過去的生命已經(jīng)死亡，我對于這死亡有大歡喜，因為我借此知道它曾經(jīng)存活。死亡的生命已經(jīng)朽腐，我對于這朽腐有大歡喜，因為我借此知道它還非空虛。

——魯迅《野草·題辭》

從非虛構(gòu)到虛構(gòu)，從《中國在梁莊》《出梁莊記》到《神圣家族》《梁光正的光》，這是我們所熟悉的梁鴻的敘事路徑，她筆下的鄉(xiāng)村現(xiàn)狀、人物故事及其與傳統(tǒng)和時代之間的復(fù)雜聯(lián)結(jié)，已經(jīng)成為中國當(dāng)代文學(xué)鄉(xiāng)村/城鎮(zhèn)敘事譜系的重要部分。但梁鴻并不滿足，有一種動能和熱力推動著她不斷地向著更深處和更復(fù)雜處前行。在她以“梁莊的女兒”這一身份完成了對中國鄉(xiāng)鎮(zhèn)的在地化實錄之后，她更渴望以“中國的知識分子”這一身份，對近現(xiàn)代百年來的中國之變、中國之痛、中國之殤及其帶來的變遷進(jìn)行書寫和反思，這就是《四象》①。

一、分身敘述的象限與復(fù)調(diào)美學(xué)

從《神圣家族》起，梁鴻便極為重視結(jié)構(gòu)、視角、想象、戲劇性等“虛構(gòu)”元素?！渡袷ゼ易濉吩诳傮w結(jié)構(gòu)上類似于《小城畸人》和《米格爾大街》，十二篇中短篇小說各具獨立性②，又共有著“吳鎮(zhèn)”這一微型現(xiàn)代化小鎮(zhèn)的地理空間和人物關(guān)系背景。在其后的長篇小說《梁光正的光》中，“父親尋親”更是一個可以拔節(jié)生長的巧妙結(jié)構(gòu)或者說富有彈性的“情感容器”。在“尋找”的過程中，父親帶領(lǐng)兒女們滑脫出了日常生活的軌道，不斷遭遇種種“陌生”和“意外”，也不斷地碰撞出新的情感和生命狀態(tài)的可能性。

梁鴻每部小說的視角和結(jié)構(gòu)都不一樣，敘事風(fēng)格也各有特色，這表明，她對于每一部小說都進(jìn)行了謹(jǐn)慎的考量，她不愿意重復(fù)自己。在《四象》中，她設(shè)置了一個頗為特別的具有一定難度的“門檻”。那些能跨過這個“門檻”而抵達(dá)敘事核心的讀者，應(yīng)該能充分理解她為何如此“苦心經(jīng)營”，為何要在已成如煙往事的某些歷史范疇內(nèi)自出機杼。這個“門檻”既是視角也是結(jié)構(gòu)。在她最初的想法中，敘述者是一個人的四個分身，由此有了“四象”之說。它既與“兩儀生四象，四象生八卦”“盡意莫若象，盡象莫若言”的傳統(tǒng)文化表現(xiàn)方式相關(guān)，也與意大利畫家提香的《智慧的寓言》有著內(nèi)在的呼應(yīng)。在提香的畫里，老年男人、中年男人和青年男子的形象仿佛是一體三面，又分別與狼、獅子和狗等物象構(gòu)成對應(yīng)疊合的關(guān)系。在《四象》中，韓立挺、韓立閣、韓靈子、韓孝先，四個敘述者各講其事，各司其職，將一段從義和團(tuán)運動迄至當(dāng)下、長達(dá)百余年的風(fēng)起云涌的中國歷史及現(xiàn)實的巨大變化，從不同角度和不同方向、以不同方式呈現(xiàn)出來。

為了更好地理解文本，我們需要打開更多的空間和向度。在《四象》中，梁鴻將古老《易經(jīng)》的“兩儀”“四象”轉(zhuǎn)換為了歷史化和人間化的結(jié)構(gòu)。在她筆下，“兩儀”是生與死、陰與陽的博弈與轉(zhuǎn)化，“四象”則是四位敘述者在四季、四章、四節(jié)的分層變化中漸次呈露出來的令人唏噓感慨的人生遭際。立挺、立閣和靈子是亡者，是心有所念、心有所怨而不得安寧的幽靈。孝先是唯一的生者，少年天才，大學(xué)生，同時也是一個精神分裂癥患者，這決定了他們的講述不可能是“正?！钡?。在此，我們可以借用笛卡爾的平面直角坐標(biāo)系，結(jié)合《易經(jīng)》的陰陽之說，將“四象”納入其中③。

這個集易學(xué)、自然、文化、美學(xué)、敘事學(xué)為一體的結(jié)構(gòu)可謂“與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇”④，它太巧妙了，也太豐富了，它本身就能夠生發(fā)出巨大的驅(qū)動力?！瓣帯迸c“陽”處于動態(tài)的變化與平衡之中，構(gòu)成了小說情節(jié)與情感的內(nèi)在循環(huán)。按照逆時針的方向，這四個分身敘述的象限呈現(xiàn)出“少陽—老陽—少陰—老陰”的轉(zhuǎn)換模式，同時，其所對應(yīng)的季節(jié)的生命象征也充分印證著人物命運和精神層面上正/負(fù)能量的比例。

四個敘述者從自己的角度和經(jīng)驗出發(fā)進(jìn)行講述，共同構(gòu)成了巴赫金所說的復(fù)調(diào)敘事，即“有著眾多的各自獨立而不相融合的聲音和意識，由具有充分價值的不同聲音”⑤組成的敘事。在復(fù)調(diào)敘事中，不同的聲音與意識之間互連互動，使得敘述者都成為“主體”和“當(dāng)事者”，而非“客體”和“旁觀者”。巴赫金之所以看重陀思妥耶夫斯基的小說，就在于它的主人公和人物擁有各自獨立的意識閾限，“主體間”是雙向度、多向度的對話關(guān)系和精神交往關(guān)系，如同“復(fù)調(diào)音樂”中的多聲部，音樂織體的各個層面都得到了有效表達(dá)。對于復(fù)調(diào)敘事，莫言運用頗多，如《紅高粱》《天堂蒜薹之歌》《酒國》，及至《檀香刑》則幾乎抵達(dá)了“復(fù)調(diào)”與“狂歡化”的巔峰。多個敘事者帶來了不同“視野”和“經(jīng)驗處理器”，不同敘事元素被調(diào)動起來，構(gòu)成了“混響”的美學(xué)效果⑥。這種闡釋方式對于理解《四象》同樣有效。四位敘述者通過對“往事”與“現(xiàn)實”的講述，將自身所在的象限及其邊界勾勒出來。

我們可以從“第一象限”開始，通過敘述者所在象限的內(nèi)容分析其“聲音”的特質(zhì)與功能。韓立挺剛出生時，教堂就被義和團(tuán)燒毀，牧師和教徒的焦尸散發(fā)著可怕的氣味。類似場景在李銳的《張馬丁的第八天》中亦有呈現(xiàn)。他終生懷揣著可怖的回憶，守著教堂一心侍奉上帝，小心翼翼地活到了90多歲。立挺唯一的罪孽是當(dāng)年失信于堂弟立閣，沒有及時地把他的信送給他娘和妻子，以幫助他們從“運動”中逃脫。在立挺心中，愛大于恨，自我贖罪的意愿大于審判他人的恨意，可稱為“少陽”。這決定了他的“聲音”是仁慈的、謙卑的、保守的。梁鴻將立挺的象限設(shè)置為一個“緩沖”，一副憂傷而不無警醒的“冷卻劑”。

韓孝先是村里唯一考上重點大學(xué)的天才。他有理想有抱負(fù)，卻因遭遇情感問題而導(dǎo)致精神分裂，被關(guān)進(jìn)了黑林子。他放羊的時候墳園塌了，被埋在地下四天，在那里與三位幽靈相逢。他是生者，又當(dāng)盛年，在四象中為純陽之體，可稱為“老陽”。他的敘述象限非常關(guān)鍵，勾連著陰陽兩界以及相關(guān)人事的來龍去脈。從他開始，象限由陽轉(zhuǎn)陰，由夏而秋，由生氣蓬勃轉(zhuǎn)向陰柔寒冷。他的敘述象限最為復(fù)雜，其自身也經(jīng)歷了從榮耀（村里唯一的大學(xué)生）到驕傲（得到娟子的愛情）再到頹廢（失戀）和崩潰（精神分裂）的過程，他還同時接受了立閣的《易經(jīng)》和立挺的《圣經(jīng)》。他的“聲音”是多元的，時而清醒，時而模糊，時而如病人般陷入囈語狂言，時而如先知般發(fā)出了面向人類的“警示”和“預(yù)言”。他的象限具有眾多的接駁點，最大限度地與其他象限之間保持著溝通和交流。

韓靈子死于車禍時只有13歲，因此在幽冥世界里依然有著那個年齡特有的天真與童心。她雖遭親人遺棄和被“謀害”卻依然深愛自然萬物，她也比立閣和立挺都更關(guān)心“大哥哥”（孝先）的情感狀態(tài)。靈子陽數(shù)甚少，又為少女，心腸柔軟，性情溫順，可稱為“少陰”。靈子人如其名，她能與植物直接交流，她挨個兒跟龍葵、蒼耳、虎尾草、拉拉藤、風(fēng)鈴花打招呼，均勻地分配寵愛，免得它們爭風(fēng)吃醋。她的“聲音”溫柔清靈，她的敘述象限柔化了幽冥世界的陰翳、堅硬、陰冷和些許恐怖色彩。

韓立閣十五歲離開家到開封府讀書，一路去了北京、日本、上海、廣州、云南。他散盡家財，在麗縣搞縣政自治，路不拾遺、夜不閉戶。但“運動”一來，他還是落得個身首異處，家破人亡。他親歷了莫名的迫害與殘殺，巨大的創(chuàng)傷從未愈合。他所牽念者有二：一是娘和妻子的下落;二是向殺戳者復(fù)仇。他壯志未酬身冤死，對于造成自己一家慘劇的那些人，他怨毒至深，可稱為“老陰”。他手持不知何人的骷髏頭，心中燃燒著復(fù)仇的烈焰。他的“聲音”是冰冷冷、硬邦邦的。他迫不及待地指導(dǎo)孝先學(xué)《易經(jīng)》、占卜，無非是要借孝先之手捏住人們的“命”，完成復(fù)仇大業(yè)。他的敘述象限的主要功能是將“歷史”引入到“現(xiàn)實”之中，為自己的復(fù)仇提供充分的合理性。

梁鴻采用了并置式的敘事結(jié)構(gòu)，四個分身敘述的象限相互疊合，敘事模塊和線索之間不斷地交織滲透，生動地演繹著自然、生命、靈魂、信仰、情義的共生共存，構(gòu)成了一部交叉往復(fù)的多聲部、多重奏。這是一個整合了傳統(tǒng)與現(xiàn)代的結(jié)構(gòu)，梁鴻由此接通了對于中國文化的呼應(yīng)，那是“70后”一代在歷史的真空中游蕩、一直苦苦尋覓與本土本族文化實現(xiàn)融合的美學(xué)接榫?！端南蟆沸问絼?chuàng)造的努力由此彰顯出其意義和價值：打通關(guān)于中國傳統(tǒng)文化的理解路徑，實現(xiàn)對于中國近現(xiàn)代以來的歷史/現(xiàn)實的生動追溯與再現(xiàn)。

二、信仰的“實利化”及其問題

信仰在中國大概是個“偽問題”，這意思不是說中國沒有信仰，而是信仰在中國多半被“現(xiàn)實主義化”“實利主義化”了。李澤厚認(rèn)為“實用理性”（“實踐理性”）是中國傳統(tǒng)思想的性格特色，使得中國人不可能走向抽象思辨和精神超越，而是“執(zhí)著人間世道的實用探求”⑦。在一些特殊的年代，具有理想和政治魅力的“克里斯瑪”（charisma）被神性化為全知全能的信仰象征，或者某種意識形態(tài)的極端化實踐亦可充任“準(zhǔn)宗教”的功能，但都無法解決人們精神上的終極歸宿問題。20世紀(jì)90年代以來，隨著政治生活被淡化、經(jīng)濟(jì)功能被突顯，金錢、權(quán)力、資本等一度成為“信仰”的替代品，全面裹挾和改變了人們的生活，帶來了精神的大面積滑坡和萎縮。

在梁鴻此前的創(chuàng)作中，并沒有專門對信仰、精神等問題進(jìn)行探討，但作為學(xué)者和知識分子，我相信形而上的論題始終是她所關(guān)心和致力于研究的?！端南蟆穼χ袊说男叛鰡栴}、精神狀態(tài)進(jìn)行了一番徹底的展現(xiàn)和披露。在梁鴻看來，人們由于缺乏至高層面的信仰，很容易陷入無依無憑的精神空地而成為任人利用的“傀儡”，也很容易在利益面前摒棄人性與道德的底線，欺騙、背叛、迫害、殺戮、出爾反爾、恩將仇報、落井下石等人性的“黑洞”在歷史和現(xiàn)實中觸目可及，比比皆是。

在《四象》中，這一切都是通過生動的、有意味的故事形態(tài)而非說教式的道德倫理展現(xiàn)出來的。梁鴻以東方的《易經(jīng)》和西方的《圣經(jīng)》作為考察信仰的“顯影劑”。兩部經(jīng)書，一個依循天地之間的自然規(guī)律，通過觀察“天道”提取出“人道”，作為“群經(jīng)之首”深刻地影響著中國人的人倫觀、命運觀;一個在上帝開創(chuàng)的世界里，教誨人們知善惡之別，行正義之事，作為西方文明的重要源頭衍生出了一系列終極命題。這種設(shè)置是極為巧妙的，也是相當(dāng)有難度的，它彰顯著梁鴻對“知識”和“精神”譜系學(xué)進(jìn)行敘事處理的考量。中國近現(xiàn)代以來的歷史正是一部中西兩種文化/信仰/精神不斷排斥、抗拒、接受的過程，近現(xiàn)代以來的中國人、中國知識分子的“精神現(xiàn)象學(xué)”，也是不同文化和文明沖突孕育而成的結(jié)果。

“經(jīng)書”如何在敘事與生活中鋪陳開來？在這里，結(jié)構(gòu)依然發(fā)揮著強大的功能?！端南蟆吠ㄟ^立閣和立挺的分身敘述，對“天地之道”和“上帝之道”分別進(jìn)行了闡解?！耙魂幰魂栔^道。天地之間，陰陽交匯，四季依序而來”，這是立閣對傳統(tǒng)文化的理解?！吧系劭简炄耍亲屓讼蛏?，讓人愛人”⑧，這是立挺矢志不渝的信念。但顯而易見的是，人們更樂意相信和跟從的是《易經(jīng)》而非《圣經(jīng)》，因為前者可使他們提前“預(yù)見”自己的命運而避開兇險，后者則因不具備“實用性”而無法被人們接受。

正是由于“實利化”“實踐性”功能的不同分野，兩部經(jīng)書在小說中的命運各不相同。小說給予了《易經(jīng)》以更大篇幅和更重比例的書寫，不是為了宣揚它，而是通過它在孝先“奇幻”經(jīng)歷中的功能來展現(xiàn)人們匍匐在“信仰”腳下的奇姿怪態(tài)?！捌婊谩敝傅氖恰傲私庾匀环▌t的人”在“明顯的超自然事件”中的體驗，代表著“極限的體驗”和充滿不確定性的“冒險”⑨。孝先接受了立閣的指點，他能“看到”人們的未來，“掌握”人們的命運，教導(dǎo)人們避兇趨吉，這種“通天”的本事使得他從精神病患者成為眾人膜拜的“上師”“救世主”?？h長將孝先（帶著立挺、立閣和靈子）安排在城里幽靜高檔的湍菊書院;居士小心翼翼地伺候“上師”的飲食起居;民眾把“上師”與“觀音、菩薩、清官、元帥”⑩放在一起虔誠地膜拜;一幫貴氣的女人向“上師”進(jìn)貢錢財、白玉佛、金觀音，都不過是為了要得到升官發(fā)財或者家族興旺的“秘訣”。正是由于他們?nèi)绱死碇睔鈮训匾蟆吧蠋煛睘槠渌资涝竿?fù)責(zé)，才使得被供奉之“神”的超越性精神走向了破產(chǎn)。

“精神貧乏是一種疾病”11，當(dāng)孝先在河坡上開始布道、吸引了一大批無聊的信眾時，我們就知道，重要的不是布道內(nèi)容，而是人們的內(nèi)心已經(jīng)無所依憑，成了“呈形卻沒有形式，呈影卻沒有顏色”（艾略特）的“空心人”。那些或平庸無能或窮兇極惡或被嚴(yán)重磨損腐蝕的靈魂暴露出了荒蕪的“病象”，急于用任何看似有力量的學(xué)說來填滿內(nèi)心的“空洞”。為了乞求“上師”的指引，人們毫不猶豫地褪下了為人為官的尊嚴(yán)，毫無掩飾地呈露出瘋狂滋長的貪念和欲望。為了爭奪“上師”的占有權(quán)和使用權(quán)，人們上演了一場場充滿譫妄、狂熱和非理性的迷狂表演。就連一直擔(dān)心兒子精神病癥的孝先父親也加入了這一行列，請他回梁莊，“給大家開開光”12。這就是中國人的“信仰”！它和所有的生活實踐都有著相同的演化路徑，那就是迫不及待地將手中的一切進(jìn)行實利化兌現(xiàn)，越快越好，越多越好。膜拜神性與追逐實利對于中國人來說無非是“信仰”的一體兩面。

在《四象》中，一個更為深刻和隱藏的主題是，“上師”與信眾之間并非單方面的“控制”與“被控制”的關(guān)系，而是雙向的、彼此的、相互的“主奴辯證法”的呈現(xiàn)。梁鴻通過講述民眾如何借“信仰”之名行“不義”之事，深刻地演繹著這個判斷。一個典型的例子發(fā)生在丁莊村。在孝先的“后臺”下落不明時，花嬸兒將他接到了自己家，是為幫助他，到后來也免不了有利用之嫌。當(dāng)花嬸兒借“孝先上師”走上致富道路時，丁莊村村委會搶走了他。孝先不愿意配合“弘揚傳統(tǒng)文化有限公司”的運作，他們便用柵欄和玻璃屋把他隔離起來，屋前設(shè)有香爐和功德箱，方便信眾供奉，村委會每晚清點財物并及時瓜分。“孝先上師”成為一種稀有資源被人們覬覦爭搶。當(dāng)縣長來接孝先時，村主任的一番話道出了實情：“縣長，他現(xiàn)在是我們村重要的經(jīng)濟(jì)收入來源，你看，每天都進(jìn)賬上萬元，我們準(zhǔn)備再進(jìn)行一輪宣傳，在網(wǎng)上搞直播，到時，那錢就滾滾而來了?！毙⑾缺划?dāng)成了村里的“致富項目”和“支柱產(chǎn)業(yè)”13。不獨村主任和花嬸兒，包括縣長、部長、院長、居士、權(quán)貴，他們貌似對“上師”尊重有加、敬畏有余，實則明里暗里對他熟練地進(jìn)行種種實利化操作和盤剝。孝先不但不能掌握自己的命運，反而淪為了庸眾的“奴隸”、看客的“對象”。他作為“救世主”得到的只是“片面的和不平衡的承認(rèn)”14。這個具有警世意味的潛在主題，與眾人的非理性狂熱恰好構(gòu)成了信仰“實利化”的雙重證明。

這里面包含著一種深刻的反諷和反思。一個一直在追求精神性實踐的人，最終卻敗于俗世，毀于他者的欲念。“看客—被看者”“受難者—受益者”“獨立意識—依賴意識”“自為存在—為對方而存在”，這些復(fù)雜的既對立又具有轉(zhuǎn)化性的關(guān)系，把一個嚴(yán)肅的形而上命題搬演為了一場草根的鬧劇，也把一個奇幻的幽靈敘事推到了非?，F(xiàn)實和殘酷的場景之中。當(dāng)人們不再滿足于現(xiàn)世的利益，而瘋狂地想要像孝先那樣與死去的先人通靈、大張旗鼓地將明晃晃的燈盞從墳地一路鋪到家門口時，孝先便不無悲涼地意識到，這一切都該結(jié)束了。他用信眾奉獻(xiàn)的錢財修建了一座堅牢的“地下長城”，將生者與亡者、地上與地下永遠(yuǎn)地冰涼而堅硬地隔絕起來。幽靈再也不能出世，包括立閣、立挺和靈子。他自己則從“精神異常活躍反應(yīng)癥下的通靈者”還原為了一個“正?！钡木癫』颊?，將被顛倒的“乾坤”又扳回到了“正?！钡闹刃?。從此，深陷于功利主義的“信仰”與塵世孽緣作了徹底的切割，人與鬼與“神”聯(lián)手改變命運的企圖宣告失敗。

在中國當(dāng)代文學(xué)中，對于“信仰”問題的思考一直是較為艱難也較為匱乏的書寫，史鐵生、張承志提供過相關(guān)文本。《務(wù)虛筆記》探討非常年代的人們?nèi)绾卧跉v經(jīng)背叛和蹂躪之后依然葆有著“神性”的問題，《心靈史》呈現(xiàn)的是“血脖子教”哲合忍耶百年來與官府的對抗與犧牲。而這兩位殫精竭慮追尋“信仰”問題的作家，一位因病而逝，一位放棄寫作而趨向于宗教實踐和學(xué)術(shù)研究，也似乎頗有意味地表明，探尋“信仰”這個問題本身就意味著要承受、承擔(dān)起常人難以想象的沉重的“十字架”，心靈虛弱者難以為之?！端南蟆返奶接懛绞交蛟S可以為我們打開一扇“窗”：以信仰之“匱乏”反襯其“珍貴”，以其“被實利化”的現(xiàn)象深度思考中國當(dāng)下的現(xiàn)實和精神問題。

三、抵抗遺忘的藝術(shù)

在《四象》的篇首，梁鴻引用了艾米莉·狄金森的詩，“就這樣，像親人在黑夜相逢/隔著墳?zāi)?，喋喋低語/直到苔蘚封住我們的嘴唇/覆蓋掉，我們的名字”，加上她為此書作的“后記”《死者不會缺席任何一場人世間的悲喜劇》15，以及她與多方人士圍繞小說所作的訪談，都使得整個文本充分地展露著“抵抗遺忘”的敘事動力。這與《野草》的“題辭”有著內(nèi)在的重合性，明與暗、生與死、過去與未來、遺忘與記憶構(gòu)成了相互轉(zhuǎn)換的共同體，一種悖論、一種矛盾沉淀為了更為深層的情感表述與敘事邏輯。

梁鴻此前曾多次實踐過用“寫作”來“抵抗遺忘”這一重要命題?！吨袊诹呵f》和《出梁莊記》是記錄著中國鄉(xiāng)村的人情、倫理、血緣、生態(tài)逐漸走向頹敗的“證言”?！渡袷ゼ易濉分敢覀冇浫∵@樣的事實：大地上的親人被連根拔起，再也找不到充滿泥土味兒的返鄉(xiāng)之路，只能在寬闊齊整的人工河（冥河）里喁喁獨語，成為流動的介質(zhì)中的孤魂野鬼。《梁光正的光》是梁鴻獻(xiàn)給“父親”的抒情篇章。梁光正的諸多言行與農(nóng)民身份不甚相符，他是“梁莊的堂吉訶德”16。對于《四象》的寫作緣起，梁鴻這樣說，父親在墳?zāi)估锖芗拍?，而他生前是一個喜歡熱鬧的人：“我聽見很多聲音，模糊不清，卻又迫切熱烈，它們被阻隔在時間和空間之外，只能在幽暗國度內(nèi)部回蕩。我想寫出這些聲音，我想讓他們彼此也能聽到。我想讓他們陪伴父親。我想讓這片墓地?fù)碛懈鎸嵉目臻g，讓人們看到、聽到并且傳誦下去?！?7這是梁鴻再次以文字形式對親人進(jìn)行的無限追憶?！叭藗儜浧鹚勒撸且驗榍楦械穆?lián)系、文化的塑造以及有意識的、克服斷裂的對過去的指涉?！?8只要文字不朽，親人們便能得以永生。

《四象》最引人注目的是敘述者的身份。四個敘述人中有三位是幽靈。如果我們從“抵抗遺忘的藝術(shù)”這個立場來解讀小說，就完全能夠理解作者為什么要采取幽靈化敘事。立閣、立挺和靈子由于在人世受到重創(chuàng)和不公平待遇，他們死不瞑目，死而不逝。他們既無法投胎重生，也無法去往天堂，只能在幽暗冰冷的地下，絕望地等待著能夠幫助他們的人。“通靈者”孝先帶著他們返回人間，從梁莊的河坡去到了穰縣，又去到省城，最后又回到了梁莊的河坡，這個空間在不斷地挪移、回歸，同時也衍展出了與歷史、現(xiàn)實緊密相連的諸多事件。在立挺的記憶里，抹不去義和團(tuán)燒毀教堂、燒死牧師和教徒的殘酷往事。在立閣的記憶里，一直有著他創(chuàng)立“理想國”的悲壯豪情以及在“運動”中家破人亡的慘烈。在小靈子的記憶里，回蕩著她永遠(yuǎn)無法忘記的父母親人的往事，即便她一生下來就被重男輕女的父親嫌棄、遺棄，甚至最終被從人間抹去。至于他們親眼所見、親身所歷的那些從人性深淵里升騰起來的“惡”，則進(jìn)一步強化著他們對于人間復(fù)雜的情感原型，也充分傳達(dá)出作者的思考：所謂“正義”的實質(zhì)是可恥的私利，是蠅營狗茍，是從牢籠中釋放出來的人性兇猛地咆哮著嗜血的本能。這些歷史的教訓(xùn)經(jīng)由幽靈們的愛與恨、痛與悔等情感形態(tài)傳達(dá)出來，就格外地令人難以忘懷，銘心刻骨。

孝先是四個敘述者之中唯一的生者，他有著復(fù)雜而相互矛盾的身份，這表明他在現(xiàn)實中經(jīng)歷了極為痛苦的個體性創(chuàng)傷，他在愛情、學(xué)業(yè)、事業(yè)等方面均遭到了“失敗者”和“失意者”的命運。雖然我們不能直接看到歷史/政治/權(quán)勢之手如何作用于他，但他對自身遭遇的慘痛記憶和被戀人拋棄、被友人背叛的絕望感受，仍然有效地傳達(dá)出了中國當(dāng)下社會運作的某些規(guī)則和本質(zhì)。在陰陽交界的空間里，幽靈與生者合成了一個命運的“共同體”。幽靈將自己的過往經(jīng)歷與當(dāng)下生活縫合起來，將自己的不幸遭遇投射于陽世，企望借生者之手完成復(fù)仇、贖罪或?qū)ふ抑?。生者亦在與幽靈的凝視和交流中，對記憶中錯亂的情感往事和不幸遭遇進(jìn)行了全方位的清點。他們的經(jīng)歷共同構(gòu)成了奇特而別具意味的互為見證，互為鏡像。

在所有的記憶形式中，文學(xué)之所以成為鮮明而有效的編碼方式，乃是由于它本身具有柔軟豐富的多義性和多維度。為了讓歷史的喻象更加豐富，梁鴻對于一些詞匯和意象從不同的語義層面上使用它們，使其獲得了多元而立體的意蘊，比如“綠獅子”這個意象?！熬G”代表生命、新鮮、活力，但在梁鴻這里，它卻成為殺戮主體“獅子”的定語，作為“綠的威脅”即將脹破河坡，吞沒墳園和村莊。再比如“審判”這個詞。立閣因家庭成分和身份而遭到“審判”，立挺因虧欠于親人而在內(nèi)心終生接受上帝的“審判”，而那些最應(yīng)該受到“審判”的殺死立閣、害死其娘與妻子的罪犯卻安然于世?！霸撟屔駥徟惺廊?。他們不會不做惡事，他們有顆嗜血的心。”19但漫長的時間證明，“神”的“審判”落空了。還有人物的名字，梁鴻也有意識地進(jìn)行了設(shè)置。那些“殺人犯”“幫兇”及其后人的名字呈現(xiàn)出能指與所指之間的強烈悖反：忠義、忠信、培明、培亮、立德、立仁，這里的反諷性不言自明。正詞反用、莊詞諧用、同詞多用等簡約化帶來的結(jié)果，是記憶維度和空間的極大擴張，是文本內(nèi)涵的趨于復(fù)雜和豐富。

至于那個貫穿文本始終、命運幾經(jīng)變遷的“黑林子”，則作為一個巨大的政治指喻和回憶空間不斷地與人物發(fā)生關(guān)聯(lián)。它本是一個大院子，是立閣立挺的爺爺親手置下的產(chǎn)業(yè)，后作為家族財富和地位的象征被立閣繼承，但“運動”一來，它轉(zhuǎn)眼就被變成了公有財產(chǎn)。它那雕著精致圖案的磚瓦、南洋買來的檀木，都成為見證歷史的“歷史剩余物”。唯有固若金湯的寨墻原封不動地被移用為最好的設(shè)防，成為關(guān)押犯人、罪人、精神病的令人聞風(fēng)喪膽的恐怖監(jiān)禁之地。它是立閣身份認(rèn)同的象征和回憶的重要線索。立閣的復(fù)仇計劃就是讓孝先告訴各路來“改命”的人：回到梁莊，在“黑林子”里修房子、植樹、種花，把它建成一個桃花源，然后等待“綠獅子”膨脹著撲過來，大家同歸于盡。但立閣的計劃沒有實現(xiàn)，“黑林子”在縣長手上被建成“桃源水郡”之后不久，就連人帶房成了縣長的“犯罪”證據(jù)?！昂诹肿印痹谛≌f中如基底般綿亙著、起伏著，與“綠獅子”作為一對歷史/政治/精神痼疾的結(jié)構(gòu)而使文本保持著時空與意象上的平衡。

在《四象》中，梁鴻避“輕”就“重”地選擇了頗為緊張、壓抑、沉重甚至已經(jīng)成為某種禁忌的題材，通過時空的騰挪轉(zhuǎn)換、隨物賦形的語言、思想閃電般的照耀與撲裂、不同聲音內(nèi)部流轉(zhuǎn)的生動與繁復(fù)，共同召喚出了抵抗遺忘的藝術(shù)?！叭祟惖挠洃浽谧匀粻顟B(tài)下的最根本形式是遺忘而非回憶，而回憶、對過去本身及對其產(chǎn)生的研究和梳理的興趣，才是需要被闡釋的問題?！?0通過對回憶的一再強化和確認(rèn)，梁鴻使之獲得了可持續(xù)性和定型化的力量，提醒我們記取逝去之人寂寞清冷的面容，記取自己生命的來路與去處，以及主宰過人們精神和生活的那些或輝煌或荒謬或暴力的歷史經(jīng)驗。此外，我還注意到，《四象》與“非虛構(gòu)”的“梁莊”系列同樣都有著中原大地上那些樸拙的地名與身影，但同時，它又超越了那些在地化、實錄化的書寫，以抽象的形式和氣質(zhì)獲得了更為內(nèi)在和“真實”的思考。

《四象》對于歷史、現(xiàn)實的書寫和對“信仰”的拷問構(gòu)成了一個魯迅式的沉重而深刻的精神質(zhì)詢，這也是一次試圖通過文學(xué)形式完成精神追問的努力。它所涉及的國民性、啟蒙困境、看與被看、忠貞與背叛、信仰與救贖、審判與懲罰、書寫與抵抗等，是20世紀(jì)以來中國現(xiàn)代知識分子孜孜矻矻上下求索而無解的難題。在我們因某些原因而不得不停止或者自愿停止追問的地方，梁鴻重新出發(fā)，對兼具難度和價值的問題嘗試著進(jìn)行了闡解與回答。從這個意義來說，《四象》的出現(xiàn)是一個標(biāo)志，一個回應(yīng)并實踐著精神召喚的標(biāo)志。它在梁鴻的美學(xué)坐標(biāo)中亦構(gòu)成了一次上升，一種拓展。

【注釋】

①《四象》原刊于《花城》2019年第5期，單行本由花城出版社于2020年出版。

②《神圣家族》的12篇小說最初是在《上海文學(xué)》以專欄形式發(fā)表的。

③黃德海在《像親人在黑夜相逢——評梁鴻長篇小說〈四象〉》（《長篇小說選刊》2020年第1期）中將人物與陰陽分別對應(yīng)如下：“少陽”—孝先、“老陽”—立閣、“少陰”—靈子、“老陰”—立挺。本文的四象限圖在這方面借鑒了黃德海的思路。不過對于陰陽與人物之間的對應(yīng)關(guān)系，本文的看法略有不同?！袄稀薄吧佟狈侵改挲g，而是陰陽之比。

④《周易·乾·文言》。

⑧⑩11121319梁鴻：《四象》，花城出版社，2020，第66、134、97、135、215、99頁。

⑤[俄]巴赫金：《陀思妥耶夫斯基詩學(xué)問題》，白春仁、顧亞鈴譯，河北教育出版社，1998，第29頁。

⑥張清華：《敘述的極限——論莫言》，《當(dāng)代作家評論》2003年第2期。

⑦李澤厚：《中國古代思想史論》，北京三聯(lián)書店，2008，第320-321頁。

⑨[法]茲維坦·托多羅夫：《奇幻文學(xué)導(dǎo)論》，方芳譯，四川大學(xué)出版社，2015，第68、16-17頁。

14[德]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)（上卷）》，賀麟、王玖興譯，商務(wù)印書館，2015，第144-146頁。

1517梁鴻：《四象·后記》，花城出版社，2020，第243-245、244頁。此后記曾以《死者不會缺席任何一場人世間的悲喜劇》為題發(fā)表，見https：//www.sohu.com/a/351590840_369033。

16梁鴻、邵麗、李敏、劉軍：《“梁莊的堂吉訶德”——梁鴻作品對談紀(jì)實》，《漢語言文學(xué)研究》2018年第1期。

1820[德]揚·阿斯曼：《文化記憶》，金壽福、黃曉晨譯，北京大學(xué)出版社，2015，第27、63頁。

（曹霞，南開大學(xué)漢語言文化學(xué)院。本文為中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費專項資金資助項目“性別視角下的70后作家研究”的階段性成果，項目批準(zhǔn)號：63192617）