妥建清

內(nèi)容提要伊壁鳩魯哲學(xué)作為晚期希臘哲學(xué)的代表，是希臘的城邦共同體哲學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)楹蟪前顐€體哲學(xué)，思辨哲學(xué)轉(zhuǎn)向?qū)嵺`哲學(xué)，探求普遍性的善的知識之學(xué)轉(zhuǎn)為探求個人身體性快感之學(xué)的產(chǎn)物。希臘古典哲學(xué)以“為人生”為己任，視哲學(xué)為靈魂規(guī)勸之術(shù)，但是伊壁鳩魯則為生活而哲學(xué)，視哲學(xué)為“生活的藝術(shù)”，其以身體性的快感為目的的身體哲學(xué)（美學(xué)）思想否定靈魂不朽的觀點，深入詮釋“頹廢”時代個體幸福生活的可能。本文分疏了伊壁鳩魯哲學(xué)的轉(zhuǎn)向，以期揭示晚期希臘生活哲學(xué)的美學(xué)意蘊。

關(guān)鍵詞伊壁鳩魯希臘晚期城邦生活思辨哲學(xué)處世倫理學(xué)

〔中圖分類號〕D83;B502.31〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A〔文章編號〕0447-662X（2020）11-0113-10

作為介于希臘古典哲學(xué)與基督教哲學(xué)之間的晚期希臘哲學(xué)的代表，伊壁鳩魯（Epicurus）哲學(xué)通常被視為過渡型哲學(xué)形態(tài)。盡管學(xué)界對其哲學(xué)思想意見紛紜，譽之者如古羅馬的拉爾修（Diogenēs Laertius）、盧克來修，近現(xiàn)代的蒙田、盧梭、馬克思、叔本華、尼采等人，他們的思想世界之中時時流露出伊壁鳩魯哲學(xué)的“鄉(xiāng)愁”;晚近的朗（A.A.Long）、塞德利（D.N.Sedley）、努斯鮑姆（Martha Nussbaum）、英伍德（Brad Inwood）、格爾森（L.P.Gerson）、希爾茲（Christopher Shields）等人則不斷為伊壁鳩魯“翻案”，積極肯定伊壁鳩魯?shù)乃枷搿е呷绻帕_馬的西塞羅、普魯塔克，近現(xiàn)代的黑格爾、策勒爾（Edward Zeller）、文德爾班以及美國當(dāng)代哲學(xué)家諾奇克等人，皆認(rèn)為伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)中含有文化腐敗的思想，如是種種造成西方哲學(xué)史上的典型“事件”——“伊壁鳩魯現(xiàn)象”。①但不可否認(rèn)的是，由于希臘城邦共同體的消逝，伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)揚棄希臘古典哲學(xué)追求思辨理性的傳統(tǒng)，表征著希臘哲學(xué)史上理想主義的逐漸失落。

* 基金項目：國家社會科學(xué)基金重點項目“百年中國文學(xué)傳播史的書寫問題研究”（18AZD032）;陜西省軟科學(xué)項目“大數(shù)據(jù)時代陜西省創(chuàng)新創(chuàng)業(yè)發(fā)展問題研究”（2019KRM014）

① 參見[古羅馬]第歐根尼·拉爾修：《名哲言行錄》，徐開來等譯，廣西師范大學(xué)出版社，2010年，第489～544頁;[古羅馬]盧克來修：《萬物本性論》，包利民等譯，中國社會科學(xué)出版社，2018年，第55～253頁;[加拿大]查爾斯·泰勒：《自我的根源：現(xiàn)代認(rèn)同的形成》，韓震譯，譯林出版社，2001年，第271～274頁;[法]盧梭：《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》，李常山譯，商務(wù)印書館，1997年，第37頁;[法]伏爾泰：《哲學(xué)辭典》上卷，王燕生譯，商務(wù)印書館，1991年，第165～166頁;[德]馬克思：《關(guān)于伊壁鳩魯哲學(xué)的筆記》，《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，1982年，第25～175頁;[英]邊沁：《道德與立法原理導(dǎo)論》，時殷弘譯，商務(wù)印書館，2000年，第57～63頁;[英]穆勒：《功利主義》，徐大建譯，上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2006年，第4頁;[德]尼采：《快樂的科學(xué)》，黃明嘉譯，華東師范大學(xué)出版社，2007年，第31～43頁;[德]叔本華：《作為意志與表象的世界》，石沖白譯，商務(wù)印書館，2016年，第273頁;A.A.Long，Hellenistic Philosophy：Stoics，Epicureans，Sceptics，University of California Press，1986; A.A.Long， D.N.Sedley，The Hellenistic Philosophers，vol.2，Translations of Principal Sources with Philosophical Commentary，Cambridge，1987;[美]安東尼·朗：《心靈與自我的希臘模式》，何博超譯，北京大學(xué)出版社，2015年;Inwood Brad， Gerson L.P.， Hellenistic Philosophy：Introductory Readings， Hackett Publishing Company，1997;[美]瑪莎·努斯鮑姆：《欲望的治療：希臘化時期的倫理理論與實踐》，徐向東、陳瑋譯，北京大學(xué)出版社，2018年，第102頁;[英]克里斯托弗·希爾茲（Christopher Shields）：《古代哲學(xué)導(dǎo)論》，馬明宇譯，北京大學(xué)出版社，2020年，第292～399頁;[古羅馬]西塞羅：《論至善與至惡》，石敏敏譯，中國社會科學(xué)出版社，2017年，第7～12頁;[古羅馬]普魯塔克：《古典共和精神的捍衛(wèi)：普魯塔克文選》，包利民等譯，中國社會科學(xué)出版社，2017年，第1～46頁;[德]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第3卷，賀麟、王太慶譯，商務(wù)印書館，1996年，第7～8頁; Edward Zeller， Outlines of the History of Greek Philosophy， New York Henry Holt and Company，1889，p.228;[德]文德爾班：《哲學(xué)史教程》上卷，羅達(dá)仁譯，商務(wù)印書館，1997年，第221頁;[美]諾奇克：《無政府、國家與烏托邦》，何懷宏譯，中國社會科學(xué)出版社，1991年，第52～55頁。

一、伊壁鳩魯哲學(xué)產(chǎn)生的現(xiàn)實契機

就伊壁鳩魯哲學(xué)思想產(chǎn)生的現(xiàn)實契機而言，彼時希臘文化的黃金時代不復(fù)存在，馬其頓人業(yè)已占領(lǐng)希臘城邦的廣場，宣告了“世界時代（die Weltepoche）的終結(jié)和新時代的開始”。[德]約翰·居斯塔夫·德羅伊森：《希臘化史：亞歷山大大帝》，陳早譯，華東師范大學(xué)出版社，2017年，第36頁。肇始于公元前8—7世紀(jì)的城邦是希臘文明的搖籃，堪稱繼邁錫尼王國覆滅之后興起的新文明樣態(tài)。希臘城邦使得古典自由、平等的理念首次在實踐上成為可能，希臘在軸心時期的文化輝煌皆是城邦文明所結(jié)出的碩果。[法]韋爾南（J.P.Vernan）：《希臘思想的起源》，秦海鷹譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1996年，第37頁;亦可參閱聶敏里：《西方思想的起源》，中國人民大學(xué)出版社，2017年，第14～15頁。希臘城邦的發(fā)展經(jīng)歷梭倫（Solon）、克里斯提尼（Cleisthenesis）的改革，直至伯利克里（Pericles）時代達(dá)到高峰，此后呈現(xiàn)出衰敗的景象。

一方面是城邦體制在其發(fā)展進(jìn)程中顯現(xiàn)出諸多危機，理想城邦與現(xiàn)實城邦的落差不斷增大，趨向“丸之走盤”的境地。盡管城邦普遍認(rèn)同抽象的正義、平等觀念，但是在具體的實踐中何為正義、平等往往難以厘清，結(jié)果城邦共同體的觀念逐漸淡化，個人主義思想日益活躍，城邦內(nèi)部的凝聚力逐漸喪失。柏拉圖在《理想國》中指出，城邦政體在榮譽政體、寡頭政體、民主政體乃至僭主政體的變遷中呈現(xiàn)出日漸頹廢的趨勢。[古希臘]柏拉圖：《書信》第7封，王曉朝譯，人民出版社，2003年，325D～326C。蘇格拉底之死尤使柏拉圖深刻認(rèn)識到雅典城邦的不正義，繼而轉(zhuǎn)向理想城邦的建構(gòu)，期冀哲人王的出現(xiàn)能夠分辨現(xiàn)實城邦的正義。亞里士多德提出最好的政治共同體應(yīng)由中產(chǎn)階層執(zhí)掌政權(quán)，如此既可以保護(hù)平民又可以保護(hù)富人，⑧[古希臘]亞里士多德：《政治學(xué)》，苗力田主編，顏一、秦典華譯，中國人民大學(xué)出版社，1994年，1295b35～40、1271b5～10。有利于調(diào)和平民階層和富人階層的矛盾，但實質(zhì)上城邦的分裂乃是歷史的必然。由于城邦中山地黨、平原派、濱海派諸階層的力量不斷變化，山地黨喜歡民主制，平原派喜歡寡頭制，濱海派則采取中庸之道，索倫改革時以山地黨和濱海派的聯(lián)合來防止平原派的寡頭統(tǒng)治，尚能維護(hù)城邦的公平正義，抵抗貧富分化，[古羅馬]普魯塔克：《希臘羅馬名人傳》（Ⅰ），席代岳譯，北京時代華文書局，2020年，第246頁。然而隨著城邦手工業(yè)與商業(yè)的發(fā)展、農(nóng)業(yè)經(jīng)濟的日益衰落以及戰(zhàn)爭的頻仍，城邦中各階層的貧富差距愈來愈大，最終城邦民主制與奴隸制之間的矛盾導(dǎo)致城邦的覆滅。[德]恩格斯：《家庭、私有制和國家的起源》，《馬克思恩格斯文集》第4卷 ，人民出版社，2009年，第136頁。

另一方面，伯羅奔尼撒之戰(zhàn)造成雅典城邦的衰落。綿延數(shù)年的希波戰(zhàn)爭以希臘聯(lián)軍的勝利而告終，雅典遂成為希臘城邦聯(lián)盟的盟主。[古希臘]修昔底德：《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》（上），謝德風(fēng)譯，商務(wù)印書館，1985年，第81頁。然而，雅典霸權(quán)力量不斷增長的同時，遭遇了斯巴達(dá)的抵抗，昔日共御外侮的盟友開始互為仇讎，終于爆發(fā)了伯羅奔尼撒之戰(zhàn)。戰(zhàn)爭與其說是單方的勝利，不如說是雙方的失敗，只不過雙方失敗的程度有所不同而已。由于斯巴達(dá)法律體制只涉及戰(zhàn)士的德性，如果進(jìn)行戰(zhàn)爭，那么斯巴達(dá)就能保持其強大，一旦其霸權(quán)建立，斯巴達(dá)便開始衰敗。⑧而雅典則以更大的失敗而告終。雅典歷史上以“自足”為根基，但是城邦商業(yè)經(jīng)濟的發(fā)展日益突破經(jīng)濟自給自足的模式，結(jié)果雅典既要保持城邦制，又要與以職業(yè)軍人為主的斯巴達(dá)進(jìn)行戰(zhàn)爭，這顯然會產(chǎn)生矛盾，雅典的民主制由此告終。雅典戰(zhàn)后一蹶不振：生產(chǎn)遭受嚴(yán)重破壞，城邦民主政體被僭主政體所取代。

如是社會的劇變使得希臘人對于physis（自然）與nomos（人為約定）有了深刻的理解。在希臘社會早期，自然的原初本義為自主生長、自我綻出，按照海德格爾的解釋，“本性”是希臘人對于“自然”原初體悟的余音。[德]海德格爾：《路標(biāo)》，孫周興譯，商務(wù)印書館，2007年，第350頁。彼時人們認(rèn)為世間萬物都是“自然的”“本性的”，如宇宙萬象、nomos（社會風(fēng)俗）等都是physis。公元前5世紀(jì)之后出現(xiàn)對“自然物”的劃界，自然與technastos（人工制造的）相對應(yīng)，意為“自然”“本質(zhì)”，羅念生、水建馥：《古希臘語漢語詞典》，商務(wù)印書館，2005年，第976頁。nomos亦屬于非自然之物。格思里（Guthrie）認(rèn)為nomos此時具有兩重含義：（1）基于傳統(tǒng)是否正當(dāng)?shù)挠^念而

形成的慣例或習(xí)俗;（2）正式通過的法律，亦即習(xí)俗與慣例的陳規(guī)化。W.K.C.Guthrie， A History of Greek Philosophy， vol.III，Cambridge University Press，1969， pp.56～57.physis與nomos的主要區(qū)別在于，前者是自然的，屬于普遍有效的“天條”，后者則是人為的，具有相對有效性。古希臘悲劇家索福克勒斯著名的悲劇《安提戈涅》即是講述physis與nomos之間對立的悲劇故事。要之，physis與nomos的對立表明希臘社會人的覺醒，尤其是經(jīng)歷希波戰(zhàn)爭、伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭的洗禮之后，人們逐漸認(rèn)識到城邦的法律、風(fēng)俗等并不是永恒的自然，而是必然的衰敗之物。

希臘人頹廢的時間感由此加劇，城邦政體的歷史如此，萬物亦然，時間被經(jīng)驗為衰退（degenerescene）的過程——而持續(xù)進(jìn)步的概念聞所未聞。Matei Calinescue， Five Faces of Modernity：Modernism Avant-Garde Decadence Kitsch Postmodernism， Duke University Press， 1987，p.152.希臘人由部分意義上的命運觀向機遇意義上的命運觀的轉(zhuǎn)變即是此種頹廢時間感日益濃重的明證。“命運”（moria）一詞在古希臘本為“部分”之意。[英]弗朗西斯·麥克唐納·康福德：《從宗教到哲學(xué)：西方思想起源研究》，曾瓊等譯，上海三聯(lián)書店，2014年，第17頁。韋伯認(rèn)為命運即是超神性的變化多端的自然力量的初始化身，“希臘人的‘命運（moria）是個非理性的、（而且究其實）倫理上中立的、有關(guān)任何個人命運之最基本方面的宿命。”[德]韋伯：《宗教社會學(xué)》，康樂、簡惠美譯，廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第44頁。縱觀《神譜》中的天神烏蘭諾斯、其子克洛諾斯，雖然他們擁有無上的權(quán)力，但是冥冥之中仍然無法擺脫“子弒父”的悲劇運命。而荷馬史詩《伊利亞特》彰顯的“命運”是具有普遍性的，上至天宇諸神的禍福轉(zhuǎn)捩，下至人間庶民的喜怒哀怨，無不受制于命運的操控，由此其指向空間化的共生的領(lǐng)域而不囿于時間維度中的過去、現(xiàn)在、未來，并成為宰制性的永恒力量?；诖耍倮＃≒aul Tillich）曾把古希臘的歷史視為非歷史的詮釋類型，認(rèn)為古希臘歷史的意義是悲劇性的，其并非定向于任何歷史性的或者超歷史性的方向，而是不斷循環(huán)，希圖回到原始的起點。今世的生命不是受制于超自然的人格神，而被前定的命運所定。此種非歷史的詮釋極力贊美國家和個體生命中的榮耀之美，但是無法期待未來一維，更不能成全真正之希望，因而此種無希望的歷史意義的詮釋就是悲劇性的。[美]蒂利希：《系統(tǒng)神學(xué)》第3卷，盧恩盛譯，東南亞神學(xué)研究院協(xié)辦，1988年，第447頁。隨著公元前5世紀(jì)以降持續(xù)的戰(zhàn)爭乃至動亂，古希臘人陷溺于悲觀絕望的情緒之中，于是“命運”觀由之前“分得的一份”轉(zhuǎn)變?yōu)椤芭既恍缘臋C遇”。[美]蒂丹尼爾·貝爾：《資本主義文化矛盾》，嚴(yán)蓓雯譯，江蘇人民出版社，2012年，第160頁。一旦偶然的無常把握著人，沒有未來和希望給予人之命運的指引，人類的衰頹意識必然蔓延開來。

柏拉圖在《政治家篇》中曾如此表達(dá)其頹廢的時間—歷史觀：從前的時代是神統(tǒng)治的時代，彼時是一個異常美好的時代，人無憂無慮地幸福地生活著。神推動著宇宙運動，太陽并不是東升西落，而是西升東落的，人與動物也不是自我生育和繁衍的，而是從土里出生的。[古希臘]蒂柏拉圖 ：《政治家篇》，王曉朝譯，人民出版社，2003年，257B～311C。此后神逐漸不去管理宇宙，宇宙由于缺乏神性，介入了諸多物質(zhì)力量，導(dǎo)致宇宙混亂不堪，最終在邪惡之中被毀滅。于是神再次眷顧宇宙，重建宇宙秩序，讓普羅米修斯盜火，赫淮斯托斯帶來各種技藝等，人由此得以生存下去。但此時已不是神統(tǒng)治的時代，而是人統(tǒng)治的時代。相較于神統(tǒng)治的美好時代，人統(tǒng)治的時代已不甚美好。在柏拉圖看來，從神統(tǒng)治的時代到人統(tǒng)治的時代，歷史的發(fā)展是不斷退化的。

希臘城邦的衰落亦為環(huán)伺周邊的馬其頓提供了千載難逢的良機。有別于以尚文著稱的城邦制國家希臘，馬其頓則是地道的以尚武著稱的君主獨裁制國家。馬其頓國王腓力勵精圖治，經(jīng)過克洛尼亞（Chaeronea）一役，底比斯城被毀，馬其頓確立了對希臘的統(tǒng)治。此后科林斯聯(lián)盟的成立，使腓力又將馬其頓之于希臘的統(tǒng)治合法化。希臘的滅亡并不意味著君主制優(yōu)于城邦制，而是表明希臘的城邦制業(yè)已不合時宜。[德]約翰·居斯塔夫·德羅伊森：《希臘化史：亞歷山大大帝》，陳早譯，華東師范大學(xué)出版社，2017年，第61頁。腓力的后繼者亞歷山大作為黑格爾意義上的世界精神人物，以其天才卓異開啟希臘化的新時代。希臘化是一個希臘文化與東方文化融合的過程，不僅促使希臘文化在希臘化世界廣泛的傳播，亦使希臘文化與東方文化相互結(jié)合，進(jìn)而產(chǎn)生以希臘化哲學(xué)為代表的新的文化樣態(tài)。但是亞歷山大未及盡興沐浴新時代的陽光就英年暴卒，為新時代留下濃重的陰影。圍繞著亞歷山大的遺產(chǎn)各方勢力不斷角逐，展開了持續(xù)近半個世紀(jì)之久的戰(zhàn)爭，最后亞歷山大的將軍相繼稱王，亞歷山大橫跨亞非歐的帝國由此被三分，安提柯占據(jù)馬其頓，托勒密占據(jù)埃及，塞琉古占據(jù)敘利亞。從統(tǒng)一的帝國到三分天下，戰(zhàn)爭與暴力的悲劇幾乎每天都在上演，權(quán)力與財富的爭奪不見停息。

同構(gòu)于晚期希臘頹廢（de-cadence）的社會政治狀況，晚期希臘文化亦顯現(xiàn)出頹廢文化的景象。“頹廢”在此并非道德層面的指涉，而是以其來形容晚期希臘文化的過度繁榮。戈蒂耶曾以波德萊爾詩歌為例指出，頹廢時期的文化精致而發(fā)達(dá)，殊為重視個體的價值，頹廢文化正是文明異常成熟的表征，“所謂頹廢風(fēng)格無非是藝術(shù)臻至于極端成熟之境而顯現(xiàn)出的風(fēng)格，此種風(fēng)格乃是老邁文明的成熟所致：其精細(xì)而復(fù)雜，充滿著細(xì)微變化和不斷探索……”。Matei Calinescue，F(xiàn)ive Faces of Modernity：Modernism Avant-Garde Decadence Kitsch Postmodernism，Duke University Pres，1987，p.164.縱觀希臘化時期的哲學(xué)文化，不僅由希臘古典的城邦哲學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)橹匾晜€體的“生活的藝術(shù)”的實踐哲學(xué)，而且其自身更為技術(shù)化、精致化，正如希爾茲所言：“希臘化時期的哲學(xué)運動從不避諱從事技術(shù)化的、高度復(fù)雜的哲學(xué)。他們所研究的問題不可避免地促使他們發(fā)展并運用了高度精細(xì)、時而反直觀、常常具有挑戰(zhàn)性的理論?！M管它們在導(dǎo)向上是實用的，卻驅(qū)使希臘化時期的各學(xué)派很快在哲學(xué)理論上做出高度技術(shù)化的創(chuàng)新”，[英]蒂克里斯托弗·希爾茲：《古代哲學(xué)導(dǎo)論》，馬明宇譯，北京大學(xué)出版社，2020年，第398～399頁。從而呈現(xiàn)出絢爛的頹廢文化景觀。

二、從城邦共同體哲學(xué)轉(zhuǎn)向后城邦個體哲學(xué)

晚期希臘哲學(xué)是繼智者學(xué)派與蘇格拉底哲學(xué)的倫理學(xué)轉(zhuǎn)向之后的第二次哲學(xué)轉(zhuǎn)向的產(chǎn)物，并由希臘城邦共同體的失落等因素而被賦有新質(zhì)。就伊壁鳩魯哲學(xué)而言，此一轉(zhuǎn)向表現(xiàn)為從希臘城邦共同體哲學(xué)轉(zhuǎn)向后城邦個體哲學(xué)。

作為城邦文明的產(chǎn)物，以蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德為代表的希臘哲學(xué)尤為重視城邦共同體的善的知識的獲得。亞里士多德在《政治學(xué)》中總結(jié)性地闡述希臘城邦的重要意義。他認(rèn)為城邦是自然形成的，但是由于部分的實現(xiàn)需要依賴于整體，因此城邦是先于個人而出現(xiàn)的。[古希臘]亞里士多德：《政治學(xué)》，苗力田主編，顏一、秦典華譯，中國人民大學(xué)出版社，1994年，1253a20～25。城邦的出現(xiàn)改變了希臘人以王宮為中心的社會生活空間模式，形成一種特殊的“廣場政治”形式?！皬V場”既是一種以物易物的市場，更是一種思想交流的市場?！皬V場”所形塑的“競賽”精神激勵著城邦公民通過語言文字和話語等非暴力的方式表現(xiàn)自我——自我是自由的而不是依附于他者的奴隸，公民的個性自由在城邦公共生活領(lǐng)域得到保證與實現(xiàn)。希臘城邦公共空間提供公民個性表現(xiàn)的“秀場”，個人可以通過公共生活空間充分表現(xiàn)個人的才能。[美]蒂漢娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海人民出版社，2017年，第27頁。由此城邦共同體為個體自由的實現(xiàn)提供基礎(chǔ)，公民個體正是有賴城邦公共空間所提供的展示舞臺，個性才能得以淋漓盡致的表現(xiàn);與此同時，公民個體自由也為城邦共同體注入活力，使得城邦成為相互依存、相互協(xié)調(diào)的共同體。

職是之故，希臘哲學(xué)從城邦共同體出發(fā)，不斷尋求普遍的善的知識。蘇格拉底鑒于智者學(xué)派由感性出發(fā)所導(dǎo)致的個人主義和相對主義的危機，視善的知識為真正的知識，力圖重建城邦的知識、思想、信仰體系的新秩序。柏拉圖繼承乃師未竟的事業(yè)，以理念論來詮釋普遍的善，此種理念盡管源自神秘存在，卻是精神可以直觀的實體。柏拉圖在《理想國》中以“三床說”力證現(xiàn)實世界與藝術(shù)世界的非真實性，揭示理念世界的優(yōu)位性與永恒性。理念作為超越性的存在實體與萬象相分離，非理性難以洞見其幽深。柏拉圖認(rèn)為只有認(rèn)識城邦善的理念才能分辨正義，而能夠認(rèn)識城邦善的理念的非哲學(xué)家莫屬。但是如斯理想的城邦安在哉？柏拉圖于是建構(gòu)理想國，此種理想城邦不僅是對于現(xiàn)實城邦的反諷，而且表征著柏拉圖不屈不撓的反抗精神與拯救情懷，正如黑格爾《哲學(xué)史講演錄》所指出的，哲學(xué)誕生于現(xiàn)實世界沒落之際，其與現(xiàn)實政治并非同調(diào)，而是萌蘗于對舊有世界的反抗，“精神逃避在思想的空曠領(lǐng)域里，它建立一個思想的王國以反抗現(xiàn)實的世界?！盵德]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第1卷，賀麟、王太慶譯，商務(wù)印書館，1959年，第54頁。亞里士多德認(rèn)為城邦是基于最高的善而建立的，[古希臘]亞里士多德：《政治學(xué)》，苗力田主編，顏一、秦典華譯，中國人民大學(xué)出版社，1994年，1252a5～10。城邦的優(yōu)先性使得城邦之善超越于個體之善。如果說城邦的出現(xiàn)是為了生活，城邦的持存則是為了好生活，那么最好的生活不是享樂生活、政治生活等假于他物而使人快樂的生活，而是如神一般的自足—自由的理性生活，“我們說靈魂的善是主要的、最高的善。我們把善看作是靈魂的行為和活動。”[古希臘]亞里士多德：《尼各馬科倫理學(xué)》，苗力田譯，中國人民大學(xué)出版社，1994年，1098b10～20。羅斑（Leon Robin）指出，亞里士多德所認(rèn)為的最大的幸福在于人的最好的部分即純粹思想的德性或優(yōu)點，“而純粹思想是在我們之中的神性的東西。亞里士多德問道：因為我們是人，我們就必須像一個人一樣地生活，因為我們是有死的凡人，當(dāng)我們能夠使自己不朽，并且能夠過一種更高的生活時，也得像一個有死的凡人一樣地生活嗎？那更高的生活就是‘理論的生活、思辨的或默想的生活，這種生活的德性是‘智慧或純粹思想?！盵法]萊昂·羅斑：《希臘思想和科學(xué)精神的起源》，陳修齋譯，段德智修訂，商務(wù)印書館，2020年，第356～357頁。如是種種，蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等人所追求的城邦善的知識盡管最終充滿了悲劇色彩，但是不可否認(rèn)他們探尋城邦善的知識本身的正當(dāng)性和崇高感，其城邦善追求的問題意識凸顯的是大寫的人，最終目的亦是為了大寫的人。

希臘化初期雅典城邦的覆滅，城邦共同體與個人之間相互依存的關(guān)系發(fā)生重大變化，個人失去個性表現(xiàn)的公共空間。面對頹廢的現(xiàn)實社會圖景，伊壁鳩魯?shù)热苏J(rèn)為既然外在的公共空間無所依憑，那么只能向內(nèi)轉(zhuǎn)退至自己的生活世界之中，尋找一種精神的自足和心靈的平靜。黑格爾指出，“在光輝的希臘世界里，主體和它的國家、它的世界有較多的聯(lián)系，比較更現(xiàn)實地存在在世界里。在現(xiàn)實世界的悲苦中，人退回到了自身，并在那里尋求現(xiàn)實世界中已經(jīng)找不到的諧和”。[德]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第3卷，賀麟、王太慶譯，商務(wù)印書館，1996年，第5頁。

一方面，此種內(nèi)在的自由自足可以使個人保持自我的獨立性。個體面對各種外在因素，或者是各種欲望之物的誘惑，或者是各種威權(quán)之力的脅迫，只求內(nèi)心寧靜即可獲得快樂。伊壁鳩魯學(xué)派的盧克來修曾指出：“當(dāng)狂風(fēng)在大海上卷起波濤，你從岸上看著別人在苦苦掙扎，會感到快樂。倒不是因為別人的遇難是件令人愉悅之事，而是你為自己免于災(zāi)難而感到慶幸?！匀坏囊笾皇牵喝コ眢w的痛苦，讓心靈遠(yuǎn)離牽掛和恐懼，享受愉快的心情。”[古羅馬]盧克來修：《萬物本性論》第2卷第1節(jié)《序詩》，《自然與快樂：伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)》，包利民等譯，中國社會科學(xué)出版社，2018年，第84頁。盧克來修所描述的即是一種不動心的境界，只有保持內(nèi)心的自由自足才能獲得最大的快樂。從美學(xué)思想史而言，盧克來修的此種說法有可能影響到布洛的“審美距離”說。布洛指出，審美是拉開心理距離“觀看”的結(jié)果，如果主體以利害之心審視外物，則由于心理距離切近不可能獲得審美享受，只有拉開心理距離，才能產(chǎn)生美。正如大霧彌漫的海上一艘船只航行著，如果總是擔(dān)心船只有觸礁之虞，那自然無法產(chǎn)生審美愉悅。但是不妨拉開心理距離，以無關(guān)利害的眼光“觀看”船只在大霧彌漫的海上航行，那么此情此景亦是一種美。布洛試圖在此說明審美不關(guān)乎物，而系于心，只有適當(dāng)?shù)乩_心理距離去“觀看”，才會有審美之愉悅感。布洛的此種審美距離說作為一種“審美態(tài)度”理論將審美定向于主體。就長時段而言，布洛的此種審美距離說與盧克來修的不動心的快樂論確有相通之處，二者都強調(diào)快樂不是指向外物，而是系于主體的內(nèi)心，只要內(nèi)心獲得自由自足，縱使外界風(fēng)雨如磐，主體亦能得到審美的快感。

另一方面，此種內(nèi)在的自由自足亦是一種貴生、樂生的思想。由于棄絕與外在世界的聯(lián)系，作為孤獨的原子式的個體與城邦共同體中的個人是不同的。城邦共同體最重要的特點之一即是“公”，此種“公”既是一種城邦公民全體具有的共同的、共有的生活空間，也是一種個人的才能可以自由地表現(xiàn)的公開、敞開，正是在此公共空間之中為個人才能的表現(xiàn)提供公開展示的可能。因此，此種公共空間以公開的方式保證個人的私人面。但是隨著城邦的失落，個體成為無共同體依托的孤獨的個人，個人既未與外在的共同體相聯(lián)系，也無公開展示私人才能的公共空間，結(jié)果個人陷溺于自我世界之中，伊壁鳩魯?shù)牟粍有募词莻€人貴生、樂生的極致體現(xiàn)。

綜上，此種內(nèi)向遷徙固然能夠成全個體精神的自足，但是由于抽離個體存在的社會、經(jīng)濟等關(guān)系，此種個人自由便成為一種與以賽亞·柏林所說的消極自由相類似的自由形式——“消極自由”，不是采取一種直接的抵抗性策略，毋寧是一種反向性的“深層退卻”。②[英]以賽亞·柏林：《兩種自由觀念》，《自由論》，胡傳勝譯，譯林出版社，2005年，第205頁。以此“放棄上路來克服道路上的障礙”的“消極”的方式，緩解外在社會現(xiàn)實之于個人的壓抑，維護(hù)個體免于“不做”的自由。②希臘城邦的終結(jié)致使哲學(xué)追求城邦善的知識的激情逐漸熄滅，伊壁鳩魯哲學(xué)由希臘哲學(xué)追求普遍的善轉(zhuǎn)向追求個人的福祉，“個體”以此種“消極自由”的方式顯現(xiàn)：人受到外在現(xiàn)實的逼仄不斷轉(zhuǎn)向自我，通過放棄“走向社會”的一維，追求自我一己的幸福來疏解其與外在社會現(xiàn)實之間的緊張，獲得貴身、保己的可能。作為后城邦時代的產(chǎn)物，相較于以追求城邦共同體的善為目的希臘古典哲學(xué)，伊壁鳩魯哲學(xué)則帶著一種“沉靜的憂傷”來追求個體自由。石敏敏：《希臘化哲學(xué)主流》，中國社會科學(xué)出版社，2012年，第10頁。在此意義上，葉秀山先生指出，相較于后世萊布尼茨所說的單子，伊壁鳩魯原子式的個體具有一定的消極意義。葉秀山：《葉秀山全集》第4卷，江蘇人民出版社，2019年，第272頁。

三、從為人生而哲學(xué)轉(zhuǎn)向為生活而哲學(xué)

就伊壁鳩魯哲學(xué)而言，希臘晚期哲學(xué)的轉(zhuǎn)向表現(xiàn)為從為人生而哲學(xué)向為生活而哲學(xué)的轉(zhuǎn)變。

作為希臘哲學(xué)母體的城邦文明有兩個特點值得關(guān)注：城邦社會生活的開放性及其對話語交往的重視。城邦公共生活由于把任何重要的社會活動都予以公開化，舉凡貴族抑或是平民，只要是取得城邦公民資格，就具有平等討論城邦各種事務(wù)的權(quán)利。由此，城邦出現(xiàn)重知主義的現(xiàn)象。城邦公民通過語言文字的競賽參與社會生活，使得語言文字由此前國王以及書吏階層的壟斷之物變成公共之物，公共事務(wù)的解釋權(quán)不是以財富的多寡、地位的高低來衡量，而是仰賴公民個人的思想、知識等素養(yǎng)，知識教育遂成為城邦社會的重要職能。城邦生活對于話語尤為重視。以希臘人文教育（paideia）而言，此種基于自由人性觀的教化活動主要依托幾何、辯證法、邏輯等七種自由藝術(shù)，并以演說家和哲學(xué)家為典范、以城邦生活為中心，其主要目的是為了完善人性，使城邦自由人既不同于以生產(chǎn)為職司的奴隸，也不同于未開化的野蠻人?！皬V場”的開放性賦予公民平等參與社會生活的自由，自由意味著任何外在于主體自身的目的都失去了正當(dāng)性。于是公民訴諸話語而不是暴力等前政治的非自由的方式參與此種“廣場”活動，城邦生活就成為自由人與非人的區(qū)別，成為人就意味著生活在城邦之中，盡管城邦之外并非不能生活，但是那種生活或者是奴隸們動物式的生活，或者是私人生活領(lǐng)域的非自由狀態(tài)，都不是人的自由生活。在此意義上，人就是會說話的存在。

城邦生活的公共性和重視話語的特點，使得希臘哲學(xué)出現(xiàn)重視純粹知識的思辨哲學(xué)傾向。自由作為城邦生活不同于私人生活的主要面向，不僅表現(xiàn)在人身自由層面，而且表現(xiàn)在知識追求層面。就前者而言，自由意味著個人擁有自主自決的能力，成為自己的主人而不是別人的奴隸，此是城邦之人與邦外之人的最大不同之處。就后者而言，自由意味著人對于知識的追求應(yīng)從知識本身出發(fā)，以知識為目的，而不是為知識之外的實用目的。亞里士多德認(rèn)為理論知識即是此種知識，而自由的人應(yīng)該以追求理論知識為最高的旨趣。[古希臘]亞里士多德：《形而上學(xué)》，苗力田譯，中國人民大學(xué)出版社，1993年，982b9～29。在各種理論知識之中，相較于物理、數(shù)學(xué)等科學(xué)，哲學(xué)乃是最高的理論知識。無論是柏拉圖的理念論，還是亞里士多德的“存在”論，都是思辨的理論知識。柏拉圖的理念論不僅是本體論，而且是目的論和邏輯學(xué)。Edward Zeller， Outlines of the History of Greek Philosophy， New York Henry Holt and Company，1889， pp.140～145.從本體論而言，理念是真正的存在，萬物分有理念才能存在，理念之于萬物如同一之于多，一是存在的恒常如一，萬物是生成的;從目的論而言，理念作為一切生成的目的或者創(chuàng)始因是一種善。事物之所以成其所是，是以理念為目的的，或者說以理念為初始因，正是理念推動著萬物向著如其所是的形式發(fā)展;從邏輯意義而言，理念是邏各斯，它才是認(rèn)識事物的標(biāo)準(zhǔn)。亞里士多德不僅批判性地反思柏拉圖的理念論將萬物與存在相分離以及“第三者”的困境等問題，而且把“存在”作為第一哲學(xué)的研究對象?！按嬖凇睙o物不是，只有第一哲學(xué)研究“存在”自身和本質(zhì)屬性，而“存在”本身與存在如何是同一的。不同于海德格爾的“Dasein”，海氏以“Da”賦之于“Sein”，視“Dasein”為具體的、有限性的存在，亞里士多德則將“存在”視為一般的、普遍性的“概念”——真正的存在非他，而是集萬物的動力因和目的因于一身的“不動的推動者”。結(jié)果亞里士多德將此種純粹思辨的知識推向高峰。正如基托（Kitto）所言：“這是一種有關(guān)存在的知識，一種有關(guān)至善的知識，實際上也就是一種有關(guān)神的知識。……在這里，希臘思想家對內(nèi)在真實即‘邏各斯的探求達(dá)到了頂峰;言即上帝（the Word was God）。”[英]基托：《希臘人》，徐衛(wèi)翔、黃韜譯，上海人民出版社，1998年，第251頁。要之，城邦生活重知主義形塑了希臘的思辨哲學(xué)，此種思辨哲學(xué)以人之最高追求為己任，念茲在茲于人之靈魂的完善。這既不是前蘇格拉底哲學(xué)所追求的自然哲學(xué)，也不是智者學(xué)派所追求的主觀主義和相對主義哲學(xué)，而是以至善為中心的理想人生的哲學(xué)，“這種以人為目的的人的哲學(xué)，是希臘古典文明時代人文精神的最高表現(xiàn)?！币楹瘢骸豆糯ＥD與羅馬哲學(xué)》，葉秀山、王樹人總主編：《西方哲學(xué)史》第2卷，江蘇人民出版社，2005年，第765頁。

然而，當(dāng)思辨哲學(xué)形態(tài)發(fā)展至高峰后必然會發(fā)生哲學(xué)形態(tài)的轉(zhuǎn)變。由于柏拉圖、亞里士多德將思辨哲學(xué)推向極致，致使嗣后的哲學(xué)無法突破此種思辨哲學(xué)的范式，于是此種范式不斷衰落。至于伊壁鳩魯時代，城邦共同體業(yè)已不復(fù)存在，依托于城邦公共生活的希臘思辨哲學(xué)成為“孤魂野鬼”，甚至成為時代混亂的重要因素。[德]約翰·居斯塔夫·德羅伊森：《希臘化史：亞歷山大大帝》，陳早譯，華東師范大學(xué)出版社，2017年，第55頁。如是種種，都促使了希臘哲學(xué)形態(tài)的轉(zhuǎn)變。哲學(xué)需要從純粹思辨的世界回到無共同體所依托的個人的生活世界，不斷反思個人如何免于死亡的恐懼，怎樣才能享受現(xiàn)實的幸福等實踐問題。在晚期希臘哲學(xué)的諸多拯救方案中，伊壁鳩魯學(xué)派以原子論的自然哲學(xué)為基礎(chǔ)，力主為生活而哲學(xué)，開出“減法思維”的哲學(xué)治療藥方。

希臘“哲學(xué)治療”的傳統(tǒng)綿延悠久，早期的哲學(xué)治療主要是將邏各斯與醫(yī)學(xué)進(jìn)行類比，認(rèn)為邏各斯之于人的靈魂的醫(yī)治一如醫(yī)藥之于人的身體的醫(yī)治。在希臘的史詩、抒情詩歌、悲劇等文學(xué)作品中，業(yè)已出現(xiàn)此種類比性的邏各斯治療的說法。[美]瑪莎·努斯鮑姆：《欲望的治療：希臘化時期的倫理理論與實踐》，徐向東、陳瑋譯，北京大學(xué)出版社，2018年，第48頁。諸如荷馬史詩《伊利亞特》中福尼克斯向憤怒的阿喀琉斯講述代表神圣“邏各斯”的故事，期冀阿喀琉斯能夠紓解怒氣與阿伽門農(nóng)和好;詩人品達(dá)把自己的詩歌演講說成具有讓靈魂擺脫困擾的“魔力”;悲劇《被縛的普羅米修斯》中則有邏各斯治愈憤怒的醫(yī)生的說法等。此后，希臘哲學(xué)家恩培多克勒、德謨克利特、智者學(xué)派等人進(jìn)一步有更為詳細(xì)的邏各斯治療的見解。諸如恩培多克勒認(rèn)為哲學(xué)提供治療人類疾病的藥物（pharmaka），德謨克利特則認(rèn)為“藥物治療身體的病態(tài)，而智慧除去靈魂的苦痛”。[美]諾爾曼·李萊佳德：《伊壁鳩魯》，王利譯，中華書局，2005年，第87頁。智者學(xué)派的安提豐、高爾吉亞、⑦汪子嵩等：《希臘哲學(xué)史》第2卷，人民出版社，1993年，第126、148頁。普羅泰戈拉⑦等人亦都認(rèn)為邏各斯乃醫(yī)治靈魂的良藥等。如是種種的說法，邏各斯顯然取一種寬泛的意涵，包含語言、修辭等義項。直至伊壁鳩魯，把此種哲學(xué)治療與醫(yī)學(xué)治療之間的類比視為實質(zhì)上的等同，力主減法思維的哲學(xué)治療，用以針對蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等人的加法治療傳統(tǒng)。所謂加法治療主要采取加壓的方式，通過在人生層面加諸哲學(xué)、宗教、藝術(shù)等，以期抗衡或紓解人的痛苦。與此相反，減法治療主要采取減壓的方式，通過祛除種種加諸人生的價值體系，還原生命的自然、健康本色。包利民：《西方哲學(xué)中的治療型智慧》，《中國社會科學(xué)》1997年第2期。這種減法治療以個人的快樂為至善，痛苦為至惡，在至惡與至善兩極，伊壁鳩魯不取加法以獲得快樂，而取減法以免于痛苦，實質(zhì)上免于痛苦即是最大的快樂。

伊壁鳩魯分析世人痛苦的諸多原因，首先，他認(rèn)為神與人是無關(guān)的。神之于人的影響主要在于靈魂的不朽及其地獄的懲罰。伊壁鳩魯否定此種有神論傳統(tǒng)，強調(diào)神有神的世界，神應(yīng)該處在全然幸福的狀態(tài)，對于人的生活世界，神不應(yīng)操勞。[古希臘]伊壁鳩魯：《致希羅多德信》第11節(jié)，《自然與快樂：伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)》，包利民等譯，中國社會科學(xué)出版社，2018年，第17頁。伊壁鳩魯?shù)拇朔N“有神”論表面上認(rèn)為神不是付諸闕如的存在，實質(zhì)上神在他的思想體系中只是一種象征——保留著神的形式抽去神的種種偉力，使神與人無關(guān)，從而消解了世人對于神的恐懼。因此，伊壁鳩魯?shù)拇朔N說法使希臘有神論傳統(tǒng)所信奉的神名存而實亡，這與其說是一種“有神”論，不如說是一種激進(jìn)的“無神”論。

其次，他認(rèn)為死亡與人無涉。希臘古典的死亡哲學(xué)承認(rèn)死亡是一個事實，是人無法避免的命運，其或者以靈魂不死，或者以自然事件來解釋死亡，從而抵消人之于死亡的恐懼。但是伊壁鳩魯在死亡問題上更為徹底。從本體層面而言，伊壁鳩魯由原子論的自然哲學(xué)出發(fā)指出，原子是萬物的本原，人的生死不過是原子聚散離合的自然現(xiàn)象。原子是人的身心構(gòu)成的始基，人是身心同質(zhì)的物質(zhì)性存在，身體與心靈（靈魂）具有原初的合一性，身體是心靈的存身之處，心靈則是支撐人的生命的重要組成部分。死亡的事實不是靈魂離開肉身的解脫，而是身體與靈魂都分解為原子的過程。如果死亡就意味著身心解體，那么靈魂不死只是人的妄念。從死亡體驗而言，伊壁鳩魯認(rèn)為死亡與人是無關(guān)的。感覺及感受是認(rèn)識真理的準(zhǔn)則，此種死亡體驗作為一種人的感覺是不可能出現(xiàn)的。③[古希臘]伊壁鳩魯：《致梅瑙凱信》第一節(jié)《幸福的前提》，《自然與快樂：伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)》，包利民等譯，中國社會科學(xué)出版社，2018年，第30頁。質(zhì)言之，死亡與自我之間是相互排斥的，自我無法體驗死亡，死亡亦不能被自我所對象化，自我只有經(jīng)由他者的死亡才能認(rèn)知死亡。從死亡的目的而言，在感性的快樂追求之中，死亡意味著將“生命”集中于有限的自我，只有有限的自我才能不受外來的干擾，享受最大的“生命”的快樂。相反，“不死”則成為一種“負(fù)擔(dān)”，顯然與不受擾的快樂主義是相矛盾的。因此，從死亡的本體、體驗?zāi)酥聊康牡葘用嫜灾?，死亡皆是不可怕的?/p>

然后，他認(rèn)為身體和靈魂都是物質(zhì)性的，痛苦源于身體，但是心靈的痛苦尤甚。伊壁鳩魯指出，感受是由事物的原子流射進(jìn)入身體和心靈所形成的，盡管身體的感受是在先的，然而構(gòu)成心靈的原子較之構(gòu)成身體的原子更為精細(xì)和活躍，致使心靈具有認(rèn)知和生命的功能，它既可以保持對過去感受的記憶，也具有對未來感受的預(yù)知，因此心靈的痛苦感受是更為持久與劇烈的，“身體只能感受當(dāng)下向它顯現(xiàn)出來的東西，而心靈還能認(rèn)識過去和將來的事物。身體的痛苦當(dāng)然同樣令人痛苦，但若是相信今后某種巨大的惡將降臨到我們身上，并且要長期忍受，那就會大大增加我們的痛苦感?！盵古羅馬]西塞羅：《至善與至惡》第1卷第17節(jié)，石敏敏譯，中國社會科學(xué)出版社，2017年，第22頁。

最后，他對于欲望進(jìn)行分類，旨在追求快樂的最大化。伊壁鳩魯認(rèn)為有的欲望是自然的，有的欲望是空虛的，而自然的欲望進(jìn)一步可以分為必要的欲望和自然的欲望。③欲望分類本就是一種理性和審慎的辨析，借此確定對于幸福而言何種欲望是最合理的。在伊壁鳩魯看來，必要的自然欲望諸如吃喝拉撒等是很容易獲得滿足的，不必要的自然的欲望的滿足則需要一定的努力，但由于自然本身的財富非常豐富，此種欲望也是較容易滿足的。那種不自然且不必要的欲望則是一種想象出來的欲望，它是無窮無盡且難以獲得滿足的。在追尋幸福的過程中，如果以不自然且不必要的欲望的滿足為目的，那么只能得到更大的痛苦。要之，伊壁鳩魯欲望分類的目的是身心的快樂，但快樂并不是日常意義上的積極快樂，而是一種去除痛苦的消極快樂。

綜上，伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)不僅以個體感性認(rèn)識的真（真即是善）不斷消解希臘古典哲學(xué)追求普遍性的形而上學(xué)迷思，從而起到減法治療的效果，“哲學(xué)家論證，若無從醫(yī)治任何人類疾苦，就是空洞的。因為正如一門藝術(shù)不能驅(qū)逐身體疾病就毫無用處一樣，在哲學(xué)中，若不把靈魂的疾病驅(qū)逐出去，哲學(xué)也毫無用處”，[美]瑪莎·努斯鮑姆：《欲望的治療：希臘化時期的倫理理論與實踐》，徐向東、陳瑋譯，北京大學(xué)出版社，2018年，第102頁。而且由于人的身體與心靈之間的聯(lián)系必須通過身心接觸才成為可能，伊壁鳩魯哲學(xué)認(rèn)為人的同一性是身體性的，而不是心靈的，此種人的身體同一性以快感為目的，盡管其強調(diào)心靈的快感優(yōu)位于肉身的快感，它既不同于柏拉圖、普羅提諾所秉持的身心二元論，也不同于高爾吉亞《海倫頌》中所揭橥的身體高于靈魂的觀點。于此而言，伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)實是一種身體哲學(xué)（美學(xué)），其以身體/生活的藝術(shù)為目的，代表著希臘哲學(xué)新的發(fā)展。

四、從“知識是美德”轉(zhuǎn)向“快樂是善”

從“知識是美德”轉(zhuǎn)向“快樂是善”的此種轉(zhuǎn)向亦表現(xiàn)為從希臘哲學(xué)重視知識的真向伊壁鳩魯哲學(xué)重視倫理之善的轉(zhuǎn)變。

迄自泰勒斯以降，希臘的自然哲學(xué)家從自然追尋萬物的本原，結(jié)果陷溺于“物”之紛紜以及因果關(guān)系之無窮，始終不能圓滿地解決真正的存在之問，縱使赫拉克利特拈出“邏各斯”之說，“邏各斯”亦只是揭示萬物之間的關(guān)系，而并非萬物的本原。鑒于希臘傳統(tǒng)的知識出現(xiàn)不確定性的危機，蘇格拉底和智者學(xué)派反思自然哲學(xué)探求知識的進(jìn)路，開始由自然轉(zhuǎn)向人，對知識本身和知識主體進(jìn)行追問，希臘哲學(xué)由此出現(xiàn)倫理學(xué)轉(zhuǎn)向。但是智者學(xué)派所謂的知識以人的感性認(rèn)識為基準(zhǔn)，理論上陷溺于相對主義和主觀主義的危機，現(xiàn)實上則導(dǎo)致城邦意見紛紜。蘇格拉底反思城邦道德的本體依據(jù)善的問題。從希臘詞源學(xué)而言，“arete”（αρετ）原義為用處、功能等。H.G.Liddle， R.Scott， An Intermediate Greek-English Lexicon， Peking University Press， 2015，p.115.從事物的本性來說，“arete”是事物所具有的自然的本性，是事物的是其所是;從事物的特長來說，“arete”是“好”和“善”，即美德。隨著physis與nomos相對的發(fā)展，“arete”才逐漸由自然本性轉(zhuǎn)義為社會生活中的美德。蘇格拉底以“善是什么”的抽象定義力圖解決智者學(xué)派的知識論困境，一方面其從知識論出發(fā)，視善的知識為具體事物的抽象之意，善的知識是真正的存在，萬物分有善的知識才能存在;另一方面其從目的論出發(fā)，認(rèn)為萬物發(fā)展的原因與目的都是善，此善不是智者所說的感覺之愉悅，而是理性的目的，在此意義上知識即是美德。由此蘇格拉底以善的知識論和目的論為城邦的道德尋找本體根據(jù)。

蘇格拉底認(rèn)識到城邦的問題所在，這是城邦的幸運，但蘇格拉底終其一生也未能厘清對于善的知識的定義，善的問題成為蘇格拉底學(xué)派的哲學(xué)“情結(jié)”。麥加拉學(xué)派的歐幾里得將“一”視為善，把它等同于上帝、心靈和智慧，但是他卻否定與善相對立的實在，“一”與多的關(guān)系問題始終未能解決。犬儒學(xué)派的安提斯泰尼認(rèn)為善是一種屬于自身的存在，任何外在之物都不足取，此種取消主義的立場導(dǎo)致犬儒學(xué)派離群索居，以否棄生活的方式拒斥任何城邦的公共生活。居勒尼學(xué)派更是奉快樂為最高原則，以存在主義的態(tài)度追求積極的享樂生活。直至柏拉圖提出理念論，力圖詮釋善的問題。柏拉圖將善納入理念論之中，認(rèn)為善的理念才是最高的理念，它是其他一切理念的理念。善的理念高于正義范疇，正義由于善的理念才能是有益的。只有善的理念，而非快樂或善的知識，才是真正的善——萬事萬物的初始因和目的因。就前者而言，快樂不全是善，因為有些惡也是快樂的。就后者而言，善的知識的說法并未解決問題，因為如果追問知識，那么必然會認(rèn)為知識就是善的知識。柏拉圖認(rèn)為善的理念并不是人的頓悟所能認(rèn)識的，而是一個“漸悟”的過程，主要是經(jīng)由對于影像、個別事物、數(shù)的認(rèn)識才能至于對最高的理念之認(rèn)識。只有經(jīng)過此種靈魂的上升之路，方能達(dá)到對于善的理念的圓融體認(rèn)，如此才能分辨城邦的正義，變天下無道為天下有道。在此意義上，柏拉圖的善的理念是以真為基礎(chǔ)的認(rèn)識過程的最高認(rèn)識對象。有別于柏拉圖的理念論，亞里士多德提出“存在”論，將“存在”本身即第一推動者視為至善。第一推動者作為不動的推動者，只能是純粹形式的存在，因為凡是有質(zhì)料的形式都是不斷運動的，唯有純粹的形式才能是不變的和不被推動的。由于質(zhì)料是不完善的存在，故而純粹的形式是完善自足的。純粹的非物質(zhì)的存在只能是思想或精神，而思想是作為存在的思想，存在是作為思想的存在，思想與存在是同一的。因此，思想活動對于思想自身的思想只有在神思之時，才能是至善、至真、至美的，“在理智所具有的東西中，思想的現(xiàn)實活動比對象更為神圣，思辨是最大的快樂，是至高無上的?！盵古希臘]亞里士多德：《形而上學(xué)》，苗力田譯，中國人民大學(xué)出版社，1993年，1072b15～31。哲學(xué)家的思辨活動庶幾近之。

以蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等人為代表的希臘哲學(xué)承認(rèn)關(guān)于善的知識才是真正的知識，此種善作為知識自然是以普遍性的真為基礎(chǔ)的。但是至亞里士多德之時，此種關(guān)于至善的知識從知識體系而言業(yè)已達(dá)到極限，更何況此種至善的知識只有哲學(xué)家才能勉強體認(rèn)，致使后世哲學(xué)家有一種欲說還休的無奈，如果循著亞里士多德關(guān)于至善的進(jìn)路，自然難有突破。誠如策勒爾所言，“亞里士多德的影響標(biāo)志著一個開端，亦是一個終結(jié)?！盓dward Zeller， Outlines of the History of Greek Philosophy， New York： Henry Holt and Company ，1889， p.221.正值城邦衰落的頹廢時代，面對戰(zhàn)爭與掠奪的恐懼及其所裹挾的由智者學(xué)派開啟的主觀主義和個人主義之風(fēng)，伊壁鳩魯意識到希臘哲學(xué)關(guān)于善的知識的理想之路難以為繼，這才從德謨克利特、居勒尼學(xué)派等獲取思想資源，強調(diào)身體的無痛苦和靈魂的無煩擾就是最大的幸福。[古羅馬]伊壁鳩魯：《伊壁鳩魯基本要道》，《自然與快樂：伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)》，包利民等譯，中國社會科學(xué)出版社，2018年，第37頁。