吳文文

內(nèi)容提要 結(jié)合古本《老子》和傳世本《老子》，對北大漢簡《老子·下經(jīng)》首尾兩章進行?？焙歪屪x，並重點對首章兩種不同的句讀方式進行比較和辨析。“無名，萬物之始”描述的是一個“以道觀之，物無貴賤”、萬物渾然一體的宇宙，這一視角也是對以人類、以“我”爲中心的否定和超越；“有名，萬物之母也”則是人類這一觀照主體的出現(xiàn)以及給萬物命名這一活動，産生了萬物的差等和分別，因此説“有名”是“萬物之母”?！昂銦o欲也，以觀其妙”是個體通過“致虛極、守靜篤”等方式達成“與天爲一”境界，這是“宇宙我”；“恒有欲也，以觀其所徼”是與宇宙萬物剝離並且凸顯其個性存在的主體之“我”，帶著一定的價值判斷去感知、辨析萬物之間最爲細微的差異，並以此展現(xiàn)生命的獨特性，這是“個體我”。老子所闡述的這兩種妙境分別涉及個體與宇宙的交互融合、個體生命本真的覺醒。孤立地處在單一視角或單一境界，都尚未把握老子眼中宇宙萬物的全體實相。“玄之又玄之”則是觀照宇宙萬物時“無欲”和“有欲”兩種不同視角的變換以及相應生命境界的切換，“衆(zhòng)妙之門”即這一切換的門徑。

關(guān)鍵詞 漢簡《老子》 ?？?無名 無爲 政治哲學

北京大學出土文獻研究所認爲：“以往所見的三種簡帛《老子》古本雖然年代早於漢簡本，但都不夠完整。郭店本僅有傳世本內(nèi)容的五分之二。帛書本雖是相當成熟的全本，但殘破較甚；雖然甲、乙兩本可互相補充，但仍有不少殘缺的文句無法補出。因此，漢簡本是目前保存最爲完整的簡帛《老子》古本，對於《老子》文本的整理?？本哂兄匾饬x。”(1)北京大學出土文獻研究所整理《北京大學藏西漢竹書》(貳)，上海古籍出版社2012年版。北大漢簡《老子·下經(jīng)》首章，對應的是通行本第一章，這一章在《老子》全篇中占有舉足輕重的地位，關(guān)係到整個老子哲學思想體系的釋讀。因此，我們用漢簡本《老子·下經(jīng)》首章爲底本，參照帛書《老子》和幾種主要的傳世本《老子》進行校勘釋讀，並對此章以及與之相關(guān)的老子哲學思想進行分析和探討。

一、 北大漢簡《老子·下經(jīng)》首章逐句校釋

在各古本《老子》中，北大漢簡本首次將《老子》分爲《上經(jīng)》和《下經(jīng)》(2)北大漢簡《老子·下經(jīng)》首章書寫於第124簡、125簡、126簡三支簡上，其中第124簡簡背書寫有“老子下經(jīng)”四字。。這印證了《史記·老子韓非列傳》中“於是老子乃著書上下篇”的説法。此外，被尊稱爲“經(jīng)”，是《老子》文本演變過程中具有標誌性的事件，這在形式上印證了其經(jīng)典地位的確立。北大漢簡《老子·下經(jīng)》首章作：

●道可道，非恒道??；名可命，非恒名也。無名，萬物之始也；有名，萬物之母也。故恒無欲，以觀其眇(妙)；恒有欲，以觀其所僥(徼)。此兩者同出，異名同謂。玄之有(又)玄之，衆(zhòng)眇(妙)之門。

現(xiàn)按照句子順序?qū)ζ溥M行校勘和釋讀。

(一) ●道可道，非恒道殹。

北大漢簡《老子》每一章章首都有符號“●”。據(jù)此，漢簡本《老子》共77章。此章第一個“道”字是指老子哲學思想體系中核心概念。第二個“道”字，是言説、講述的意思，類似用法如清華藏戰(zhàn)國竹簡《心是謂中》：“心欲道之，口故言之?！?3)李學勤主編《清華大學藏戰(zhàn)國竹簡》(捌)，中西書局2018年版，第149頁。又如《詩經(jīng)·牆有茨》：“中冓之言，不可道也?！薄昂愕馈睆娬{(diào)“道”是一種恒常的實有，是一種亙古以來時時刻刻運轉(zhuǎn)著的宇宙根源和推動力?！昂愕馈敝昂恪?，爲“恒常，永久”之意?！兑住ず阖浴酚葑ⅲ骸昂?，久也?！薄肚f子》謂：“無古無今，無終無始也?！辈妆疽沧鳌昂恪保鴤魇辣緺懕軡h文帝劉恒的諱多改爲“?！?。

“殹”，讀作yì，句末語氣詞，相當於“也”?！豆盼脑贰な奈摹罚骸皼F殹沔沔。”章樵注：“殹即也字，見《詛楚》及秦斤?！?4)參見章樵《古文苑·卷一》，《文淵閣四庫全書》第1332冊。楊樹達《〈詛楚文〉跋》：“殹與‘也’同?！?5)楊樹達《詛楚文跋》，《積微居小學述林全編》(下)卷七，上海古籍出版社2007年版，第438頁。北大簡整理者：“‘殹’爲秦系文字，帛書作‘也’。漢簡本中‘殹’僅此一見，其餘皆作‘也’，推測其祖本之中或有秦抄本，西漢傳抄過程中將‘殹’改爲‘也’，僅遺留此一處?！?6)北京大學出土文獻研究所整理《北京大學藏西漢竹書》(貳)，第144頁。據(jù)《戰(zhàn)國文字編》，包山楚簡、郭店楚簡《語叢》、王子午鼎等戰(zhàn)國楚文字中皆有此“殹”字，漢代淮南王劉安所鑄新郪虎符亦有此字(7)湯餘惠主編《戰(zhàn)國文字編》，福建人民出版社2001年版，第191頁。，因此，據(jù)北大簡本有一“殹”字，尚不能判定其祖本有秦抄本。但爲何北大漢簡《老子》全本僅此《下經(jīng)》開頭一處“殹”字？一種可能是，傳抄人所依據(jù)的底本是秦代“書同文”之前的本子，傳抄人抄寫完第一個“殹”字之後，意識到“殹”字是一種早已過時的保守寫法，當世已不通用，遂將後面“殹”字全部轉(zhuǎn)寫爲“也”。

(二) 名可命，非恒名也。

(萬物)可以被命名，然而這一名稱並非恒常不變，名稱只是一個外在的、暫時的符號，不等同於事物的內(nèi)在本質(zhì)。

“名”，名號，名稱?！抖Y記·祭法》“黃帝正名百物”，疏云：“上古雖有百物而未有名，黃帝爲物作名?！?8)孫希旦《禮記集解》，中華書局1989年版，第237頁。

此句漢簡本和其他版本皆不同。帛甲本作“名可名也，非恒名也”；王弼本作“名可名，非常名”。

(三) 無名，萬物之始也；有名，萬物之母也。

帛書本同，傳世本多作“無名，天地之始”。這是一個重要的版本差異。

馬敘倫雖然沒有見過帛書本、漢簡本《老子》，但卻準確地判斷此句應作“無名，萬物之始也”。他分析説：“《史記·日者列傳》引作‘無名，萬物之始也’。王弼注曰：‘凡有皆始於無，則未形無名之時，則爲萬物之始；及其有形有名之時，則長之育之，亭之毒之，爲其母也?！峭醣緝删浣宰鳌f物’，與《史記》所引合，當是古本如此?！?9)馬敘倫《老子校詁》，中華書局1974年版，第26頁。筆者查驗《史記·日者列傳》引文作：“無名者，萬物之始也?！?10)司馬遷《史記》，嶽麓書社1988年版，第237頁?！罢摺弊值拇嬖诒砻?，“無名萬物之始也”斷句應該作“無名，萬物之始也”，而非“無，名萬物之始也”。

高明説：“今據(jù)帛書甲、乙本驗證，原本兩句均作‘萬物’，今本前句作‘天地’者，乃後人所改，當訂正?！?11)高明《帛書老子校注》，中華書局1996年版，第200頁。

蔣錫昌對此句進行了較爲詳細的闡釋：

“天地未辟以前，一無所有，不可思議，亦不可名，故強名之曰‘無名’。二十一章王注所謂：‘至真之極，不可得名；無名，則是其名也?！侍斓丶缺?，萬物滋生，人類遂創(chuàng)種種名號以爲分別，故曰‘有名’。質(zhì)言之，人類未生，名號未起，謂之‘無名’；人類已生，名號已起，謂之‘有名’。故‘無名’‘有名’，純以宇宙演進之時期言?！肚f子·天地》：‘泰初有無，無有無名?！饲f子以‘無名’爲泰初之時期也。‘無名’爲泰初之時期，則‘有名’爲泰初以後之時期也明矣。十四章：‘視之不見，名曰夷；聽之不聞，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者，不可致詰，故混而爲一。其上不皦，其下不昧，繩繩兮不可名，復歸於無物。是謂無狀之狀，無象之象，是謂恍惚。迎之不見其首，隨之不見其後?！死献幼在は肫渌^‘無名’時期一種空無所有、窈冥恍惚、不可思議之狀態(tài)也?！?12)蔣錫昌《老子校詁》，商務印書館1937年版，第11頁。

“有名”是站在人類的角度而非“道”的角度，根據(jù)人類的標準去給萬物命名。從這一意義看，有了人類這一觀照主體以及給萬物命名這一活動，才真正産生了萬物彼此之間分別，所以“有名”是“萬物之母”。

(四) 故恒無欲，以觀其眇(妙)；恒有欲，以觀其所僥(徼)。

王弼注：“妙者，微之極也。萬物始於微而後成，始於無而後生。故常無欲空虛，可以觀其始物之妙?！?13)樓宇烈《老子道德經(jīng)注校釋》，中華書局2008年版，第17頁。樓宇烈先生説：“‘常無欲’即‘空虛’或‘空虛其懷’之意，亦即虛靜而無思無欲之意。十六章王弼注：‘以虛靜觀其反復。凡有起於虛，動起於靜，故萬物雖並動作，卒復歸於虛靜，是物之極篤也?！终h：‘窮極虛無，得道之常?！蹂鲆浴疅o’爲天地萬物之‘本’‘體’，天地萬物的生成是自然無爲的，所以説，只有從‘常無欲’去觀察天地萬物的生成，才能瞭解‘始物之妙’。”(14)同上。

案：“其妙”和下文“其所徼”的“其”應該是指同一事物。有兩種可能。一是“其”近指上句的“萬物”，筆者采用這一觀點。第二種可能是“其”遠指首句的“道”。

萬物皆源於道，在它們千差萬別的表象背後，有著共同的本質(zhì)。能於有中見其無，能於千差萬別中見其同，不以預設(shè)私心私欲衡量萬物，不生愛憎於萬象，是“恒無欲，以觀其妙”的境界。

漢簡本“僥”通“徼”。兩字?；ネǎ纭皟e倖”古籍中也多作“徼幸”。帛書本作“噭”，亦通“徼”(15)高明《帛書老子校注》，第200頁。。徼(jiǎo)，本義爲邊界，邊塞，如睡虎地秦墓竹簡《法律答問》：“人臣甲謀遣人妾乙盜主牛，買，把錢偕邦亡，出徼，得。”(16)《睡虎地秦墓竹簡》，文物出版社2001年版，第342頁?！妒酚洝に抉R相如列傳》：“西至沫、若水，南至牂柯爲徼。”司馬貞《索隱》引張揖曰：“徼，塞也。以木柵水爲蠻夷界?！边@裏指萬物用以區(qū)分彼此的界限。

(五) 此兩者同出，異名同謂。

“兩者”指“萬物之妙”和“萬物之所徼”。分別是“無欲”視角下和“有欲”視角下萬物所呈現(xiàn)的狀態(tài)。

關(guān)於“兩者”指代的是什麼，歷來分歧較大。河上公注：“兩者，謂有欲、無欲也?！?17)王卡點?！独献拥赖陆?jīng)河上公章句》，中華書局1993年版，第9頁。王弼注：“兩者，‘始’與‘母’也?！?18)樓宇烈《老子道德經(jīng)注校釋》，第18頁。范應元注：“兩者，‘常無’與‘常有’也?！?19)范應元《老子道德經(jīng)古本集注》，華東師範大學出版社2010年版，第6頁。高亨：“兩者，謂‘有’與‘無’也。”(20)高亨《老子正詁》，清華大學出版社2011年版，第10頁。

“異名同謂”，是指無名視域下和有名視域下，世界是同一個世界，其所指是同一事物。即使“觀其妙”和“觀其徼”使這個世界呈現(xiàn)不同的天人關(guān)係，但都是出自主體的觀照，即“此兩者同出，異名同謂”。

(六) 玄之有(又)玄之，衆(zhòng)眇(妙)之門。

曹峰先生認爲“玄之又玄之”的“玄”是動詞，“玄之又玄之”相當於“損之又損之”的意思，是“人主觀上面向‘道’的一種體認工夫和追尋努力”。其主要根據(jù)有三： 一是北大簡《老子》第十一章(王弼本第四十八章)有“[損]之有(又)損之”，且傳世的嚴遵本、傅奕本、范應元本等均作“損之又損之”。他認爲與“玄之又玄之”正好形成對照，“‘玄’也應該讀爲動詞，‘玄’同樣應該理解爲減損或否定，‘之’是‘玄’所減損或否定的對象”；二是王弼曰：“若定乎一玄，是名則失之遠矣”，因此，“在王弼這裏‘玄之又玄’可以理解爲對‘道’的追求過程，同時就是不斷擺脫名號稱謂束縛的過程，以不斷否定的方式，最後返歸於‘道’，這和‘損之又損’顯然是同一原理，王弼對‘爲道日損’的解釋就是‘務欲反虛無也’”；三是北大簡與帛書本一樣，沒有“同謂之玄”，“既然沒有了‘同謂之玄’的牽制，那麼，‘玄’就不需要作形容詞或名詞解，不需要理解爲道體的特徵”(21)參曹峰《“玄之又玄之”與“損之又損之”》，《中國哲學史》2013年第3期，第13～19頁。。

把前後兩個“玄之”作爲動賓結(jié)構(gòu)來理解是合理的，但其內(nèi)容應該還是順承上文“此兩者同出，異名同謂”進一步展開。“此兩者同出，異名同謂”強調(diào)異中之“同”，“玄之又玄之”則是以兩種不同的視角觀照宇宙萬物，是兩種視角的切換，強調(diào)的是同中之“變”。相應地，此句“門”的意象指代的是“無名”和“有名”兩種視角及其相應生命境界變換的門徑。

二、 漢簡《老子·下經(jīng)》首章句讀與章旨辨析

如上所述，此章主題應該是我們以何種方式認識外在世界的問題，主要闡述了認識、觀照宇宙萬物的兩種不同路徑。一種路徑是個體通過“致虛極、守靜篤”等方式，體驗與宇宙萬物融合，登臨道的高度往下觀照，看世間萬物各自活潑潑地展現(xiàn)生生之性。這是一種近於天人合一的境界。另一種路徑是作爲順遂天性、與宇宙萬物剝離並且凸顯其個性存在的自我，主體帶著一定的價值判斷去感知、分析萬物之間最爲細微的差異。這是一種張揚個體意欲、凸顯自我存在的境界。老子所闡述的這兩種境界分別涉及人與宇宙的融合和個體生命本真的覺醒，故不可簡單以“客觀”和“主觀”形容。爲論證此觀點，首先對下面幾個問題進行探討：

(一) 關(guān)於此章句讀

此章不同的斷句方式，會導致整章理解的不同，甚至全書的理解的差異。其重要性好比理解《老子·下經(jīng)》的“第一顆紐扣”。基於北大本和通行本的兩種不同句讀差異見下表：

基於漢簡本的句讀方式基於通行本的另一種句讀方式道可道,非恒道殹;名可命,非恒名也。道可道,非常道;名可名,非常名。無名,萬物之始也;有名,萬物之母也。(無名有名)(《史記·日者列傳》引文:“無名者,萬物之始也?！?無,名天地之始;有,名萬物之母。(無有)故恒無欲,以觀其妙,恒有欲,以觀其所徼。(無欲有欲)(帛甲本作: 恒無欲也,以觀其眇;恒有欲也,以觀其所噭?！盁o欲”“有欲”之後都有“也”,應該在“也”後句讀。)故常無,欲以觀其妙;常有,欲以觀其徼。(無有)此兩者同出,異名同謂。玄之又玄之,衆(zhòng)妙之門。(帛書甲本在‘異名同謂’之下標有句號,故帛書組斷句四字一組,可從。)此兩者同出而異名,同謂之玄,玄之又玄,衆(zhòng)妙之門。(句型有顯著不同)

陳廣忠先生對傳世本的句讀，從用韻的角度進行了分析，可參考：

“無名(耕部)，天地之始(之部)也；

有名(耕部)，萬物之母(之部)也。

故恒無欲(屋部)也，以觀其眇(妙)(宵部)；

恒有欲(屋部)也，以觀其所曒(宵部)?！?/p>

宋代學者王安石、司馬光、蘇軾、范應元，清代學者俞樾，以及後代不少學者，出於哲學觀點的考慮，卻斷成：“無，名天地之始；有，名萬物之母。故恒無，欲以觀其妙；恒有，欲以觀其徼?！边@樣斷法就破壞了韻律的整齊性了。兩個“名”字，兩個“欲也”，是奇句的韻腳，應從這兩處斷開爲妥(22)陳廣忠《帛書〈老子〉的用韻問題》，《復旦學報》1985年第6期，第116頁。。

(二) “道可道，非恒道?。幻擅?，非恒名也”的理解

首先，“道可道，非恒道殹”是對道而言；“名可命，非恒名也”，是對道所化生出的萬物而言。無論是對作爲宇宙根源和萬物所從出的道，還是對具體的萬事萬物，老子都強調(diào)我們要把握其“實有”和“本質(zhì)”。然而，道和萬物的“實有”和本質(zhì)不可言説，把握道和萬物的本質(zhì)不能以語言作爲主要方式。所以老子“行不言之教(第三章)(23)本文所引用的《老子》原文若無特別説明，采用王弼本?！?，認爲“知者不言，言者不知”(五十六章)，“辯者不善，善者不辯”(八十一章)。

在一方面強調(diào)不要停留或沉浸在語言外殼的同時，另一方面，老子也重視在虛靜空寂中直接感應道，側(cè)重通過內(nèi)在的感受去把握道和萬物的本質(zhì)?！爸绿摌O，守靜篤。萬物並作，吾以觀其復”(十六章)，“不出戶，知天下；不窺牖，見天道”(四十七章)。從這一角度看，“向內(nèi)求”亦是老子哲學的特點之一。

(三) “無名”的內(nèi)涵以及“無名”視域下人類在老子宇宙觀中的位置

此章內(nèi)容涉及道、人類、萬物三者之間的關(guān)係。要對這三者之間的關(guān)係有一個明確的認識，應該對“無名”的內(nèi)涵形成準確的理解。

“無名”所指稱的事物不外乎兩種： (1) 道；(2) 人類尚未賦予其名號狀態(tài)下的“萬物”。

王弼將“無名”解釋爲“未形無名之時，則爲萬物之始”，也即將“無名”等同於三十二章“道常無名”之“道”、二十五章“有物混成，先天地生，……吾不知其名”之“道”(24)樓宇烈《老子道德經(jīng)注校釋》，第3頁。。

但據(jù)漢簡本和帛書本，這兩句是圍繞“萬物”而論述，“無名”“有名”的語義都是指向“萬物”。描述的是“道”已經(jīng)演化出萬物的階段，因此，該處的“無名”，不應是“道”玄妙的、啞謎式的別稱，而應是指尚未施加價值評判於萬物、尚未給萬物命名的階段，是一種站在道的高度而非人類或某一個體的角度去觀照萬物，也即“以道觀之，物無貴賤”的視角之下萬物渾然一體，彼此無別的狀態(tài)。

在“無名”視域下，萬物名號未起，它們都是道産生(道生一，一生二，二生三，三生萬物……)的差異性實有。人類作爲一個生物種群和其他生物種群處於同等地位。第五章“天地不仁以萬物爲芻狗”也表明，宇宙按照它自身的規(guī)律運作，“不以堯存，不以紂亡”，對人類或某一個個體，並不會給予獨特的關(guān)照。在春秋時期，老子之“無名”，爲當時提供了一個觀照宇宙和萬物的新鮮視角。

日本學者湯淺邦弘説：

基於通行本的向來的解釋認爲，其論述了道→天地→萬物這樣一個宇宙生成的過程，但因爲馬王堆本不同，所有就有一個疑問： 是否無法按照這種流溢説性質(zhì)的宇宙論來單純考慮問題？而北大簡，則正好爲這種觀點提供了旁證。這樣就可以理解爲，宇宙本原爲“道”，“無名”(人類對物件世界無知無識)才是萬物之始，加上“有名”(認識行爲)後，生成萬物。也即是説，有可能論述了更爲認識論性質(zhì)的宇宙生成論。

如果這一假設(shè)妥當?shù)脑?，則《老子》本來也曾論述過認識論性質(zhì)的宇宙論，但後來統(tǒng)一變更爲流溢説性質(zhì)的宇宙論。而其最重要的原因應該是，爲了與現(xiàn)行本第四十二章的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”等明顯論述流溢説性質(zhì)的宇宙論的章節(jié)進行統(tǒng)一。(25)[日] 湯淺邦弘著，白雨田譯《北京大學藏西漢竹書〈老子〉的特徵》，《竹簡學——中國古代思想的探究》，東方出版中心2017年版，第247頁。

湯淺邦弘先生的上述論述，較好地闡明了帛書本、漢簡本“無名，萬物之始”演變爲通行本“無名，天地之始”之後，整章主題由認識論性質(zhì)的宇宙論偏離爲流溢説性質(zhì)的宇宙論。而前者或許是更接近老子原意的。

三、 首章校定文、釋讀及相關(guān)問題

據(jù)上述辨析，以北大漢簡本爲底本，參照帛書本及通行本，此章校定文如下：

道可道，非恒道也；名可命，非恒名也。無名，萬物之始也；有名，萬物之母也。故恒無欲，以觀其妙；恒有欲，以觀其所徼。此兩者同出，異名同謂。玄之又玄之，衆(zhòng)妙之門。

全章可釋讀爲：

道可以被言説，但言語中的道，不等同於恒常的道之實有。

(萬物)可以被命名，然而這一名稱不等同於事物恒常不變的本質(zhì)。

萬物最初是沒有名稱的；被命名以後，萬物由此區(qū)分開來。

因此，常常虛靜而無思無欲地站在道的高度，去觀照萬物渾然無分別的微妙境界；也時常根據(jù)個體特定的價值標準，去觀照、辨析萬物得以被清晰區(qū)分的邊界。

這兩者(萬物之妙和萬物之所徼)都出自主體對宇宙萬物的觀照，“無名”和“有名”指向的事物本質(zhì)相同。

從上述一種玄妙境界切換爲另一種玄妙境界，是體認萬物微妙之門徑。

此章的釋讀，歷來聚訟紛紜。有三個問題應該值得我們重視。

一是老子會不會自創(chuàng)“特用術(shù)語”？如同論文寫作時，如果要提出內(nèi)涵不同的新術(shù)語，我們通常會以下定義或注釋的方式來加以特別説明，不然就會産生混淆。同理，考慮到古代漢語“字”即“詞”的特點，古代“特用術(shù)語”和日常用語更容易混淆。老子自創(chuàng)“特用術(shù)語”時，也應該會做出特定的説明，典型的例子如王弼本《老子》二十五章：“吾不知其名，字之曰道，強爲之名曰大?！标惞膽壬卺屪x第一章“名可名，非常名”時認爲，“第三個‘名’字爲老子特用術(shù)語，是稱‘道’之名”(26)陳鼓應《老子今注今譯》，商務印書館2012年版，第75頁。。然而考慮到此處老子並未特別説明“名”是一個“特用術(shù)語”，所以這一釋讀能否成立還需再討論。

二是傳世本“無名天地之始”原來應作“無名萬物之始”，這一客觀事實已經(jīng)爲學界很多學者所認可，然而，老學研究者並沒有深入挖掘和論證這一《老子》文本復原典型例證對此章釋讀乃至《老子》全書釋讀的深遠影響。由於“無名萬物之始；有名萬物之母”之後緊接著表示因果關(guān)係的介詞“故”，且下一句亦包含代詞“此兩者”，“無名天地之始”復原爲“無名萬物之始”後，這一復原對《老子》此章乃至全書的理解是牽一髮而動全身的?！盁o名萬物之始；有名萬物之母”，聚焦點在共有的“萬物”一詞，所以，此章主旨必然涉及作爲世界本原的“道”與萬物之間的關(guān)係。此前不涉及這一關(guān)係的釋讀，或許都是不夠準確、完備的。

三是在釋讀《老子》涉及義理紛爭時，如果出現(xiàn)雙方都能列出支持己方的有力證據(jù)這種情況，那麼應該跳出義理的論爭，從相對客觀、不受個人理解影響的語言文字學角度去判定，會更有説服力。比如，陳鼓應先生在釋讀此章時説：

“無名天地之始，有名萬物之母”；歷來有兩種句讀： 一、 “無”，名天地之始；“有”，名萬物之母。二、 “無名”，天地之始；“有名”，萬物之母。嚴遵、王弼用“無名”“有名”作解，前人多循王弼之見。王安石則以“無”“有”爲讀?！啊疅o’，所以名天地之始；‘有’，所以名其終，故曰萬物之母?！薄鲝垺盁o名”“有名”爲讀的人，也可在《老子》本書上找到一個論據(jù)，如三十二章：“道常無名”；二十五章：“吾不知其名，強字之曰道?！惫蕛烧h可並存，筆者居於哲學觀點，茲取“無”“有”之説。(27)陳鼓應《老子今注今譯》，第75頁。

“兩説並存”當然不應該是老子的原意。因此，筆者在處理此處句讀時，主要依據(jù)用韻來判斷。考慮到《老子》具有韻文性質(zhì)，這樣處理或許會更加客觀。

四、 從無名到無爲： 老子思想體系中的一條軸綫

(一) 以“人”爲中心的宇宙論演變爲以“道”爲中心的宇宙論

西周晚期497個字的《毛公鼎》銘文中，出現(xiàn)“天”“皇天”共六次，“先王”也出現(xiàn)六次。這表明，西周時期，天命崇拜和祖先崇拜仍然在人們精神世界中占有重要位置。西周祭祀儀式的主要目的就是對高高在上皇天的遙想、追慕，并達成人與神之間的交流，祭祀?yún)⑴c者內(nèi)心面對的是另一個世界充滿神性和威嚴的先王和天帝。然而從毛公鼎時代到老子所在的春秋晚期，不到三百年，或許是爲“道”這一最高哲學範疇的確立騰挪空間，商代和西周以來對祖先和天命的敬畏、崇拜在《老子》文本中似乎消失了。取而代之的是“尊道貴德”?！独献印分小翱椎轮荩ǖ朗菑摹薄靶徐洞蟮?，唯施是畏”“勇於敢則殺，勇於不敢則活”等表明，商代、西周以來普遍存在的以天帝、天命、神鬼爲敬畏對象轉(zhuǎn)換爲對“道”的遵從?！独献印妨隆耙缘郎W天下，其鬼不神”則明確宣示，爲政者如果遵循“道”這一精神信仰而安身立命、治理國家，則可以正道直行，無所畏懼，並達成與古人意識中超自然界(比如鬼、神靈)的互不侵犯與和諧。老子雖沒有否認鬼神的存在，但清晰地表明，人若遵道而行，則鬼神之力於我何加焉。這一表述所藴含的思想，實際上可以給遵道而行、清靜無爲的人以極大的信心和力量。

“無名，萬物之始”是一種以“道”爲核心的宇宙觀，和之前觀照宇宙萬物的角度全然不同。因爲無論商代的鬼神，還是西周時期的天命，都是具有人格或人性色彩的超自然力量，在一定程度上，都是“人”形象的放大、變形或投射，他們心目中的天帝、神靈或多或少是依據(jù)人的樣式而樹立。因此，商代和西周的宇宙觀，始終沒有跳出以“人”爲中心這一認識世界的視角。從老子開始，真正的改變發(fā)生了。老子的“道”不再是一個人格意義上的神祇，並且由於所有的萬物之“名”都是由人根據(jù)自己的價值觀制定的，而隨著“無名，萬物之始”對“名”的消解，實質(zhì)上完成了對“人”獨特地位的消解，是對人類作爲“天地之靈明”的否定。這一世界觀一旦落實在作爲個體的人的生活中，也是對一切“唯我”、凡事以我爲優(yōu)先和中心的否定。

(二) “無名，萬物之始”： 對以人類和“我”爲中心的否定和超越

唯有實現(xiàn)對“人類”爲中心的否定，實現(xiàn)對“我”的超越，才能真正豎立起以“道”爲中心的世界觀，才可以做到“唯道是從”“法自然”，並且在爲政治國層面實現(xiàn)“無爲”和“清靜自化”?！独献印芬粫校胁簧僬鹿?jié)體現(xiàn)了這一邏輯。比如：

企者不立，跨者不行，自見者不明，自是者不彰，自伐者無功，自矜者不長。其在道也，曰餘食贅行。物或惡之，故有道者不處。(二十四章)

又如，三十三章“知人者智，自知者明；勝人者有力，自勝者強”，是對個體有限性的認識和反思，並且把對“我”自身的戰(zhàn)勝和超越，視作是比戰(zhàn)勝其他個體更難以達到的境界。

老子“爲腹不爲目”“視素抱樸，少私寡欲”的價值觀，“治人事天莫若嗇”等主張，也是對“我”的過度張揚和放縱的收束和節(jié)制，是用向內(nèi)歛藏、收攝的方式，實現(xiàn)對貪欲氾濫之“我”的超越。

四十八章“爲學日益，爲道日損，損之又損，以至於無爲”，其實也是通過對空洞膨脹之“我”的修補和復原，對異化之“我”的超越。老子強調(diào)減損個人的雜念、私心、貪欲、我執(zhí)，減損後天習染形成的成見和教條化思維方式，回復到素樸純真的赤子狀態(tài)，涵養(yǎng)內(nèi)心的從容、簡單和寧靜，培育天性的率真和奔放。正如《史記·老子韓非列傳》中老子告誡孔子所説的，“去子之嬌氣與多欲，態(tài)色與淫志，是皆無益於子之身”。

《老子》中一些意象也可以作爲佐證。比如十九章“見素抱樸”中“素”是沒有經(jīng)過人染色的純絲，“樸”是未經(jīng)雕琢的原木，這兩個意象主張個體應保持本色、遮蔽外在干擾。這種對人性本真的珍視，必然要求爲政者“治大國若烹小鮮”，在最大程度上謹守“無爲”“少私寡欲”，而踐行這一思想，覺悟了的爲政者要完成對“我”的超越才能實現(xiàn)，如四十九章所説“聖人恒無心，以百姓之心爲心”(28)王弼本此句作“聖人無常心”。“無常心”，漢簡本、帛乙本作“恒無心”，景龍碑、敦煌己本、顧歡本作“無心”，當以“恒無心”爲優(yōu)。傳世本則在歷代傳抄中將字的順序抄錯且避漢文帝劉恒的名諱，寫成“無常心”。。

《莊子·齊物論》描寫的一個場景也和“無名，萬物之始”這一視角所指向的境界相通：

南郭子綦隱機而坐，仰天而噓，荅焉似喪其耦。顔成子遊立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隱機者，非昔之隱機者也？”子綦曰：“偃，不亦善乎，而問之也！今者吾喪我，汝知之乎？”

“似喪其耦”“吾喪我”都是“我”被“消解”和超越之後境界的描寫，“形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎”則反映了這一過程在身心層面的次第展開——顔成子遊之問表明，相對於“身”的層面，“心”層面的超越和消解是更難以實現(xiàn)的。並且這一場景所描述的個體修證實踐中，“吾喪我”對“我”的消解，並不是對個體的絶對否定，相反，這一消解也伴隨著“道”的升騰、確立，以及揚棄“我”之後“吾”與“道”融合，從而在虛極靜篤中實現(xiàn)天人合一，作爲渺小、單薄個體的南郭子綦，得以附著於“道”，達到近似於永恒的妙境和高峰體驗。

《莊子·齊物論》還有一段話：

民濕寢則腰疾偏死，鰍然乎哉？木處則惴栗恂懼，猨猴然乎哉？三者孰知正處？民食芻豢，麋鹿食薦，蟣蛆甘帶，鴟鴉耆鼠，四者孰知正味？猿猶狙以爲雌，麋與鹿交，鰍與魚遊。毛嬙麗姬，人之所美也；魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟，四者孰知天下之正色哉？

這段話中，基於“無名，萬物之始”這一視角，莊子羅列了三組生動形象的事例，明確否定了以人類爲中心的宇宙觀，同時也否定了以人類爲中心的價值觀。站在道的角度看，人類和其他生物在宇宙處於平等地位。

倪梁康先生説：

據(jù)説在古希臘戴勒菲[Delphi](古希臘的宗教中心)的阿波羅神廟(公元前九百年建)的前殿的牆上刻有“認識你自己”的神諭。其所以將它稱作神諭，乃是因爲當時和以後的大多數(shù)解釋者認爲，它的原初涵義在於借神祇之口教誨凡人：“認識你自己，噢，人哪，你不是神?！痹谶@裏被強調(diào)的是人的必死性、不完善性和有限性。與此箴言相呼應的正好是阿波羅神廟中的另外兩條箴言：“凡事不可過分”和“自恃者必毀”。(29)倪梁康《我所理解的哲學——從蘇格拉底、笛卡爾、尼采、胡塞爾説開去》,演講稿，轉(zhuǎn)引自學術(shù)網(wǎng)站“愛思想”2010年3月17日。(http： //www.aisixiang.com /data /32386.html)

阿波羅神廟這三句神諭，和老子“無名”視角下對人在宇宙中所處位置的反思是何等的相似。

(三) 從“無名”之宇宙論到“無爲”之政治哲學

基於“無名，萬物之始”而構(gòu)建起來的宇宙論一旦在政治生活中落地，必然得出“無爲”的政治哲學思想。因此，《老子》一書中，“無名”和“無爲”是兩個經(jīng)常成對出現(xiàn)且相互作用的概念。比如三十二章：

道常無名，樸，雖小，天下莫能臣也。侯王若能守之，萬物將自賓。天地相合以降甘露，民莫之令而自均。始制有名，名亦既有，夫亦將知止。

這一章始於“道常無名”，而“侯王若能守之”即是遵循道、持守“無爲”的爲政思想，“萬物將自賓”“民莫之令而自均”則是“無爲”所達成的效果。

又如北大漢簡《老子·下經(jīng)》最後一章(對應王弼本37章)，其校訂文(30)此章爲筆者據(jù)四古本《老子》，參照各傳世本《老子》校訂。古本中，北大漢簡《老子》首句作“道恒無爲”，郭店簡本作“道恒無爲也”，而帛書甲、乙本作“道恒無名”?？紤]到三十二章已經(jīng)有“道恒無名”，以及“無名”到“無爲”這一世界觀到方法論的邏輯理路等因素，當以郭店本和北大漢簡本爲準。而傳世本多作“道常無爲而無不爲”，“而無不爲”四字涉《老子》四十八章‘無爲而無不爲’衍。爲：

道恒無爲。侯王若能守之，萬物將自化?；?，吾將鎮(zhèn)之以無名之樸。無名之樸，夫亦將知足。知足以靜，天地將自正。

此章在漢簡《老子》中處於最後一章的位置。作爲《老子》全書總結(jié)性的末章，或許和老子所倡導境界有關(guān)?！盁o名之樸”狀態(tài)下，是一種“萬物靜觀皆自得”(程頤詩)的境界，也是《下經(jīng)》首章“恒無欲以觀其妙”的境界，在內(nèi)容上完成《老子·下經(jīng)》的首尾呼應。此境界下，萬物是自足的，亦是自然的，因此“天地將自正”。

鑒於世界上的人大部分是以“我”爲中心的，以“我”的私欲和貪婪爲核心關(guān)切的，是“有爲”的，這也是這個世界紛爭、人類痛苦的一個重要根源。沿著這個方向走下去，人類沒有出路，甚至有可能會墮入相互殘殺和自我毀滅的險境。老子期望引導人們跳出認識上的藩籬，認清自身的狂妄、局限和偏執(zhí)，幫助人們站在道的高度“會當淩絶頂，一覽衆(zhòng)山小”，以“無名，萬物之始”的視角重新審視個體和人類在這個世界上的位置。老子洞察到了人性中藴含的危機和人類可能走上的迷途，所以他説：

古之爲道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。故以智治國，國之賊；不以智治國，國之福。(六十五章)

老子主張，爲政者(侯王)要做的是營造一個“無爲”“萬物自化”的外部大環(huán)境，並且在“小國寡民”章論述了其理想的政治藍圖，倡導一種類似於太古時代的生活——“使民復結(jié)繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗”?！案省薄懊馈薄鞍病薄皹贰泵枋隽嗽诓煌铑I(lǐng)域的知足感，都是切切實實的幸福感受的獲得，也都是“知足之足，此恒足矣”的體現(xiàn)。在這一政治構(gòu)想中，成員都尊奉“視素抱樸、少私寡欲”的價值觀，過著常人看來略顯簡樸的物質(zhì)生活，卻擁有實實在在的幸福人生。

最後，“無名”雖是對“人類”爲中心或以“我”爲中心的否定，但這一否定並不意味著對人的價值和人生意義的否定。首先，人不但可以“常無欲以觀其妙”，甘於知足、善於歛嗇，遊心於“復歸其根”“與天地精神獨往來”之妙境；亦可以“常有欲以觀其徼”，通過“衆(zhòng)妙之門”舒展爲一個獨特的、自由的、赤子般純真的個體，如強昱先生所説：“運用‘常有欲’的知情意勇敢探索未知的世界，不斷實現(xiàn)生命的創(chuàng)造力量的升華?！?31)強昱《老子的和諧思想論》，《諸子學刊》第十五輯，上海古籍出版社2017年版，第71頁。其次，唯有在認清自己在宇宙中的正確位置之後，我們才能“自知而不自見，自愛而不自貴”(七十二章)，每一個個體的人生意義和價值可以在尊道貴德中得到確立和實現(xiàn)。同樣，也許只有老子“無名”“無爲”的智慧，才能對治人性中的貪婪和狂妄，人類作爲命運共同體才能找到“深根固蒂、長生久視”的出路，實現(xiàn)長久永續(xù)的繁榮和幸福。