羊頭或羊角，而下半部分則是正面而立抬平兩手的“人”而非“大”，因此，美的原本含義是“冠戴羊形或羊頭裝飾的大人”[3]，即“羊人”，他被原始人群奉為精神領(lǐng)袖（一般為祭司或酋長），頭戴各類羊形裝飾，開展圖騰巫術(shù)、圖騰扮演、圖騰樂舞等滿足人們精神需要的活動(dòng)。這種解釋從人們追求自身精神需要的滿足出發(fā)，將“美”的本義詮釋為指引人們精神走向的“羊人”?！把虼髣t美”和“羊人為美”，到底哪個(gè)才是“美”的本初含義？抑或另有他指？學(xué)者們眾說紛紜、莫衷一是。本文較為認(rèn)同前者，原因在于相比“羊人為美”所追尋的高層次的精神需要，“羊大則美”所強(qiáng)調(diào)的低層次的物質(zhì)需要，是人類最為基本性的第一層次的需要，它是人類其它需要得以產(chǎn)生的基礎(chǔ)與前提，正如美國心理學(xué)家馬斯洛所言，“低層次的需要得不到實(shí)現(xiàn)，高層次的需要就難以產(chǎn)生”[4]。在生產(chǎn)力極其低下的原始社會(huì)，生存問題是人類面臨的首要問題，如何獲取足夠的食物使自身延續(xù)下去無疑是巨大挑戰(zhàn)，羊作為人類最早馴化的動(dòng)物之一，可以很好地解決人類吃的問題（尤其是肥大的羊，即“羊大”），較好地應(yīng)對這一挑戰(zhàn)，自然就能為其帶來肉體、感官上的愉悅感，從而產(chǎn)生“美”。

關(guān)于“麗”字，本義是指超過“一”的并列，被解釋為兩馬并駕，又作“驪”，后來轉(zhuǎn)義為色彩的多重，進(jìn)而獲得了“美”的內(nèi)涵?！罢纭吨芏Y·夏官·校人》有云：‘麗馬一圉’，《漢書·揚(yáng)雄傳上》曾曰：‘麗芒與驂蓐收兮’，隋朝顏師古將其注解為：‘麗，并駕也’。我國古籍中，“麗”產(chǎn)生于“文”，而“文”則是指各色交錯(cuò)的紋理?！兑住は缔o下》所言的‘物相雜，故日文’，《禮記·樂記》所載的‘五色成文而不亂’強(qiáng)調(diào)的均是由多樣色彩而形成的絢麗和斑斕。”[5]因“文”而生“麗”，又因多樣色彩的“麗”而產(chǎn)生“美”。因此，“麗”是“美”一個(gè)基本特征和重要外部表現(xiàn)形態(tài)。而作為外部形態(tài)的“麗”，其內(nèi)涵是豐富的，形式是多變的，色彩是多重的，如艷麗、明麗、華麗、壯麗、俏麗等，在這些不同程度、不同級別的“麗”的裝飾下，既可以有清新淡雅之優(yōu)美與秀美，濃烈艷麗之艷美與華美，又可以有纖巧柔弱之纖美與巧美，雄偉開闊之壯美與闊美等。

總之，在“美麗”一詞中，“美”是內(nèi)容，“麗”是形式，“麗”是對“美”突出強(qiáng)調(diào)與外在限定，只有契合“麗”的“美”，即內(nèi)涵豐富、形式多變、色彩多重的“美”，才能稱之為“美麗”。

（二）“美麗”之概念明晰

“美麗”的詞源學(xué)解釋僅僅給出了“美麗”一詞的本初釋義，然而任何詞匯的內(nèi)涵與外延都不是靜止不變的，而是處于不斷發(fā)展演變之中，“美麗”一詞亦不例外。古今中外的學(xué)者們從沒有停止過對“美麗”本質(zhì)的反思與追問，究其探索途徑，大致歸為四種。其一，單純從事物自身的自然屬性方面來探尋美，認(rèn)為美麗只關(guān)形象，其本質(zhì)在于事物的外部形式。如古希臘數(shù)學(xué)家畢達(dá)哥拉斯認(rèn)為，“美是數(shù)的比例、對稱與和諧”[6]，哲學(xué)家亞里士多德進(jìn)一步指出，“美是大小合適、比例勻稱、結(jié)構(gòu)合理、安排有序的有機(jī)整體”[7]96，古羅馬美學(xué)家賀拉斯認(rèn)為，“美在于妥帖與得體，即合式”[7]103，英國經(jīng)驗(yàn)主義美學(xué)的代表人物博克提出，“美麗屬于物體本身的某些屬性，如細(xì)小、光滑、逐漸變化、不露棱角、嬌弱以及顏色鮮明而不強(qiáng)烈等”[8]101，中國當(dāng)代美學(xué)家蔡儀在《新藝術(shù)論》一書中首次提出，“美是客觀事物的典型性，即美在典型”[9]等。這些有關(guān)“美”的論述均帶有濃厚的樸素唯物主義和機(jī)械唯物主義的色彩。其二，從神或客觀精神世界中尋求美，認(rèn)為美麗源自神明的理式，其本質(zhì)是通過對神明理式的學(xué)習(xí)與模仿而獲得的特質(zhì)體驗(yàn)，抑或變形為絕對精神的感性呈現(xiàn)。如古希臘哲學(xué)家柏拉圖認(rèn)為，“事物之所以美麗，不在于其色彩絢麗、形狀多變或其他屬性，而在于美麗本身，即美在理念”[10]，德國古典美學(xué)思想集大成者黑格爾進(jìn)一步指出，“美不是美的具體事物，而是理念的感性顯現(xiàn)”[11]，古羅馬哲學(xué)家普拉丁提出，“美是上帝的美的光芒的放射”[8]111等。這些均屬于客觀唯心主義有關(guān)“美”的論斷。其三，從人的心靈深處及其主觀精神世界中探求美，認(rèn)為美麗并非事物的物質(zhì)屬性，而是內(nèi)隱于觀賞者心靈深處的精神屬性，在本質(zhì)上，美等同于美感，是一種快感和愉悅感。如英國經(jīng)驗(yàn)派美學(xué)家休謨的“美即快感”[8]130，意大利美學(xué)家克羅齊的“美在直覺”[8]133，中國當(dāng)代美學(xué)家高爾太的“美是自由的象征，美在主觀”[12]等。這些對于“美”的觀點(diǎn)應(yīng)納為主觀唯心主義。其四，從社會(huì)生產(chǎn)生活實(shí)踐中尋找美，認(rèn)為美麗源于人們改造客觀世界的實(shí)踐活動(dòng)過程之中，其本質(zhì)是人的對象化。這類觀點(diǎn)以馬克思主義經(jīng)典作家為代表，如馬克思將人的實(shí)踐活動(dòng)與美的規(guī)律聯(lián)系起來，提出了“人也按照美的規(guī)律來構(gòu)造”“勞動(dòng)創(chuàng)造了美”[13]50等經(jīng)典論斷。

前三種途徑依次從物、神、人的角度探求美麗的本質(zhì)，分別將美麗看成是物性（自然性）、理性與感性，各有其可取之處，具有一定的合理性，體現(xiàn)了美麗本身的復(fù)雜性。然而，總體觀之，三類觀點(diǎn)均隔離了事物之間的普遍聯(lián)系，孤立、片面、靜止地看待美麗，因而具有較大的片面性。事實(shí)上，美麗離不開人與物的共存及相互作用，美麗應(yīng)該是物性、理性與感性交互交融的產(chǎn)物。換言之，某一事物或行為只有同時(shí)具備物性、理性與感性三大要素，才能產(chǎn)生美麗。這種事物或行為存在嗎？是什么？馬克思找到了答案，是人類的社會(huì)勞動(dòng)！因?yàn)閯趧?dòng)的對象是客觀存在的物，勞動(dòng)的主體是感性與理性并存的人，勞動(dòng)兼具了物性、理性與感性，所以只有勞動(dòng)才能產(chǎn)生美麗。人通過勞動(dòng)使其本質(zhì)屬性得以對象化，這即為美麗的本質(zhì)。馬克思以社會(huì)勞動(dòng)為中介，從人與物聯(lián)系中探討美，真正還原了美麗的本質(zhì)，體現(xiàn)了辯證唯物主義與歷史唯物主義的原理。因此，本文以馬克思主義美學(xué)理論為指導(dǎo)，對美麗的基本內(nèi)涵進(jìn)行初步探討，并嘗試著將其概念界定為：基于實(shí)踐上的對象的合目的性與合規(guī)律性的統(tǒng)一。定義中，對象體現(xiàn)了物性，合目的性體現(xiàn)了感性，合規(guī)律性體現(xiàn)了理性。精確理解“美麗”一詞的內(nèi)涵，還需至少滿足以下判定標(biāo)準(zhǔn)。

二、深度剖判：“美麗”之判定標(biāo)準(zhǔn)

（一）美麗具有社會(huì)價(jià)值性

美麗要符合“善”的要求，具有求善性，即美麗要以社會(huì)的主流價(jià)值取向及發(fā)展趨勢為依托。馬克思主義美學(xué)理論認(rèn)為，美麗是在人的實(shí)踐勞動(dòng)中產(chǎn)生的，其本質(zhì)是人的本質(zhì)屬性的對象化，即逐漸地從對象上客觀顯現(xiàn)人的本質(zhì)的豐富性的結(jié)果。由此可知，美麗的內(nèi)容，并非物體的物理內(nèi)容，而在于人的內(nèi)容，社會(huì)的內(nèi)容，就其實(shí)質(zhì)而言，美麗是社會(huì)的，而非自然的。美麗與人密切相關(guān)，它是客觀對象的社會(huì)屬性或價(jià)值屬性，是人類社會(huì)獨(dú)有的，是隨著人類的出現(xiàn)才產(chǎn)生的。在人類尚未誕生的億萬年前，日月星辰、山河盆川等自然現(xiàn)象僅僅是“真”的，而無所謂美與丑。人類誕生之后，人們通過實(shí)踐勞動(dòng)將其認(rèn)知、情感、意志、目的等本質(zhì)屬性內(nèi)化于日月星辰與山河盆川之上，這些自然現(xiàn)象才具有了美麗的概念。換言之，對象只有注入了人的本質(zhì)屬性即對象化，迎合了人的價(jià)值取向，滿足了人的種種目的之后，才能上升為美麗。正如車爾尼雪夫斯基所言，“太陽及陽光之所以美麗，固然因其有炫目的光澤，但它美麗的實(shí)質(zhì)卻在于它們是自然中一切生活的源泉，能夠促進(jìn)人的器官運(yùn)動(dòng)，增強(qiáng)他的生命機(jī)能，滿足其精神需要”[14]6。因此，美麗的基本特征之一應(yīng)表現(xiàn)為合目的性，即求善性。對人類而言，事物只有符合人的目的，滿足其需要，才是善的。《說文解字》曾言，“羊在六畜主給膳也，美與善同意”[2]240。羊因滿足了人的食物需要，因而稱之為善，謂之為美。值得注意的是，合目的性，指的是符合人的目的，而此中的人并非個(gè)人或個(gè)別群體，而是作為“類的人”[15]，即人類或社會(huì)。對象只有符合人類社會(huì)的主流價(jià)值取向，順應(yīng)社會(huì)整體發(fā)展趨勢，才是善的，才是美麗的。

（二）美麗具有客觀對象性

美麗要符合“真”的要求，具有求真性，即美麗要以真實(shí)存在的客觀對象為載體。盡管美麗的實(shí)質(zhì)在于對象的社會(huì)屬性，理解美麗需要把對象當(dāng)作人的感性活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去認(rèn)識(shí)，然而，美麗的感受也離不開對事物和現(xiàn)實(shí)的直觀或客體形式的理解。從認(rèn)識(shí)論上看，美麗是人們對客觀存在的一種價(jià)值反映，它須以客觀存在的實(shí)際事物為依托，這是人類美感得以產(chǎn)生的直接條件與現(xiàn)實(shí)依據(jù)，人類可以感受或反映它，也可以不感受或不反映它，但卻無法否定它。人類的審美行為離不開某一體現(xiàn)為客觀形式的對象，雖然人之主觀目的是產(chǎn)生美麗的內(nèi)在旨?xì)w，但若只含主觀目的，而無合目的之對象，人類的審美活動(dòng)也難以發(fā)生。比如，荷花之所以被視為高潔的美麗，不僅在于它是人之高貴品格的寄托物，還在于它的“清香沁人、入食入藥”的素質(zhì)、“中通外直，不蔓不枝”的身軀、“出淤泥而不染，濯清漣而不妖”的本性等自然稟賦，這是其產(chǎn)生高潔美的自然條件。此時(shí)，表現(xiàn)在荷花身上的美麗，既包含作為主體的人的本質(zhì)屬性，又包括作為客體的荷花的自然屬性。作為真實(shí)存在的客觀對象，美麗具有真正獨(dú)立的構(gòu)成機(jī)理，符合“真”的要求，即事物的大小、比例、結(jié)構(gòu)、安排、秩序等應(yīng)遵循自身獨(dú)有的運(yùn)作規(guī)律，呈現(xiàn)最本真的面貌（轉(zhuǎn)基因食品于該意義上在美麗之外）。因此，美麗的基本特征還應(yīng)表現(xiàn)為合規(guī)律性，即求真性。人類創(chuàng)造的世界之所以美麗多彩，在于當(dāng)人以內(nèi)在的目的、需要和意志安排外在世界時(shí)，有意無意地遵循了外在世界的規(guī)律。正如馬克思所言，“人與動(dòng)物的區(qū)別在于，人除了能按照自身的尺度來建造，還懂得按照任何一個(gè)種的尺度來生產(chǎn)”[16]。所以在勞動(dòng)中，人正是以物的方式活動(dòng)，才換取物以人的方式存在，進(jìn)而創(chuàng)造了美麗。

（三）美麗具有充實(shí)性

美麗要符合“實(shí)”的要求，具有求實(shí)性，即美麗要以內(nèi)容豐富與形式多變?yōu)轱@現(xiàn)。孟子曰：“充實(shí)之謂美?！盵17]337劉鄂培先生將其理解為，“世界上一切事物（包括人）其‘天性’得到充分發(fā)展，以至完備， 這就是美”[17]337。美麗的事物是應(yīng)從“天性”發(fā)展的結(jié)果，而根據(jù)孟子的哲學(xué)思想可知，天性則是指事物原初內(nèi)含的先天品質(zhì)?？梢?，事物在變化發(fā)展過程中，只有排除各種外界干擾與阻礙，遵循自身原初的先天品質(zhì)即應(yīng)從“天性”，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)充分、完備地發(fā)展，才能稱之為美麗?！睹献印じ孀由稀芬耘Ｉ叫员静哪局罏橛骷右越忉專骸芭Ｉ街緡L美矣。以其郊于大國也，斧斤伐之……牛羊又從而牧之， 是以若彼濯濯（光禿禿）也……可以為美乎？”[17]338顯然，濫伐與濫牧違背了樹木的生長天性，致其無法充分、完備地生長，因而牛山不再美麗。同理，上文中提到的轉(zhuǎn)基因食品以及因人為注射激素而過快成熟的各種水果、家禽等，也均違背了事物本然的成長發(fā)育天性，算不上真正的充分成長，因而也不能稱之為美麗。對于“充實(shí)即謂美”中的“充實(shí)”，清代哲人焦循將其解釋為，“充滿其所有， 以茂好于外”[18]，北宋大儒張載亦認(rèn)為，“充內(nèi)形外之謂美”[19]。可見，美麗應(yīng)顯現(xiàn)為內(nèi)容與形式的統(tǒng)一。在內(nèi)容上，應(yīng)顯現(xiàn)充滿、完整與齊全，既要符合“真”的要求，又要體現(xiàn)“善”的規(guī)定；在形式上，應(yīng)顯現(xiàn)貌美、多變與和諧，體現(xiàn)為和諧之美與多變之麗。孟子的“充實(shí)即謂美”與馬克思主義的美學(xué)觀點(diǎn)亦有相通之處。根據(jù)馬克思主義美學(xué)原理可知，人之所以能夠體驗(yàn)美、認(rèn)識(shí)美和創(chuàng)造美，其根源在于人這種存在于實(shí)踐中不斷追求全面發(fā)展的內(nèi)在規(guī)定性。馬克思主義所講的人的“不斷追求全面發(fā)展的內(nèi)在規(guī)定性”等同于孟子所言的人的“不斷自我充實(shí)的本性”，美麗的內(nèi)容與形式因而得以不斷豐富與發(fā)展。簡言之，美麗的充實(shí)性在于人的不斷追求自我充實(shí)的本性。

（四）美麗具有時(shí)代性

美麗要符合“變”的要求，具有求變性，即美麗要以與時(shí)俱進(jìn)和不斷發(fā)展為生命。美麗的充實(shí)性意味著構(gòu)成美的各要素及其有機(jī)結(jié)合的生命體（就其美麗而言，事物也是有生命的，其生命性在于它背后的人的生命性）只有不斷擴(kuò)充達(dá)到充實(shí)狀態(tài)時(shí)才能成為一個(gè)美麗的和諧體?？梢姡利惖纳υ谟谒姆乾F(xiàn)成性與動(dòng)態(tài)性，它是健行不息的生命體趨向充分完備的存在狀態(tài)，它既包括生命體自身充分實(shí)現(xiàn)過程的結(jié)果，也包括過程本身。美麗反對僵硬與呆滯， 它追求的是流轉(zhuǎn)不息與圓融無礙的生命境界，它昭示的是流暢、運(yùn)動(dòng)與和諧的生命特征。所以，美麗并非僅僅為一種靜態(tài)的外觀，同時(shí)更是一種動(dòng)態(tài)的生命方式，體現(xiàn)出一種引領(lǐng)生命自身不斷實(shí)現(xiàn)的力量和氣勢。馬克思有關(guān)美與人性的相關(guān)論述也證明了這一點(diǎn)：美是人的本質(zhì)屬性的對象化，而人是一種未完成的生物，其本質(zhì)在現(xiàn)實(shí)性上是一切社會(huì)關(guān)系的總和。在馬克思的論述中，無論是人的未完成性，還是人的本質(zhì)的社會(huì)關(guān)系性，都暗示了人及其本質(zhì)的豐富多彩和發(fā)展變化。人及其本質(zhì)屬性的豐富變化性決定了美麗也要不斷豐富，逐漸變化，符合“變”的要求。人正是通過社會(huì)勞動(dòng)將自身豐富的本性在對象上逐漸揭開，才使美麗不斷得以豐富與發(fā)展。美麗的求變性意味著美麗本身應(yīng)隨著現(xiàn)實(shí)的發(fā)展，而不斷改變自身的內(nèi)容，與時(shí)俱進(jìn)，以順應(yīng)時(shí)代的要求，即體現(xiàn)時(shí)代性。時(shí)代及其要求為美麗的“變”提供了方向和指南。正如車爾尼雪夫斯基在《生活與美學(xué)》一書中寫道：“每一代的美都是而且也應(yīng)該是為那一代而存在的，它與那一代的美的要求毫不矛盾。當(dāng)美與那一代一同消失的時(shí)候，在下一代將會(huì)有它自己的美，誰也不會(huì)有所抱怨的……新的一代有新的要求，只有新的美才能給予滿足……美不凋謝是一種虛妄的愿望，假如現(xiàn)實(shí)中的美，是固定不變的或不朽的，那它將會(huì)厭膩得讓我們發(fā)狂，而變成可憎了?！盵14]17由此可知，事物只有因時(shí)代而生，順時(shí)代之勢，應(yīng)時(shí)代之求，合時(shí)代之需，才能是美麗的。

三、反面印證：“美麗”不是什么

（一）遺忘初心不是美麗

美麗的本質(zhì)取決于人的本質(zhì)，美麗的初心在于為人，倘若事物（包括人）不能滿足人的需要，無法體現(xiàn)社會(huì)價(jià)值，那它就不是美麗的。初心是指事物原本的使命、意義和存在價(jià)值。它是與生俱來、不應(yīng)改變的，是事物的本質(zhì)要求和鮮明特質(zhì)，是一種事物區(qū)別于另一種事物的根本標(biāo)志。遺忘初心就意味著事物的自我否定、背叛與異化，事物原本的使命、意義和存在價(jià)值必將難以為繼，稱之為自身都尚且困難，更談不上美麗與否！事物的初心在于自身的合目的性，即善性。事物只有牢記自身的合目的性的初心，不斷滿足人的需要，體現(xiàn)出社會(huì)價(jià)值，才能稱之為美麗。遺忘初心則意味著剝離了事物的社會(huì)屬性，將事物孤立為單純的自然體，忘記了事物應(yīng)服務(wù)于人這一根本目的，此時(shí)，事物哪怕再怎么色彩鮮艷、外表豪華，也只能稱之為“真”和“麗”，而無法上升為“美”。當(dāng)然，事物本身（此處不含人）是不會(huì)自動(dòng)遺忘初心的，它是在人的裹挾下而發(fā)生的異化行為。現(xiàn)實(shí)生活中，人的創(chuàng)造物因異化而喪失了美麗之本性的事情不勝枚舉。如教育的初心是為了人的全面自由發(fā)展，這是美麗的，若異化為片面束縛與追逐功名的通道，就不再美麗了，才會(huì)有找回初心的回歸教育本真的長期改革。總之，遺忘初心違背了美麗的“善”的要求，因而不能稱之為美麗。

（二）主觀臆斷不是美麗

美麗是事物的客觀屬性，其對象具有不以人的意志為轉(zhuǎn)移的物理稟賦，主觀臆斷否認(rèn)了事物的客觀性與普遍性，過度夸大了人的主觀性與特殊性，甚至將美麗抽象化，看成是獨(dú)立于具體事物之外的某一實(shí)體，有違美麗的本質(zhì)與內(nèi)涵，不是真正的美麗。所謂主觀臆斷，是指完全憑自己的想象而不以客觀事實(shí)為依據(jù)作出的判斷或決定。易言之，就是你想什么則是什么?，F(xiàn)實(shí)生活中有很多人，甚至還有部分學(xué)者，常常將美麗看成是個(gè)人主觀的判斷，否認(rèn)美麗具有客觀普遍的評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。如克羅齊在《美學(xué)綱要》中提到，美是屬于人類精神的能力，事物根據(jù)個(gè)人心境的不同有時(shí)美麗有時(shí)丑陋[20]；黃藥眠先生也認(rèn)為，“美麗的實(shí)質(zhì)不是客觀的，它依賴于個(gè)人的心境和思想傾向”[21]。這些觀點(diǎn)將美麗等同于美感，過分強(qiáng)調(diào)美麗的個(gè)體性與主觀性，體現(xiàn)了濃厚的唯心主義色彩。他們將美麗看成是個(gè)人心境的反映，認(rèn)為事物是否美麗因人而異且隨著個(gè)人心境的變化而變化，這更是陷入了虛無主義的泥潭，美麗也因而完全流于形式，失去了“真”的意義。從根本上看，美麗是客觀的，這不僅表現(xiàn)在承載美麗形式的對象是客觀的，而且還表現(xiàn)在賦予美麗內(nèi)容的人類實(shí)踐活動(dòng)也是客觀的。誠然，美麗也具有一定的主觀性，審美活動(dòng)離不開個(gè)人的主觀參與。然而，美麗不同于個(gè)體美感，其主觀性主要表現(xiàn)為普遍性，它的主體是人類而非個(gè)人，體現(xiàn)的是社會(huì)的普遍價(jià)值而非個(gè)人的獨(dú)有偏好。美麗的普遍性源于美麗是“共感”的對象，即眾多個(gè)體的審美意識(shí)的交集部分，正如孟子所言，“美味是同嗜的對象，美聲是同聽的對象”[22]22。這些“共感”則來自“天下之口相似”“天下之耳相似”之類的相似的生理結(jié)構(gòu)。審美主體的“共感”決定了美麗是一種普遍性的存在。同時(shí)孟子還強(qiáng)調(diào)，審美的個(gè)性差異沒有否定美麗的普遍性，如“易牙代表天下之人所品嘗與認(rèn)可的美味，個(gè)別人卻偏偏不認(rèn)易牙的味覺判斷，并不能說明易牙及所代表的天下之人的錯(cuò)誤，只能反證出此人‘若犬馬之與我（人類）不同類’式的怪異”[22]22。總之，主觀臆斷違背了美麗的“真”的要求，因而不能稱之為美麗。

（三）貧乏單調(diào)不是美麗

美麗是充實(shí)積滿的內(nèi)容（美）與多變生動(dòng)的形式（麗）的統(tǒng)一，貧乏單調(diào)不符合美麗的豐富性的內(nèi)涵，無法滿足人們多層次、多方面的需要，因而不是美麗。美麗具有豐富性，豐富性是事物（包括人）上升為美麗的必要非充分條件，即事物只有具備了豐富性的特征，才有可能稱之為美麗。如只有多種料理、多種食材的糅合，才可能烹飪出美味的食物；只有多種旋律、各種音符的交合，才可能創(chuàng)造出美妙的音樂；只有多種態(tài)勢、多種色彩的組合，才可能締造出美好的景象。究其根源，美麗的豐富性取決于人的本質(zhì)屬性的豐富性。如上文所述，合目的性是美麗的基本特征之一。而人作為一種欲望的動(dòng)物，天生具有多方面的目的與多層次的需要，這就必然要求事物只有以自身的豐富性來滿足人們的這些目的和需要，才能具備美麗的基本條件。從內(nèi)容上來看，事物只有具備充實(shí)積滿的內(nèi)容，才能滿足人們的各種社會(huì)需要：其一，人具有“利”的需要，這就要求事物要具有一定的實(shí)用價(jià)值；其二，人具有“善”的需要，這就要求事物要具有一定的倫理價(jià)值；其三，人具有“真”的需要，這就要求事物要具有一定的認(rèn)知價(jià)值；其四，人具有“圣”的需要，這就要求事物要具有一定的信仰價(jià)值。從形式上來看，事物只有具備多變生動(dòng)的形式，才能滿足人們的各種自然生理（如感官）需要，如食物只有包括多種料理和多種食材，才能滿足人的味覺對美食的需要；聲音只有包括多種旋律和各種音符，才能滿足人的聽覺對美聲的需要；景象只有包括多種態(tài)勢和多種色彩，才能滿足人的視覺對美景的需要。貧乏單調(diào)的事物無論是從內(nèi)容上還是從形式上，都無法較好地滿足人們的多種需要，所以不是美麗的?？傊?，貧乏單調(diào)違背了美麗的“實(shí)”的要求，因而不能稱之為美麗。

（四）孤立靜止不是美麗

美麗是事物自我充實(shí)與自我完善的過程及結(jié)果，其生命力在于它的非現(xiàn)成性與動(dòng)態(tài)性，孤立靜止使事物失去了生命力，同時(shí)也失去了美麗。唯物辯證法認(rèn)為，世界上一切事物均處于普遍聯(lián)系和永恒發(fā)展之中。美麗也不例外，無論是作為承載美麗形式的客觀對象，還是作為賦予美麗內(nèi)容的人類實(shí)踐活動(dòng)，也都在普遍聯(lián)系中不斷運(yùn)動(dòng)、變化與發(fā)展。孤立靜止的事物違背了唯物辯證法的原理，“孤立”否認(rèn)了聯(lián)系，“靜止”否認(rèn)了運(yùn)動(dòng)，因而必將被人們所唾棄，被歷史所取代，更無美麗可言。一方面，美麗是聯(lián)系的而非孤立的。從本質(zhì)上來看，事物之所以美麗，是因?yàn)樗腿寺?lián)系在一起了，滿足了人們的種種需要；從具體性來看，事物之所以美麗，是因?yàn)樗推渌挛锫?lián)系起來構(gòu)成了一個(gè)完整的系統(tǒng)，并從中獲得了生命與活力。比如梅花是美麗的，但當(dāng)你將她從樹枝上折下來，孤立至枯萎，那就不再美麗了。另一方面，美麗是運(yùn)動(dòng)的而非靜止的。事物只有在不斷地運(yùn)動(dòng)、變化與發(fā)展過程中，才能彰顯其自我充實(shí)與自我完善的精神與勇氣，使美麗得以不斷地豐富與發(fā)展。比如“一溝死水”只能讓人們聯(lián)想到“絕望”，而無法聯(lián)系到“美麗”；再如太陽之所以美麗，在于太陽的運(yùn)動(dòng)不止與永不停歇，從而使自身充滿種種神秘，引起人們無限遐想，同時(shí)，在運(yùn)動(dòng)中，太陽的美也得以豐富發(fā)展為晨陽美、正陽美與夕陽美?？傊铝㈧o止違背了美麗的“變”的要求，因而不能稱之為美麗。

四、正面求解：“美麗”是什么

（一）美麗是對人類價(jià)值的堅(jiān)守與彰顯

自從有了人類，自然就成為了人化的自然，自然界的眾多事物也因此與人有了聯(lián)系，逐漸具備了人的屬性或社會(huì)屬性，美麗也就隨之出現(xiàn)了。美麗作為人類社會(huì)的產(chǎn)物，自然就應(yīng)該把人類價(jià)值放在首位，不斷反映與體現(xiàn)人的本質(zhì)。美麗的對象的實(shí)質(zhì)是承載于其自然屬性之上的社會(huì)屬性，它之所以美麗，是因?yàn)樗狭巳藗兊哪撤N目的，滿足了人們的某種需要，促進(jìn)了人的自由解放，實(shí)現(xiàn)了人的全面發(fā)展，并體現(xiàn)了一定的社會(huì)價(jià)值。因此，評判事物是否美麗，關(guān)鍵在于事物是否堅(jiān)守與彰顯了人類價(jià)值，即是否做到了以人為本，充分尊重人了的主體地位，把人看成是自身的出發(fā)點(diǎn)與落腳點(diǎn)。正如，太陽美麗與否，既非它的自然屬性所決定，也非個(gè)人的主觀意念所決定。而是要看它在現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中表現(xiàn)了怎樣的內(nèi)容，發(fā)揮了怎樣的作用。若它豐富了人的生活，有益于人類社會(huì)，那么就是美的，反之便是丑的。美麗要堅(jiān)持以人為本，就意味著要反對“以物為本”和“以神為本”?！耙晕餅楸尽?，就是將“物”凌駕于“人”之上或?qū)ⅰ叭恕蓖嘶癁椤拔铩保▋蓪右馑迹阂皇且晕餅橹行?，人服?wù)于物。二是將人性退化為動(dòng)物性，片面追求動(dòng)物本能欲望的滿足，如縱欲主義、價(jià)值虛無主義、無政府主義等。誠然，動(dòng)物性是人的基本屬性，美麗最早也的確起源于對人的動(dòng)物性的滿足，但人之為人的關(guān)鍵卻在于人的社會(huì)性和精神性，這才是美麗的根本?！耙陨駷楸尽睂ⅰ吧系垡庵尽焙汀吧駲?quán)”凌駕于“人”之上，要求人們對某種“天理”和“教條”的絕對服從，嚴(yán)重束縛了人的思想，不利于人的自由全面發(fā)展，是對人類價(jià)值的背離，因而不是美麗。

（二）美麗是對客觀自然的遵從與改造

人類在生產(chǎn)勞動(dòng)中不斷將自然“人化”的同時(shí)，也在逐漸被“自然化”，即人類逐漸發(fā)現(xiàn)了自然規(guī)律，并按照自然規(guī)律行事，慢慢與自然融為一體。正如馬克思所說，“歷史本身就是自然史的一個(gè)現(xiàn)實(shí)部分，人直接的也是自然存在物”[13]82。人類的生產(chǎn)勞動(dòng)只有充分遵循自然規(guī)律，才能更好地發(fā)現(xiàn)自然、把握自然，進(jìn)而將自身的本質(zhì)屬性融入到自然對象中去，更好地改造著自然，從而不斷創(chuàng)造并發(fā)展著美麗。美麗的對象及其素材均來自于自然界，有著不以外物為轉(zhuǎn)移的自然屬性。而人類之所以能夠?qū)⒆陨沓叨冗\(yùn)用到對象上，創(chuàng)造出美麗，其前提是人類尊重了對象本身的尺度，即人以物的方式活動(dòng)換取了物以人的方式存在。比如荷花具有“出污泥而不染”的自然稟賦，所以人們將她與自身的高尚品格聯(lián)系起來，賦予其高潔美的內(nèi)涵，而不能將她看成是牡丹的雍容華貴之美，因?yàn)楹苫ú⒉痪邆淠档さ目陀^自然稟賦。與動(dòng)物不同的是，人作為有生命的自然存在物，在自然面前，人并非被動(dòng)盲從的，而是積極能動(dòng)的。人在勞動(dòng)中創(chuàng)造的美麗既非個(gè)人主觀臆斷的結(jié)果，也非人們對客觀對象的機(jī)械反映，而是人們在遵從客觀自然的基礎(chǔ)上對客觀對象的能動(dòng)改造。正是這種能動(dòng)改造，才使得客觀對象具有了豐富多樣的內(nèi)涵，滿足了人們多方需要，而變得更加美麗。

（三）美麗是“對內(nèi)求善”與“對外求真”的統(tǒng)一

“美麗”一詞的具體內(nèi)涵在中西方語境中有所差異。中國人傾向于將美麗理解為“對內(nèi)求善”的過程，遵循的是一種整合性的思維方式，表現(xiàn)為“天人合一”“和合之美”“美善相樂”等理念。而西方人則青睞于把美麗詮釋為“對外求真”的結(jié)果，遵循的是一種獨(dú)立型與區(qū)分型的思維方式，表現(xiàn)為“真理即為美”“知識(shí)即美德”等思想。事實(shí)上，美麗既離不開“求善”，也離不開“求真”，“求善”是其靈魂，“求真”則是其基礎(chǔ)。美麗的本質(zhì)也可以說是“對內(nèi)求善”與“對外求真”的統(tǒng)一，即合目的性與合規(guī)律性在實(shí)踐中實(shí)現(xiàn)的統(tǒng)一?！皩?nèi)求善”基于“人”的立場，遵循由“物”到“人”的基本路向，本著“利人”的評判標(biāo)準(zhǔn)，將美麗的靈魂內(nèi)化為對象對人的目的、需要與效用的滿足，反對把美麗抽象化與實(shí)體化?！皩ν馇笳妗被凇拔铩钡牧?，遵循由“人”到“物”的基本路向，本著“重物”的評判標(biāo)準(zhǔn)，將美麗的基本條件還原到對象的本原、本質(zhì)和本來面貌，反對把美麗主觀化與虛無化。其實(shí)，美麗的對象本身隱藏著無限的可能性，人們只有通過努力探索，不斷以科學(xué)方式尋求對象的本真，認(rèn)識(shí)對象的功能、結(jié)構(gòu)、組成、屬性與規(guī)律等，消除客觀對象對自己的異己性，實(shí)現(xiàn)對物的“人化”，才能到達(dá)物我統(tǒng)一。比如荷花最早因其芳香和悅目而美麗，后來隨著人類科學(xué)技術(shù)的不斷進(jìn)步和勞動(dòng)能力的不斷提高，荷花的食用、藥用等其它潛能不斷被發(fā)掘出來，并在生活中被廣泛運(yùn)用，從而使得荷花的美麗趨向豐富與完善?？傊利愂腔谌伺c物的雙向自我“充實(shí)”的過程及結(jié)果。作為審美的人，只有不斷“求真”，才能發(fā)掘出對象的無限可能性；作為美麗的對象，只有以其無限的可能性不斷滿足人們無限的“求善”需求，才能使人們產(chǎn)生內(nèi)涵豐富、形式多樣的美感，進(jìn)而為自身贏得美麗的稱號(hào)。

（四）美麗是自我革新與積極進(jìn)取的決心與勇氣

究其根本，美麗是人們對客觀對象的認(rèn)識(shí)。馬克思唯物史觀認(rèn)為，認(rèn)識(shí)來源于實(shí)踐，實(shí)踐是認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)，是認(rèn)識(shí)發(fā)展的動(dòng)力，也是檢驗(yàn)認(rèn)識(shí)正確與否的唯一標(biāo)準(zhǔn)，更是認(rèn)識(shí)的目的。因此，作為認(rèn)識(shí)的美麗，就必然要以實(shí)踐為來源與目的，并在實(shí)踐中接受檢驗(yàn)，隨著實(shí)踐的發(fā)展而發(fā)展。同時(shí)，基于實(shí)踐的美麗，還應(yīng)該體現(xiàn)為絕對性與相對性的統(tǒng)一。美麗的絕對性，是指美麗內(nèi)容的確定性與發(fā)展的無限性。美麗的相對性，是指人們在一定條件下對事物的客觀過程及其發(fā)展規(guī)律的認(rèn)識(shí)總是有限的。絕對性需要我們堅(jiān)持，而相對性則要求我們改變。因此，我們既要堅(jiān)持著美麗，還要不斷“求變”，逐漸發(fā)展著美麗。只有不斷“求變”，才能不斷“求實(shí)”，進(jìn)而不斷豐富與發(fā)展著美麗，使得美麗永葆活力與生命力。而作為“求變”的美麗則是一種自我革新與積極進(jìn)取的決心與勇氣。一方面，美麗的對象（物）只有具備自我充實(shí)與自我完善的稟賦與精神，才能使得自身處于不斷地運(yùn)動(dòng)、變化與發(fā)展之中，從而保持自身美麗的長久不衰。另一方面，美麗的主體（人）也只有敢于探尋真理，勇于邁向未知領(lǐng)域，不斷拓展自我界限和實(shí)現(xiàn)自我革新，才能獲得自我本質(zhì)的充滿積實(shí)，從而塑造出一個(gè)不同的、嶄新的、美麗的自己。如生活中，那些意志堅(jiān)定，積極進(jìn)取，充滿正能量的人，或許并無嬌美英俊的容顏，但也常常被人們樹為典型與榜樣，渾身散發(fā)出無限的美麗。恰如朱子所言：“力行其善，至于充滿積實(shí)，則美在其中而無待于外矣?！盵23]