李長(zhǎng)偉

(山東師范大學(xué) 教育學(xué)部，山東 濟(jì)南 250014)

在現(xiàn)代社會(huì),無(wú)論就教育實(shí)踐還是就教育理論而言,自由教育都被視為一種無(wú)須思考的確當(dāng)?shù)睦砟?凡是與此理念相違背的教育,都是不正確的,人們所關(guān)心的只是如何落實(shí)和運(yùn)用它。問(wèn)題是,自由教育的根基真的穩(wěn)固到了無(wú)須教育哲學(xué)的反思和捍衛(wèi)的程度了嗎?自由教育發(fā)展到現(xiàn)代,真的沒有喪失自由教育之為自由教育的“本質(zhì)”嗎?不盡然。如果說(shuō)“起源”意味著“本質(zhì)”,那自由教育就極有可能在以“專業(yè)化”為標(biāo)志的進(jìn)步中逐漸遠(yuǎn)離原初的洞見、喪失自身的本質(zhì)。用克萊因的話說(shuō):“在保存自由技藝的過(guò)程,那些洞見往往會(huì)接近沉淀物的狀態(tài),亦即變成某種以理所當(dāng)然的平常方式來(lái)理解的東西。專業(yè)術(shù)語(yǔ)開始變成一種專業(yè)行話,給原始來(lái)源蓋上一層厚厚的幕布。同樣,無(wú)論自由教育如何討論,我們都應(yīng)當(dāng)制定出第二條規(guī)則:自由教育必須抵制這種沉淀過(guò)程,并找到合適的方式做到這一點(diǎn)”[1]248。

抵制沉淀過(guò)程,恢復(fù)原初洞見的方式有多種,但最根本的也許是重新閱讀蘊(yùn)含著自由教育之洞見的偉大作品。因?yàn)槿粑覀兂姓J(rèn)存在原初洞見,承認(rèn)黑格爾所言的古典時(shí)代是人類需要不斷回返的精神家園,承認(rèn)當(dāng)我們放棄精神根基而朝向的未來(lái)是空無(wú)時(shí),就需要審慎地閱讀那些蘊(yùn)含著原初洞見的偉大的作品,由此,古人對(duì)自由教育的原初洞見被喚醒,我們得以同古人一道反思并捍衛(wèi)洞見,抵制對(duì)自由教育的庸俗見解,進(jìn)而更新現(xiàn)代人對(duì)自由教育的有問(wèn)題的理解。(1)筆者之所以如此強(qiáng)調(diào)回歸古典教育的重要性,針對(duì)的就是當(dāng)下盛行的歷史進(jìn)步主義和樂(lè)觀主義。仔細(xì)想想,后者究竟帶給了人類什么呢?難道不是虛無(wú)和死亡嗎?本雅明在《歷史哲學(xué)論綱》中用激烈的語(yǔ)言批判了進(jìn)步主義,振聾發(fā)聵:“人們就是這樣描述歷史天使的。他的臉朝著過(guò)去。在我們認(rèn)為是一連串事件的地方,他看到的是一場(chǎng)單一的災(zāi)難。這場(chǎng)災(zāi)難堆積著尸骸,將它們拋棄在他的面前。天使想停下來(lái)喚醒死者,把破碎的世界修補(bǔ)完整。可是從天堂吹來(lái)了一陣風(fēng)暴,它猛烈地吹擊著天使的翅膀,以致他再也無(wú)法把它們收攏。這場(chǎng)風(fēng)暴無(wú)可抗拒地把天使刮向他背對(duì)著的未來(lái),而他面前的殘?jiān)珨啾趨s越堆越高直逼天際。這場(chǎng)風(fēng)暴就是我們所稱的進(jìn)步”。本雅明.歷史哲學(xué)論綱[M]∥阿倫特.啟迪:本雅明文選.張旭東，王斑，譯.北京:三聯(lián)書店，2008：270.這里所提的“自由教育”,是古希臘哲人構(gòu)想并實(shí)踐出來(lái)的,指的是擺脫了生活重負(fù)的自由人在“學(xué)校(閑暇)”中學(xué)習(xí)“自由技藝”,以過(guò)上善好的生活的實(shí)踐。進(jìn)言之,在古典的自由教育觀念中,自由人的“自由”必須指向?qū)ι坪玫淖非?否則就是不自由或者說(shuō)是虛假的自由。(2)古典的自由教育是雅典哲人提出的,這種教育指向的是擁有理性的男性自由民,女性、奴隸、工匠因?yàn)椴痪哂泄褓Y格以及為勞動(dòng)所束縛,從而不是自由教育的對(duì)象。這種自由教育不可能存在于斯巴達(dá),因?yàn)樗拱瓦_(dá)的教育是“軍事教育”,致力于培養(yǎng)勇敢善戰(zhàn)的“戰(zhàn)士”，而不是懷有理性的、具有整全德性的“自由人”。與之相反,現(xiàn)代人的自由教育所推崇的自由以及自由技藝是去善的。人們有必要對(duì)現(xiàn)代自由教育遠(yuǎn)離原初洞見的狀況進(jìn)行深入的反思。

在古典自由教育觀念的提出者中,柏拉圖是奠基者。之所以這么說(shuō),是因?yàn)閺臍v史上看,西方傳統(tǒng)的自由概念源自兩個(gè)截然不同的定義:一個(gè)由柏拉圖提出,而另一個(gè)定義來(lái)自基督教的拯救概念。[2]27柏拉圖首先提出的自由概念,但他不是基于一種形而上的沉思,而是基于對(duì)雅典民主制度所提供的“自由”的反思。這種反思,不僅包含著對(duì)雅典人的“自由教育”的反思,而且自身就體現(xiàn)著對(duì)自由雅典人的教化,在這個(gè)意義上,他的自由概念本身就蘊(yùn)含著自由教育概念。不過(guò),在既有的對(duì)古典自由教育的研究中,柏拉圖的自由教育觀被嚴(yán)重忽視了,進(jìn)入人們視野的是亞里士多德的自由教育觀,這其中也包括杜威,[3]270甚至有人認(rèn)為,亞里士多德是自由教育理念的最早提出者?；谶@一研究缺陷和誤區(qū),本文試圖重新回歸到古典自由教育觀的奠基者柏拉圖那里去,通過(guò)對(duì)最集中體現(xiàn)著他的自由教育觀的《理想國(guó)》第八卷的解讀,較為系統(tǒng)地闡釋他的自由教育觀,豐富和激發(fā)當(dāng)下的對(duì)自由教育的研究。具言之,本文的特色在于,從柏拉圖對(duì)雅典人自由觀的批判出發(fā),指出柏拉圖所認(rèn)為的“真自由”只能體現(xiàn)在靈魂對(duì)“真善”的追求之中;不過(guò),對(duì)于“真善”的認(rèn)識(shí)和把握,只能依賴于教育的“引導(dǎo)”,這種引導(dǎo)人把握真善的教育,就是自由教育;而對(duì)于自由教育,柏拉圖并沒有明確提出這一概念,我們需要在他對(duì)雅典自由教育的批評(píng)中去把握它。

一 朝向真善的自由

何謂古典的自由教育?一個(gè)模糊的卻也毫無(wú)疑問(wèn)的回答是,自由教育是向自由人傳授自由技藝,培育自由人的教育活動(dòng)。這樣的模糊定義向我們指明了把握古典自由教育之本質(zhì)的路徑,那就是對(duì)自由之內(nèi)涵的理解和洞察。當(dāng)然,對(duì)自由教育中的教育一詞的把握無(wú)疑也是重要的,但與諸多類型的教育相比,自由一詞仍然是洞見自由教育的核心。同樣的,對(duì)于柏拉圖的自由教育的把握,也需要從他對(duì)自由是什么的言說(shuō)開始。

對(duì)柏拉圖所代表的主流的古希臘哲人而言,自由并不是一個(gè)純粹哲學(xué)的概念,而是一個(gè)政治哲學(xué)的概念。之所以如此,根本在于古希臘哲人認(rèn)為“人是城邦的動(dòng)物”,離開城邦,非神即獸。進(jìn)言之,柏拉圖所談的自由不是純粹個(gè)人的,而是一種政治關(guān)系。由此,我們可以理解,柏拉圖對(duì)自由的言說(shuō)為什么會(huì)集中體現(xiàn)在《理想國(guó)》第八卷關(guān)于民主政體的討論中。

第八卷討論了前后相續(xù)的同時(shí)亦是逐漸墮落的四種政體:貴族政體、寡頭政體、民主政體、僭主政體。(3)對(duì)四種政體以及消亡和更迭分析,展示了柏拉圖的歷史觀或者說(shuō)時(shí)間觀。在柏拉圖看來(lái),歷史是周期性循環(huán),歷史的變化中并沒有什么新的東西,這與現(xiàn)代人所推崇的未來(lái)觀有本質(zhì)差異。當(dāng)時(shí)古希臘眾多歷史學(xué)家也持此觀點(diǎn),譬如希羅多德、修昔底德。不過(guò),與歷史學(xué)家不同的是,柏拉圖是一個(gè)追逐永恒存在的哲人,他并不關(guān)注非存在——生生滅滅的歷史以及背后的有規(guī)律變化的人性。他渴慕和探究的“善”超越了歷史以及歷史中的人性,成了一種“真理性”的“理念”。所以,我們稱柏拉圖所探求的善為“真善”。四種政體中,民主政體由崇尚財(cái)富的寡頭政體中的貧富之爭(zhēng)演變而來(lái),它的首要特征是“自由”,其次才是“平等”,也就是“在這種制度下不加區(qū)別地把一種平等給予一切人,不管他們是不是平等者”(558C)[4]333。對(duì)于自由,柏拉圖言道:“首先,他們不是自由嗎?城邦不確確實(shí)實(shí)充滿了行動(dòng)自由與言論自由嗎?不是每個(gè)人都被準(zhǔn)許想做什么就做什么嗎?”(557B)[4]331“既然可以這樣隨心所欲,顯然就會(huì)每個(gè)人都有自己的一套過(guò)日子的計(jì)劃,愛怎么過(guò)就怎么過(guò)”(557B)[4]332。由柏拉圖對(duì)自由的這番言說(shuō),人們可以把握自由的內(nèi)涵,即:“想做什么就做什么”“隨心所欲”“愛怎么過(guò)就怎么過(guò)”。進(jìn)言之,自由就是不服從他人的意志,免受他人的束縛,只按照自己的意志自主行動(dòng)。服從他人意志的人是奴隸,唯有依從自己意志的人才是自由人。自由教育所培育的自由人就是那些只遵從自己意志的隨心所欲的人。柏拉圖對(duì)自由的這番言說(shuō),似乎并無(wú)多大的新意,因?yàn)閺墓诺浇?這是人們對(duì)自由的一個(gè)普遍認(rèn)識(shí),是自由的原始含義。

不過(guò),只要稍加體認(rèn),就能覺察出柏拉圖對(duì)民主政體中的“隨心所欲”的自由充滿了反諷(“他們不是自由嗎?不是每個(gè)人都被準(zhǔn)許想做什么就做什么嗎?”),以為這種自由是有問(wèn)題的,不是真的自由,不值得追求。柏拉圖為什么會(huì)下如此的判斷呢?原因在于,他洞察到了這樣一個(gè)事實(shí),民主政體中的自由走向了自己的反面——奴役:“極端的自由其結(jié)果不可能變?yōu)閯e的什么,只能變成極端的奴役”(564A)[4]342。對(duì)柏拉圖來(lái)說(shuō),在政體的演變中,奴役他人的僭主政治就是從崇尚自由的民主政治中演化出來(lái)的。這里,不妨稍加解釋。城邦中的帶刺的雄蜂和無(wú)刺的雄蜂,也就是那些懶惰又貪婪的民眾中的強(qiáng)者以及附屬于強(qiáng)者的弱者,在以自由之名追逐自身的利益時(shí),與同樣自由地追逐自身利益但辛勤勞動(dòng)的富人們發(fā)生了沖突,沖突的結(jié)果是占優(yōu)勢(shì)地位的強(qiáng)者們聯(lián)合弱者消滅了富人。這些強(qiáng)者逐漸成了奴役他人的僭主,而人民則失去了自由。就史實(shí)而論,伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)中的雅典就經(jīng)歷了從民主到僭主的轉(zhuǎn)變,好人蘇格拉底亦死于民主政治的非理性的審判。由此可說(shuō),民主政體中的自由是有問(wèn)題的,如果是真自由,怎么會(huì)導(dǎo)致奴役呢?

如果民主政體中的自由是問(wèn)題的,自由最終走向了奴役,那自由的問(wèn)題究竟出在哪里?真正的自由究竟是什么?這是我們需要跟隨柏拉圖深入探討的重要問(wèn)題。

對(duì)于柏拉圖而言,自由雖然被視為“隨心所欲”,但自由的選擇是不可能在真空中進(jìn)行,無(wú)所依憑的。自由的選擇,總要受到人的思想體系、情緒習(xí)慣以及欲望結(jié)構(gòu)的制約,它們是人進(jìn)行自由選擇的基礎(chǔ)。“隨不同的‘心’,所不同的‘欲’,選擇的結(jié)果不同”[5]126。對(duì)于民主政體中的自由人而言,他們特定的欲望結(jié)構(gòu)是他們自由選擇和行動(dòng)的基礎(chǔ),或者說(shuō)是“某種欲望”在驅(qū)動(dòng)著人的自由選擇和自由行動(dòng),所謂的完全意義上的“隨心所欲”只是表象而已。這意味著,若欲洞察自由人的“自由”,就需要深入分析支配自由人的“欲望的結(jié)構(gòu)”。雅典人的問(wèn)題在于,他們只看到了“隨心所欲”,而忽視了對(duì)心欲結(jié)構(gòu)的分析,由此導(dǎo)致了他們所重視的自由是損害了生存的假自由。這里需要說(shuō)明的是,柏拉圖之所以在諸多的制約民主制下的自由選擇的因素中選定欲望結(jié)構(gòu),最重要的原因是民主政體是從寡頭政體中演化出來(lái)的。“寡頭政治所認(rèn)為的善以及它所賴以建立的基礎(chǔ)是財(cái)富”(562B)[4]339,無(wú)論是寡頭還是貧民,他們的靈魂都被“物欲”所占領(lǐng),理性以及捍衛(wèi)正義的血?dú)馐侨蔽坏摹．?dāng)寡頭政治中的窮人與寡頭所代表的富人發(fā)生利益爭(zhēng)執(zhí)(黨爭(zhēng)),最終窮人因其人數(shù)的多和力量的大而推翻寡頭統(tǒng)治,成為民主底下的自由人時(shí),他們靈魂中的欲望仍然是強(qiáng)烈的,占主導(dǎo)地位的,自由人的自由就是受欲望驅(qū)動(dòng)的自由。這就是柏拉圖為什么在談?wù)撟杂扇诵愿竦臅r(shí)候,會(huì)突然轉(zhuǎn)向?qū)τY(jié)構(gòu)的分析的根本原因。

柏拉圖將欲望分為兩類并分別對(duì)它們進(jìn)行了分析。這兩類欲望是“必要的欲望”和“不必要的欲望”。對(duì)于必要的欲望,柏拉圖是這樣界說(shuō)的:“有些欲望是不可避免的,它們可以正當(dāng)?shù)乇唤凶鳌匾摹?。還有一些欲望滿足了對(duì)我們是有益的,我想這些也可以說(shuō)是‘必要的’。因?yàn)檫@兩種欲望的滿足是我們本性所需要的”(558D-558E)[4]334。這里,柏拉圖認(rèn)為“必要的欲望”有兩個(gè)特征:不可避免;對(duì)我們有益。必要的欲望之所必要,根本在于欲望的滿足是本性所需要的。為了說(shuō)明自己的觀點(diǎn),柏拉圖舉了吃飯的例子。吃飯是我們無(wú)法避免的,不吃會(huì)死掉,同時(shí)吃飯對(duì)身體之善也就是健康是善的,總之,吃飯對(duì)人的生存而言是“善的”。

由柏拉圖對(duì)“必要的欲望”言說(shuō),我們可以看出,柏拉圖對(duì)“必要欲望”的定義是很模糊的、不嚴(yán)謹(jǐn)?shù)?。但可以確定的是,柏拉圖是從功能論或者說(shuō)目的論的角度對(duì)“必要的欲望”做了定義。(4)這樣的定義法是蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等古典政治哲人的慣常用法,在他們看來(lái),作為人的本質(zhì)之是的靈魂,并不是“內(nèi)在獨(dú)立的實(shí)體”,而是具有功能的生命活動(dòng)。就柏拉圖的必要的欲望論,必要的欲望之為必要的欲望,根本在于欲望的功能,在于必要的欲望的滿足能幫助人們獲得“善”。反過(guò)來(lái)說(shuō),如果一種欲望的存在和滿足不能幫助人們獲得“善”,那這種欲望就是“不必要的”。若結(jié)合自由做進(jìn)一步的推論,受“必要欲望”驅(qū)動(dòng)的自由行動(dòng)之所以是自由的,根本在于這種自由是向善的,有助于人們求善的。用柏拉圖的話說(shuō),驅(qū)動(dòng)人們自由行動(dòng)的“這兩種欲望的滿足是我們本性所需要的”,而“我們的本性”不是別的,就是“人皆向善”。這里有必要強(qiáng)調(diào)的是,人皆向善,是整個(gè)柏拉圖學(xué)說(shuō)的核心和基礎(chǔ),對(duì)自由的認(rèn)識(shí)亦被放置在這一核心和基礎(chǔ)之上,凡是自由的,一定是向善和求善的。當(dāng)然,柏拉圖不是智者,智者是相對(duì)主義者,認(rèn)為善都是相對(duì)的,“人是萬(wàn)物的尺度”嘛;柏拉圖則高揚(yáng)普遍確定的理性,理性所求之善一定是“真善”,不可能所有的善都是真善。所謂的“真善”,就是普遍的、確定的、絕對(duì)的善,它不因時(shí)空和習(xí)俗的變化而變化(若將“真善”分解開來(lái)的話,在柏拉圖那里,凡是促進(jìn)或有利于人生存的東西,都是“善的”;凡是普遍的、絕對(duì)的、確定的東西,都是“真的”)。就此而論,在柏拉圖那里,“真理論”(認(rèn)識(shí)論)與“生存論”(善論)是結(jié)合在一起的:我們都追求普遍的、唯一的、確定的真理,沒有這樣的真理,人將無(wú)法生存,同時(shí),我們都是向善的,無(wú)人有意作惡(即使搶劫者也以為搶劫對(duì)自己而言是善的,即有利于自己生存),兩者結(jié)合,就是人是趨向“真善”的存在。(5)與柏拉圖對(duì)真善的追求相比,按照謝文郁教授的看法,古代中國(guó)自《齊物論》之后,就放棄了認(rèn)識(shí)論和真理論。也就是說(shuō),中國(guó)文化固然強(qiáng)調(diào)“人的善性”,但人的善性不是認(rèn)知性,而是情感性的,這使得中國(guó)的善有著一種虛無(wú)主義的傾向。譬如“己所不欲、勿施于人”,雖然被視為黃金法則,但因?yàn)檫@一法則的根基是“情感”,所以就容易導(dǎo)致黃金法則失效的壞情況:一個(gè)生活在優(yōu)越環(huán)境中的人會(huì)很樂(lè)意同意,如果他覺得別人不應(yīng)該對(duì)他好,他就有理由不對(duì)他人好;再譬如,一個(gè)殘疾人,我們會(huì)從黃金法則出發(fā),基于人的“同情心”去對(duì)他好,但很多時(shí)候,你會(huì)發(fā)現(xiàn),你的同情實(shí)際是對(duì)他尊嚴(yán)的貶低,他會(huì)說(shuō),他過(guò)得很好,不需要同情。同樣的,我們雖然有“逍遙游”式的“自由”,但這自由明顯缺乏“真理性”,只是充滿詩(shī)意和想象力的個(gè)人情感體驗(yàn),不具有一種普遍性,所以在面對(duì)惡劣的外界環(huán)境時(shí),仍然可以如老莊一樣逃遁到自己的內(nèi)心之中,放棄反抗。我想,柏拉圖對(duì)真善的強(qiáng)調(diào),無(wú)論是就教育哲學(xué)、還是政治哲學(xué)、倫理學(xué)來(lái)說(shuō),都有極強(qiáng)的價(jià)值,他教導(dǎo)我們,人的生存不可以放棄真理,否則人生就是虛無(wú)的,就會(huì)成為權(quán)力的奴隸。這里,需要特別強(qiáng)調(diào)的是,這一結(jié)合貫穿在柏拉圖所有的對(duì)話錄之中,是我們把握柏拉圖整體思想的一條根本的韁繩,即使在人們普遍認(rèn)為柏拉圖發(fā)生轉(zhuǎn)向的晚期著作《法律篇》中,對(duì)真善的追求仍舊沒有放棄(6)很多學(xué)者以為柏拉圖在晚期著作中發(fā)生了轉(zhuǎn)向,不再執(zhí)著于對(duì)“真理”的追尋和遵循,而是走向了“意見”和“法律”,“以神道設(shè)教”。但如果仔細(xì)閱讀《法律篇》的文本,我們?nèi)耘f能感受到在溫和中所透露的一以貫之的“真理情結(jié)”。譬如,在《法律篇》第一卷中,老柏拉圖有言:“個(gè)人必須找出拉住他的那些力量中的真理,并且在自己的生活中按其要求行事;國(guó)家亦是如此,不是從一個(gè)神,就是從我們提到過(guò)的杰出人物那兒獲得真理,并以法律的形式配合它去管理國(guó)內(nèi)事務(wù)和與其他國(guó)家的關(guān)系”。柏拉圖.法律篇[M].張智仁，等譯. 上海:上海人民出版社,2001:29.。由此可說(shuō),受必要欲望驅(qū)動(dòng)的自由人的自由行動(dòng)所指向的“善”因此是“真善”。

如果說(shuō)通過(guò)對(duì)柏拉圖必要欲望的分析而推論出自由與真善之關(guān)系,尚缺乏足夠的說(shuō)服力,那么就有必要進(jìn)入到柏拉圖對(duì)“不必要欲望”的分析中去。對(duì)于“不必要的欲望”,柏拉圖說(shuō):“但是有些欲望如果我們從小注意是可以戒除的,而且這些欲望的存在,對(duì)我們沒有好處,有時(shí)還有害處。我們是不是可以確當(dāng)?shù)匕堰@種欲望叫作‘不必要的’呢?” (559A)[4]334由柏拉圖的這番言論,我們可以歸納出“不必要的欲望”有兩個(gè)特征:可以戒除;對(duì)我們有害處。譬如,色欲就是一種不必要的欲望。柏拉圖對(duì)于不必要的欲望的定義也是模糊的,他同樣從功能論或者說(shuō)目的論的角度對(duì)不必要的欲望做了界說(shuō)。也就是說(shuō),不必要的欲望之所以是不必要的,根本在于不必要的欲望“對(duì)我們沒有好處,有時(shí)還有害處”。這種害處體現(xiàn)在“對(duì)身體有害,對(duì)心靈達(dá)到智慧及節(jié)制有妨礙”(559C)[4]335。正是因?yàn)椴槐匾挠恋K了人對(duì)真善的追求,它才是不必要的,惡的。如果結(jié)合自由做進(jìn)一步的推論,就可以得出,受不必要的欲望的驅(qū)動(dòng)的“自由”不是“真的自由”。之所以這樣說(shuō),根本在于這種自由妨礙了靈魂對(duì)真善的追求。人皆向善且向真善,無(wú)人愿意作惡,如果人們渴慕的自由對(duì)人之本體目的的實(shí)現(xiàn)有害,妨礙了人們對(duì)真善的追求,那自由無(wú)論如何也不是一種善,而是一種惡,這樣的自由自然就不再是自由了。不是嗎?人皆向善,只有善這一目的實(shí)現(xiàn)了,人們才能說(shuō)自己實(shí)現(xiàn)了自己,自己是自由的。一個(gè)人,倘若向善的本質(zhì)和本性都沒有實(shí)現(xiàn),怎么能說(shuō)他是自由的呢!他實(shí)際連人都不是,談何人的自由呢?所以,“真自由”與“真善”的追求和實(shí)現(xiàn)有著本質(zhì)的內(nèi)在的關(guān)聯(lián),真自由總是朝向真善,有助于真善的追求,否則就是假的自由。

民主政體下的自由分子的確擁有自由,但他們的自由是有問(wèn)題的。這些自由分子沒有區(qū)分必要的欲望和不必要的欲望,他們?cè)谝宦善降鹊拿x下,鼓勵(lì)不必要的欲望的泛濫。受不必要的欲望驅(qū)動(dòng)的妨礙真善追求的自由自然在這樣的政體中大行其道?！叭绻腥烁嬖V他,有些快樂(lè)來(lái)自高貴的好的欲望,應(yīng)該得到鼓勵(lì)與滿足,有些快樂(lè)來(lái)自下賤的壞的欲望,應(yīng)該加以控制與壓抑,對(duì)此他會(huì)置若罔聞,不愿把堡壘大門向真理打開。他會(huì)一面搖頭一面說(shuō),所有快樂(lè)一律平等,應(yīng)當(dāng)受到同等的尊重”?！八纳顩]有秩序,沒有節(jié)制。他自以為他的生活方式是快樂(lè)的、自由的、幸福的,并且要把它堅(jiān)持到底”(561C)[4]338。不過(guò),當(dāng)民主分子所信奉的自由拒絕真理時(shí),就會(huì)走向謬誤,走向自由的反面——奴役。其中的道理并不難說(shuō)明。當(dāng)人們放棄了對(duì)真善的追求,在非必要的欲望的驅(qū)動(dòng)下過(guò)一種隨心所欲的生活時(shí),他就失去了對(duì)善惡是非的判斷力,很容易被城邦中的那些帶刺的雄蜂蠱惑,人們會(huì)推舉他做自己的領(lǐng)袖,領(lǐng)導(dǎo)他們推翻阻礙他們非必要欲望滿足的富人。不過(guò),當(dāng)雄蜂們成了真的領(lǐng)袖,他們就轉(zhuǎn)而剝奪了他們的自由(7)在柏拉圖看來(lái),那些起先領(lǐng)導(dǎo)人民,保護(hù)人民的人一旦掌握了權(quán)力,就會(huì)轉(zhuǎn)而剝奪人民的自由:“一個(gè)人如果嘗了哪怕一小塊混合在其他祭品中的人肉時(shí),他便不可避免地要變成一只狼”(柏拉圖.理想國(guó)[M].郭斌和,張竹明,譯. 北京:商務(wù)印書館,1986：345)。不過(guò),由于人民被不必要的身體欲望所支配,拒絕真理,所以喪失了對(duì)善惡的判斷力,不能識(shí)別保護(hù)人的惡。20世紀(jì)的希特勒就是這方面的典型,自以為自由的德國(guó)人最終被奴役。?！叭嗣癜l(fā)現(xiàn)自己像俗話所說(shuō)的,跳出油鍋又入火坑;不受自由人的奴役了,反而受起奴隸的奴役來(lái)了;本想爭(zhēng)取過(guò)分的極端自由的,卻不意落入了最嚴(yán)酷最痛苦的奴役之中了”(569C)[4]351。

柏拉圖在批判民主政體的自由中確立了一種真正的自由。真正的自由必須以“真善”的追求和實(shí)現(xiàn)為起點(diǎn)和終點(diǎn)。真善是人的本體性欲求和目的,真善的實(shí)現(xiàn)意味著人性的實(shí)現(xiàn),只有真善實(shí)現(xiàn)了,才能說(shuō)人是自由的。反過(guò)來(lái)說(shuō),如果人的自由生存妨礙了人的本體性欲求也就是真善的滿足,那人就是不自由的。這么說(shuō)的原因很簡(jiǎn)單。我們知道,“自由”就是“過(guò)自己想過(guò)的生活”,那種不能過(guò)自己想過(guò)的生活的人,不可能是自由的。而對(duì)于人來(lái)說(shuō),人皆向善,人人都想過(guò)一種真善的生活,如果我們過(guò)上了我們想過(guò)的真善的生活,那我們就是自由的;如果我們過(guò)的并不是我們想過(guò)的真善的生活,而是一種自以為是真善實(shí)則不是真善的生活,那我們就是不自由的。所以,對(duì)柏拉圖來(lái)說(shuō),判定一個(gè)人是不是自由人,不是依據(jù)表面的隨心所欲,而是看他的心靈是否向真善的大門敞開,是否熱愛和追求真善。由此可說(shuō),表面擁有了絕對(duì)自由的僭主因?yàn)榫芙^了真善,實(shí)際是一個(gè)不自由的奴隸,一個(gè)為權(quán)力所奴役的奴隸。

二 引人趨向真善的“自由教育”

“自由”不是別的,自由就是過(guò)人們想過(guò)的“真善”的生活。沒有對(duì)真善的知和求,就沒有真的自由。不過(guò),自由的生活并不是人們“想過(guò)就可以過(guò)的”,因?yàn)閷?duì)真善的知和求并不是一件輕而易舉的、不學(xué)就得的事。對(duì)真善的追求、把握和守護(hù),需要后天的良好教育。換言之,人之天性或自然是“向善”的,但向善只是一種潛能,潛能無(wú)法依靠自己實(shí)現(xiàn)出來(lái),只能依靠教育的力量實(shí)現(xiàn)出來(lái)。此外,傳統(tǒng)習(xí)俗和意見常常以潛移默化的方式束縛著人對(duì)自由和真善的認(rèn)知,人的自由生活的實(shí)現(xiàn)因此需要在教育的幫助下擺脫和突破習(xí)俗和意見的桎梏。由此,“自由教育”成為人過(guò)自由生活的前提和基礎(chǔ)。出于這樣的考慮,柏拉圖在《理想國(guó)》中將“自由教育”列為立法者的頭等要?jiǎng)?wù),視其為人們過(guò)上自由而幸福生活的關(guān)鍵。在這個(gè)意義上,《理想國(guó)》是一部闡釋自由教育的偉大的教育學(xué)著作。

何謂自由教育?一個(gè)簡(jiǎn)潔而明了的回答是,自由教育是引導(dǎo)人趨向真善的實(shí)踐活動(dòng)。用柏拉圖自己在洞穴之喻中的話,自由教育就是引導(dǎo)靈魂轉(zhuǎn)向真善的技藝。(8)筆者在論文開端處曾提出“柏拉圖是古典自由教育的開創(chuàng)者”這一判斷。對(duì)于這一判斷,有必要加以論證。首先,之所以說(shuō)柏拉圖是開創(chuàng)者,并不是因?yàn)樗摹耙龑?dǎo)靈魂趨向真善”的教育觀,如是,柏拉圖的老師蘇格拉底不也是在引導(dǎo)柏拉圖和眾多弟子甚至整個(gè)雅典公民趨向真善嗎?蘇格拉底豈不是成了“自由教育的開創(chuàng)者”?真正的原因是,在思想史上,是柏拉圖而不是蘇格拉底或梭倫,第一次在批判中細(xì)致分析了“自由的概念”,并將“自由的概念”與“教育的概念”關(guān)聯(lián)起來(lái)。事實(shí)上,在描述蘇格拉底言論而不是借蘇格拉底之口說(shuō)的柏拉圖對(duì)話錄《斐多篇》《克里同篇》《申辯篇》中,我們根本看不到蘇格拉底對(duì)自由概念的分析以及與教育概念的結(jié)合。當(dāng)然,這不能否認(rèn)蘇格拉底有“自由教育”之“實(shí)”,但就有“名”有“實(shí)”而言,柏拉圖才是古典自由教育的開創(chuàng)者。這就如,盡管柏拉圖有“實(shí)踐哲學(xué)思想”,但因?yàn)闆]有對(duì)“實(shí)踐”以及“實(shí)踐科學(xué)”這一概念進(jìn)行嚴(yán)謹(jǐn)分析并上升到一定高度,就不能說(shuō)柏拉圖是“實(shí)踐哲學(xué)之父”,唯有此后的亞里士多德才是“實(shí)踐哲學(xué)之父”。這一點(diǎn)已為西方哲學(xué)界公認(rèn),毋庸多言。柏拉圖的界說(shuō)中包含兩個(gè)要點(diǎn):一個(gè)是“真善”,一個(gè)是“引導(dǎo)”。

讓我們先來(lái)分析第一個(gè)要點(diǎn)。在自由教育中,真善之所以重要,是因?yàn)樽杂墒沁^(guò)人們想過(guò)的真善的生活,這決定了培育自由人的教育,必須始終牢牢地抓住真善。對(duì)教師而言,他必須是一個(gè)熱愛真善的導(dǎo)師,同時(shí)又是一個(gè)能洞悉學(xué)生趨向真善之天性的“教育靈魂學(xué)家”,他能夠在洞見真善以及學(xué)生趨善天性的基礎(chǔ)上,正確選擇并審慎引導(dǎo)學(xué)生學(xué)習(xí)以真善為對(duì)象的自由技藝(柏拉圖特別重視算數(shù)、幾何學(xué)、天文學(xué)、和音學(xué)、辯證法,它們都指向永恒不變的真善,而不是世俗生活中的相對(duì)之善。所以,它們是“無(wú)用的”,但實(shí)際卻是無(wú)用之大用)(9)在柏拉圖的自由教育中,自由技藝與善的概念聯(lián)系在一起,譬如柏拉圖高度重視的數(shù)學(xué)就與善的概念聯(lián)系在一起。這是柏拉圖教育學(xué)說(shuō)中非常重要的一點(diǎn)?！暗沁@個(gè)被看作哲學(xué)的基本真理的學(xué)說(shuō),緊接著柏拉圖時(shí)代之后就從活躍的思想中消失了。在整個(gè)歐洲的各個(gè)時(shí)代,道德哲學(xué)和數(shù)學(xué)已經(jīng)被分配給大學(xué)生活中的不同學(xué)系”(懷特海.懷特海文錄[M].陳養(yǎng)正，等譯.杭州:浙江文藝出版社,1999：246)。對(duì)懷特海的洞察,筆者深有同感。今天,包括中國(guó)在內(nèi)的許多現(xiàn)代國(guó)家開始反思專業(yè)教育,重視并開展朝向善的“自由教育”,但現(xiàn)實(shí)的自由教育仍然有很大的問(wèn)題。一個(gè)很重要的表現(xiàn),就是人們往往把人文學(xué)科(歷史、文學(xué)、哲學(xué)、藝術(shù)、神學(xué))看作自由技藝,而把天文學(xué)、數(shù)學(xué)、物理學(xué)、生物學(xué)排斥在外。自由技藝的窄化,意味著自由技藝所追求的善并不是整全的普遍的真善,甚至可以這么說(shuō),這些自由技藝不但沒有朝向真善,甚至也沒有朝向善。之所以這樣說(shuō),是因?yàn)楝F(xiàn)代人是在休謨和韋伯所認(rèn)為的事實(shí)與價(jià)值的二元分立的框架中定義自由技藝的,由此,客觀的善就變成了主觀的價(jià)值,所謂的自由教育,實(shí)際并不是朝向善的教育,而是充斥著主觀性的價(jià)值教育。,最終培育出真正的朝向真善的自由靈魂;學(xué)生亦是一個(gè)熱愛真善的人,他意識(shí)到自己在認(rèn)知和實(shí)踐真理上的匱乏,他會(huì)因此友愛、信任、尊敬在對(duì)真理的認(rèn)知和實(shí)踐上高于他的教師。在自由教育中,師生因著對(duì)真善的共同熱愛而相互尊重、彼此友愛,形成了一個(gè)關(guān)系親密的教育共同體。倘若離開了對(duì)真善的追求和熱愛,教師與學(xué)生就會(huì)將目光轉(zhuǎn)向非必要的欲望的滿足上,而非必要的欲望的滿足并不是人們真正想過(guò)的生活,由此的后果就是人變成了奴隸而不是自由人。師與生對(duì)真善的疏離,也使得師生關(guān)系不再親密和友愛,師與生因?yàn)橹魂P(guān)注各自的身體欲望的滿足而把對(duì)方視為手段。這就如古希臘的智者與學(xué)生的關(guān)系:智者關(guān)心的是金錢而不是德性,學(xué)生只是他賺錢的工具;對(duì)學(xué)生來(lái)說(shuō),智者不值得尊重,他只是一名出售知識(shí)的商販,不過(guò),通過(guò)購(gòu)買智者的知識(shí)(修辭術(shù)和論辯術(shù)等技藝,不是自由的技藝,因?yàn)樗鼈冎赶虻牟皇钦嫔?而是世俗生活中的人們的非必要欲望的滿足),學(xué)生能夠在公共生活以及私人生活中獲得名與利。毫無(wú)疑問(wèn),無(wú)論智者還是學(xué)生,都變成名利的奴隸。這就是柏拉圖特別反感為金錢而出售知識(shí)的智者的重要原因。(10)在柏拉圖的筆下,譬如《普羅泰戈拉》和《智者》中,智者的形象不佳,似乎智者作為教師總是與金錢關(guān)聯(lián)在一起。一方面,這是當(dāng)時(shí)的一種事實(shí),在色諾芬的《回憶蘇格拉底》中也有類似的記載,顯示了當(dāng)時(shí)智者的墮落。但另一方面,我們也應(yīng)該看到智者作為“啟蒙者”的教化作用,就是懷疑和批判過(guò)去的“宇宙泛神論”,從“人”的角度去看待世界。不過(guò),與蘇格拉底和柏拉圖“發(fā)現(xiàn)了理性”不同,智者重視的是“人的感覺和經(jīng)驗(yàn)”,所以他們走向了相對(duì)主義。毫無(wú)疑問(wèn),相對(duì)主義削弱了人生與城邦存在的堅(jiān)實(shí)根基,從而為追求并捍衛(wèi)“絕對(duì)真理”的蘇格拉底和柏拉圖所反對(duì)。在教育上,如果把真理視為師生共同追求的目標(biāo),師生關(guān)系就必然是緊密的、友愛的,因?yàn)檎胬硎瞧毡榈?師生都要瞻望的。反之,如果是智者主宰教育,那教育的目的的積極面就是破除對(duì)神的迷信,但消極面就是把知識(shí)當(dāng)成獲取利益的工具,因?yàn)橄鄬?duì)主義取消了真理,真理教育已經(jīng)不需要教育,若人們?nèi)耘f需要教育,那教育只能是滿足人們獲利的工具。

自由教育的第二個(gè)要義,是“引導(dǎo)”。自由是什么?這個(gè)要說(shuō)清楚,自然是很不容易的,但無(wú)論何種言說(shuō),都會(huì)承認(rèn)自由不是強(qiáng)制。對(duì)柏拉圖來(lái)說(shuō),人們必須承認(rèn)這一點(diǎn)。這就使得培育自由人的教育不可能是灌輸教育。亦是說(shuō),教師不可以把學(xué)生的靈魂看作空的器皿,進(jìn)而將知識(shí)從外面灌注進(jìn)去,這損害了自由,是把學(xué)生當(dāng)成可以隨意塑造的工具?？扇绻逃皇枪噍?那究竟是什么呢?在柏拉圖看來(lái),一種正確的教育觀,是把教育視為對(duì)靈魂的“引導(dǎo)”。之所以如此,根本在于學(xué)生的靈魂本就有對(duì)真善的認(rèn)知能力,只是他的靈魂轉(zhuǎn)錯(cuò)了方向從而視假為真,教育的責(zé)任就是“引導(dǎo)”學(xué)生的靈魂轉(zhuǎn)向真理。至于引導(dǎo)的方式,柏拉圖重視的是提問(wèn)和對(duì)話。在某種意義上,整部《理想國(guó)》就是一部展示提問(wèn)和對(duì)話的最佳的教育范本。放眼人類的教育思想史,可以確定地說(shuō),蘇格拉底——柏拉圖是“引導(dǎo)說(shuō)”的開創(chuàng)者,他與亞里士多德所開創(chuàng)的“生成說(shuō)”,共同構(gòu)成了影響至今的自由教育中的兩大教化范式。不過(guò),若仔細(xì)體認(rèn),柏拉圖的引導(dǎo)說(shuō)更富有教育意義,因?yàn)椤案鶕?jù)柏拉圖的說(shuō)法,真理沒有父親”[1]252,他由此更重視學(xué)生心靈內(nèi)部沉睡的善,更重視調(diào)動(dòng)學(xué)生學(xué)習(xí)的主動(dòng)性。教師作為助產(chǎn)士,目的甚至不是引導(dǎo)他生產(chǎn)出真理,恰恰相反,他引導(dǎo)出的恰恰是錯(cuò)誤的意見,真理只有依靠學(xué)生自己去生產(chǎn)。用克萊因的話說(shuō):“無(wú)論如何,自由教育方案蘊(yùn)含著既作為‘生成’又作為‘引出’的教,事實(shí)上,更多是‘引出’而非‘生成’。討論是一種極好的學(xué)習(xí)手段,生成、提問(wèn)、反駁、再次提問(wèn)都在其中發(fā)生。這并不是說(shuō)所有單調(diào)乏味的事情、所有常規(guī)工作都取消了。學(xué)習(xí)過(guò)程也需要這種工作,但它并非決定成敗的關(guān)鍵。如何判斷學(xué)習(xí)是否已經(jīng)發(fā)生是為極為困難的事情。因?yàn)閷W(xué)習(xí)者的靈魂中形成了什么,或者他心中被重新喚醒了哪些洞見,依賴于教師往往一無(wú)所知的因素”[1]252。

三 在批評(píng)中把握自由教育

對(duì)于自由教育,柏拉圖在《理想國(guó)》中并沒有明確提出這一概念并進(jìn)行正面解析,他對(duì)自由教育的看法是通過(guò)對(duì)民主政體中的自由教育的批評(píng)而呈現(xiàn)的。因此,為了更好地把握柏拉圖的自由教育,我們還需要回到《理想國(guó)》第八卷對(duì)世俗的“自由教育”的批評(píng)當(dāng)中去。

對(duì)于民主政體而言,自由是最大的善,人們可以按照自己的喜好選擇并過(guò)自己想過(guò)的任一種生活,另外,民主政體又是寬容的和強(qiáng)調(diào)平等的,這就使得民主政體下的生活方式是多種多樣、豐富多彩的。不過(guò),民主分子信奉并實(shí)踐的自由并不是真正的自由,因?yàn)檫@種自由受不必要的欲望的主宰,而不必要的欲望損害了心靈對(duì)真善的欲求,真善則是人最根本的欲求,所以這種自由是虛假的。然而,民主分子們信假為真,他們?cè)谄降戎髁x的旗幟下,將出于必要的欲望的不自由的生活與出于必要的欲望的自由生活相提并論。進(jìn)一步而言,他們信從不必要的欲望,鄙視必要的欲望,抵制那些引導(dǎo)他們過(guò)真善生活的教師們,教師們則不得不退步,降低身段,迎合學(xué)生。柏拉圖是這樣描述民主政體下的“自由教育”狀況的:“當(dāng)前風(fēng)氣是父親盡量使自己像孩子,甚至怕自己的兒子,而兒子也跟父親平起平坐,既不敬也不怕自己的雙親,似乎這樣一來(lái)他才算是一個(gè)自由人” (562E-562A)[4]340?！傲硗膺€有一些類似的無(wú)聊情況。教師害怕學(xué)生,迎合學(xué)生,學(xué)生反而漠視教師和保育員。普遍地年輕人充老資格,分庭抗衡,侃侃而談,而老一輩的則順著年輕人,說(shuō)說(shuō)笑笑,態(tài)度謙和,像年輕人一樣行事,擔(dān)心被他們認(rèn)為可恨可怕”。“只要有誰(shuí)建議稍加約束,他們就會(huì)覺得受不了,就要大發(fā)雷霆” (563B-563D)[4]341。如此這般的自由教育之后果是什么呢?柏拉圖的回答是:“這就是僭主政治所由發(fā)生的根,一個(gè)健壯有力的根”(563E)[4]341。

品味柏拉圖對(duì)民主政體下自由教育的批評(píng)性描述,可以得出這樣的結(jié)論,在民主政體中,真正的自由教育是不存在的,因?yàn)槊裰髡w中的教育并不符合自由教育的兩個(gè)標(biāo)準(zhǔn)——真善與引導(dǎo)。一方面,無(wú)論是家庭中的兒子,還是學(xué)校中的學(xué)生,他們的靈魂都無(wú)視真善。他們受非必要的欲望的驅(qū)動(dòng),自以為是,以為自己自由選擇的生活就是善的生活,不需要探究真善。對(duì)他們而言,重要的是自由,而不是真善。殊不知,沒有真善,何來(lái)自由?另一方面,當(dāng)學(xué)生們自以為自己的自由生活是善的生活時(shí),他們會(huì)強(qiáng)烈抵制家庭中的父親和學(xué)校中的教師的轉(zhuǎn)向真善的引導(dǎo)。面對(duì)抵制,父親和教師放棄了對(duì)他們的善的引導(dǎo),他們害怕學(xué)生,迎合學(xué)生。如此這般,教師還是教師嗎?同樣的,學(xué)生還是學(xué)生嗎?另外,由于學(xué)生放棄了對(duì)真善的追求以及教師的引導(dǎo),他們就喪失了對(duì)是非善惡的判斷力,從而使得那些心懷惡意的教師能以自由之名向他們灌輸損害他們生存的意見。柏拉圖所言的城邦中的那些帶刺的雄蜂,也就是那些壞分子,不就是以灌輸?shù)姆绞綄?duì)待自由人的嗎?不過(guò),可憐的他們并不自知,還想當(dāng)然地以為他們是自己的主人呢。就歷史而論,民主雅典中的智者就是這樣的壞教師,他們表面迎合學(xué)生,實(shí)際卻是用花言巧語(yǔ)向?qū)W生灌輸意見。在某種意義上,民主雅典就死于智者的非教育的教導(dǎo)。

在柏拉圖所批評(píng)的自由教育中,很典型的一個(gè)特征,就是學(xué)生以自由之名拒絕接受教師的引導(dǎo)。對(duì)于受非必要的欲望主宰的他們而言,接受引導(dǎo)意味著壓制非必要的欲望,產(chǎn)生難以忍受的痛苦,所以他們必然拒絕接受教師的引導(dǎo),將自由教育看作是快樂(lè)教育。不過(guò),對(duì)柏拉圖來(lái)說(shuō),“自由教育”不因其是“自由的”教育而充滿著淺薄的快樂(lè),事實(shí)是,痛苦尤其是靈魂的痛苦是難以避免的,學(xué)生應(yīng)該承受這種有意義的痛苦。進(jìn)言之,學(xué)生靈魂是顛倒的，受欲望、習(xí)俗的束縛,且習(xí)慣了這一束縛并視其為真,不認(rèn)為自己是洞穴囚徒,所以當(dāng)教師引導(dǎo)他擺脫束縛，顛倒顛倒的靈魂,痛苦就在所難免,但這種痛苦的經(jīng)歷是必要的和有益的,因?yàn)橹挥谐惺苓@種痛苦,學(xué)生才能走向真善。柏拉圖在《理想國(guó)》第七卷談?wù)撊绾螌⒂陌刀囱ㄖ械摹皾撛诘恼苋恕币龑?dǎo)至光明世界時(shí),就認(rèn)為“這看來(lái)不像游戲中的翻貝殼那樣容易,這是心靈從朦朧轉(zhuǎn)到真正的大白天,上升到我們稱之為真正哲學(xué)的實(shí)在”(521C)[4]282。毫無(wú)疑問(wèn),讓一個(gè)習(xí)慣于幽暗生活的囚徒轉(zhuǎn)向光明世界時(shí),他的靈魂之眼一定是痛苦的,并由此想返回幽暗的洞穴。這個(gè)時(shí)候,若教育者強(qiáng)拉他向上走,走向光明的世界,那必然會(huì)引發(fā)他心靈的痛苦。不過(guò),一旦在教育者的牽拉下,學(xué)生最終沐浴在了真理的光照之下時(shí),學(xué)生所感受到的就不再是心靈的痛苦,而是滿滿的幸福了。用柏拉圖的話說(shuō):“在自己還活著的時(shí)候就想象自己已經(jīng)離開這個(gè)世界進(jìn)入樂(lè)園了”(519C)[4]279。由此,人們可以理解,為什么在洞穴之喻中,柏拉圖一方面反對(duì)智者的灌輸,另一方面又多次使用“強(qiáng)迫”的字眼。在柏拉圖的《泰阿泰德篇》中,柏拉圖筆下的蘇格拉底亦談到了助產(chǎn)術(shù)帶給人的“必要的痛苦”:“如果我要悄悄地摘除并拋棄你的胎兒,那是因?yàn)槲铱疾焖蟀l(fā)現(xiàn)它只不過(guò)是幻覺而已,是不真實(shí)的。請(qǐng)你不要像那些第一個(gè)嬰兒被拿走的婦女那樣大吵大鬧。親愛的朋友,實(shí)際上我明白,有許多人因?yàn)槲胰サ袅怂麄兊挠薮赖挠^念,總恨不得咬我一口。他們不知道我實(shí)際上是出于好意;不知道沒有神不對(duì)人友好;不知道我也從不出于惡意做這類事情,只是絕不可能允許幻覺毀壞真理”[6]212。

最后想說(shuō)的是,柏拉圖所開創(chuàng)的具有自己特色的自由教育范式歷久彌新,不僅僅有助于人們反思柏拉圖所處時(shí)代的教育,同時(shí)也有助于促進(jìn)我們對(duì)現(xiàn)時(shí)代教育的反思。翻閱20世紀(jì)至今的教育史,人們會(huì)發(fā)現(xiàn),自由教育的理念充斥我們的理論和實(shí)踐,人們想當(dāng)然地以為是正當(dāng)?shù)摹Ｓ冒蜖栙澋脑捳f(shuō):“從20世紀(jì)初期開始,‘教育研究’就已經(jīng)著手進(jìn)行解放學(xué)生的工作。在許多機(jī)構(gòu)中的真實(shí)情況是,年輕人在身心方面實(shí)際上是備受折磨的囚徒?！谶M(jìn)步的學(xué)校中,這個(gè)自我管理的理念得以擴(kuò)大,讓學(xué)生自己設(shè)計(jì)日?；顒?dòng)計(jì)劃,僅僅根據(jù)需要學(xué)習(xí),并且在沒有競(jìng)爭(zhēng)的情況下評(píng)價(jià)自己取得的進(jìn)步?！诖髮W(xué)里,對(duì)應(yīng)的計(jì)劃是根據(jù)每個(gè)學(xué)生的興趣所指定的自由選修課程體系。很快,必修課程就給人以壓迫和蒙昧主義的感覺,即使不說(shuō)它是違反民權(quán)的東西,至少是學(xué)生自由發(fā)展的障礙”[7]127。巴爾贊的這番言論很容易讓我們想到柏拉圖對(duì)民主政體下自由教育的批評(píng)性的描述。歷史也許真如修昔底德所言,并沒有什么新鮮的東西。也正因?yàn)檫@樣,柏拉圖對(duì)自由教育的深刻反思更有價(jià)值,同時(shí)也對(duì)我們的思維和觀念提出了嚴(yán)肅的挑戰(zhàn)。譬如說(shuō),當(dāng)現(xiàn)代的自由教育過(guò)分強(qiáng)調(diào)學(xué)生的自由而放棄了對(duì)真善的關(guān)心時(shí),我們是否真能避免柏拉圖所言的虛無(wú)主義以及由虛無(wú)主義所蘊(yùn)含的專制主義呢?當(dāng)現(xiàn)代的自由教育被視為愉快教育時(shí),學(xué)生們真能在無(wú)痛無(wú)礙的快樂(lè)學(xué)習(xí)中健康成長(zhǎng)嗎?是不是說(shuō),無(wú)痛無(wú)礙僅僅意味著教師只是在迎合學(xué)生的不正確的經(jīng)驗(yàn)和欲望呢?這樣的學(xué)生所過(guò)的生活是有意義的生活嗎?我想,這就是本文寫作的最終目的,即重要的不是講述柏拉圖,而是在與柏拉圖的對(duì)話中反思我們當(dāng)下的自由教育,以使我們的自由教育得到完善。